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一、求道即求真
“道”是儒道两家共同的本体论观念，两家都把道视为意义世界的终极依据。从这样的本体论出发，两家都把道看作价值的本源，把求道当作最高的价值目标。道是真实的本体，求道就是求真。
道家所说的道，一般是指天道，表示一种理想的、超验的精神境界，比较强调道“自在”的意义。道家创始人老子首先把“道”与“真”联系在一起，他说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”真是道的本质规定，是对道的摹状，是对道所作的价值判断，表明道是判断真实性的准则和尺度。把握了道，也就是把握了真实的意义世界，对道的追求，就是对真的追求，对意义价值的追求。
老子所说的道之真，既指事实意义上的真，也指价值意义上的真。庄子所说的道之真则主要是指价值意义上的真。他说：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”道之真并不以人是否求得为转移，然而，对于求道者来说，道之真是无可怀疑的。
道家特别重视人类内在品格精神，特别关切终极价值。他们的价值观带有强烈的理想主义色彩。他们把道作为衡量社会合理性的最高标准。由于对现实社会抱着批判主义的态度，一般来说，道家对政治没有热情，对功名不感兴趣，甚至远离朝廷，鄙视权贵，宁愿选择闲云野鹤般的生活方式。
在道家贵真的价值取向中，理想与现实是对立的。因此，他们求道之真的途径不是现实的、经验的，而是理想的、超验的。在道家的学说中，道不是通常意义上的认识对象，而是领悟的对象，因此求道的途径与求知识的途径不能一样。老子明确地把“为学”与“为道”区别开来：“为学者日益，为道者日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”老子看到价值的认识与事实的认识之间的区别，这是正确的，也是深刻的，但他把二者对立起来，很容易导致虚无主义和神秘主义的倾向。道家后来之所以演变出道教，这是重要原因之一。
儒家所说的道，一般是指人道，表示一种理想的、入世的人格，比较强调道“自为”的意义。儒家创始人孔子最早把道定位为人生的终极价值目标，强调生命的意义就在于求道，“朝闻道，夕死可矣。”他认为，人追求道不应当是被动的，而应当是主动的。“人能弘道，非道弘人。”道对于人来说，不是静观的对象，而是人生实践的指导原则。道在人生实践中的具体体现就是“仁”，因此在儒家那里，求道与求仁是一致的。至于求道的途径，儒家的看法与道家有很大的区别。孔子没有像老子那样，把道视为超验的价值本体，而是强调道的内在性、经验性、现实性，强调人与道同在。因此，在孔子看来，求道并不是张望超验的本体世界，而是在人生经验中、在生活实践中体会价值本体的真实性。“为仁由己，而由人乎？”（《颜渊》）人追求道不是被动的，而是主动的；不是无为的，而是有为的，不是超验的，而是经验的；不是玄想的，而是现实的。从这里可以看出，尽管儒道两家都以道为价值目标，但他们的学术趣旨并不一样。
孔子的后学思孟学派一方面继承孔子在人生实践中求道的价值取向，另一方面则从“道德形上学”的角度论证价值本体的至上性、终极性。他们把“道”与“诚”联系在一起，把孔子的人道观念提升到天道的高度。在儒家思想体系中，“诚”和“真”是同义语，求“诚”也就是求“真”。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
宋明理学家最终完成儒家本体论的建构，他们依据本体论对思孟学派的修道途径作了进一步的阐发和论证。
二、求善与求美
孔子明确地把善和美定位为价值追求的目标，提出“尽善尽美”的命题。据《论语·八佾》记载，孔子在评论乐曲时，对《韶》的评价是“尽美矣，又尽善也”；对《武》的评价是“尽美矣，未尽善也。”在他看来，美与善既有区别，又有联系。在孔子的价值观中，美从属于善，善主导着美。他提出尽善尽美、文质彬彬、中和之美、里仁为美等观点，构成儒家价值理想的基本特色，对于中国人的民族性质、民族心理形成极大的影响。
孟子沿着孔子尽善尽美、善主导美的思路，进一步把美纳入善的范围之中，不再像孔子那样区分善与美。关于善，孟子的界定是：“可欲之谓善。”关于美，他的界定是：“充实之谓美。”这里的“可欲”，是“值得追求”的意思，并非满足物质欲望。“充实”是“价值实现”的意思，因此，在孟子看来，美善一体，善就是美，美就是善，离开善，无所谓美。
儒家从“道之诚”出发求善、求美，道家则从“道之真”出发求善、求美。老子从“道不可说”的本体论出发，不承认形式美的有用性。他指出，同“道之真”的理想境界相比，世俗世界中的形式美是不真实的。“信言不美，美言不信。”如果过分地追求形式美，将背离“道之真”，扰乱人们的心智。他要求超越相对，进入绝对，领略真正的美和真正的善。真正的美是与道为一的淳朴之美、内秀之美，真正的善是与道为一的淳朴之善、内秀之善。以道为基础，真善美统一起来，这就叫作“复归于朴”、“返璞归真”。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将白化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”
三、成圣与合群
追求真善美，归根到底还是做什么样人、建立什么样的社会问题。儒道两家根据各自的价值观，设计了各自向往的理想人格和理想社会。理想人格是个体价值目标的实现，在中国传统哲学中叫作圣人。理想社会是群体价值目标的实现，儒家设计的是小康社会和大同社会，道家设计的是“小国寡民”和“圣德之世”。
儒家从以下几个方面塑造圣人的形象。
首先，圣人是仁德的化身。孔子把“圣”与“仁”并称，程颐则明言：“圣人，仁之至。”周敦颐把“圣”与“诚”相联系，强调“诚者，圣人之本”。“圣，诚而已矣。”在圣人身上，充分体现真善美的价值，堪称完人。他尽善，尽美，尽诚，亲亲，仁民，爱物，集中了人类所有的优秀品格。
其次，圣人是凡人的楷模。尽管圣人是理想的完美人格，但圣人仍旧是人，而不是神。圣人与众人同类，是众人学习的榜样。圣人作为仁德的楷模，对众人发挥着教化的作用，是众人的精神导师。
再次，在处理“出”和“处”的关系时，圣人奉行“邦有道则现，邦无道则隐”的原则。在中国古代社会，到朝廷中担任官职，叫作“出仕”，简称为“出”；不到朝廷担任官职，在家耕读，叫作“处”。儒家是主张出仕的，希望得到施展政治抱负的机会，对社会有所贡献，对民众有所贡献。
最后，在处理德才关系时，圣人把德摆在首位。圣人之所以为圣人，主要体现在“德”上，而不是体现在“才”上。孔子主张实行德治，他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”他特别关注执政者的德行，至于执政者是否具有行政才干，却没有论及。儒家的这种说法，并不是排斥才干，只是强调德比才更重要，更根本。
圣人也是老子敬慕的理想人格，他对圣人的描述是：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物并作焉而不为始。”“圣人为腹不为目。”庄子把老子敬慕的圣人引申发挥，又提出至人、神人两个观念，其实不过是从不同角度对圣人的描述而已，进一步凸显道家理想人格的特色。道家塑造的圣人形象与儒家有很大的不同，具有以下几个特点。
首先，圣人是“与道为一”的逍遥之人。圣人神游“无可有之乡”，心寄“无物之初”，乃是道的化身。圣人没有对小我的执着，没有对事功的追求，没有对名利的仰慕，甚至把生死都看得很开。这是一种达观的人格、潇洒的人格、超脱的人格。
其次，圣人是超凡脱俗的散淡之人。儒家的圣人与众人同类，因而主张“超凡入圣”；道家的圣人是逍遥之人，与众不同，因而主张“超凡脱俗”，即摆脱世俗观念的束缚。道家不愿意参与政治，却常常站在“在野”的立场讥评政治，有意无意地扮演“帝王师”的角色。
再次，圣人是“由技进道”的高超之人。道家所说的道，既有抽象本体的含义，也有具体规律的含义。因此得道的圣人，同时也可能是掌握具体规律、在规律面前取得自由的高超之人。庄子用“庖丁解牛”的寓言，肯定了由“技”进于“道”的可能性。与此相关，道家对“才”的态度与儒家也不相同。儒家不排斥才，也不正面谈论才。庄子则主张处于“才”与“不才”之间。
由上述可见，儒道两家的圣人观有很大的区别。实际上，正是由于这种区别，才构成儒道互补关系，共同影响着中国人的民族性格。如冯友兰所说：“儒家墨家教人能负责，道家能使人外物。能负责则人严肃，能外物则使人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，而却并不是对于任何事物都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人才尽道德的责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风中培养出来的人，才真正是‘中国人’。”
从各自的圣人观出发，儒道两家设计了各自心目中的理想社会。儒家设计的理想社会是大同之世和小康之世。关于大同之世，《礼记·礼运》写道：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”
老子设计的理想社会是“小国寡民”：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”道家不像儒家那样积极倡导群体观念，但他们明确地表示反对危害社会群体。如果人人都不危害社会群体，社会群体自然而然就安宁了。庄子认为儒家到处进行仁义说教，努力维系社会群体，未必能收到良好效果。两条鱼在即将干涸的车道沟里“相濡以沫”，不如谁也不管谁“相望于江海”。从表面上看，道家似乎并不积极地维系社会群体，其实，他们运用“无为而无不为”的逻辑，以独特的方式表达了维系社会群体的美好意愿。在维系社会群体这一点上，儒道两家可以说殊途同归。