康德哲学中的自由理念——在自由意志与自由权利之间，本文主要内容关键词为：自由论文,康德论文,意志论文,权利论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由不是康德哲学中的一个主题，而是康德哲学的最高理念——其整个哲学体系无非是这一理念的展开，“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石……”①。拱顶石在这里是一个很恰切的建筑学比喻，自由居于康德哲学大厦的最高处，作为其各个部分的凝聚中心，标志着康德哲学的“完成”。那么，自由这块拱顶石是如何凝聚起康德哲学的各个部分，或者说，自由这一理念是如何在康德哲学体系中展开的？这大概是研究康德哲学所无法回避的问题，当然也不是一篇论文所能承当的任务，本文的目的是试图揭示出康德哲学从“自由意志”到“自由权利”的内在理路或者逻辑过程，以及所存在的理论困难。
一、纯粹理性与自由意志
在西方人的观念世界中，以理性为人的本质是一个古老的传统，比如亚里士多德说：“身体的从属于灵魂和灵魂的情欲部分的受治于理性及其理智部分，总是合乎自然而有益的”。② 另一方面，从西方社会从近代至今，以自由为人的本质成为主流意识形态，并且在西方近代历史过程中成为理想中的价值标尺。于是，“理性是人的本质”和“自由是人的本质”就同样被近代以来的西方人所信奉，并且由于后一个命题是在前一个命题的基础上生长出来的，所以这两个命题应该是一致的、起码也是兼容的。但是，这一点却并不自明；这就构成了一个挑战，必须在一个新的哲学高度上把这两个命题整合和贯通起来，并且由此为西方近代哲学完成奠基性的工作。作为德国古典哲学的创始人，康德接受了这一挑战。
康德的逻辑出发点是把自由与理性“命名”为同一个东西：人以自由为其存在的本质是且仅仅是理性是人的本质，反过来，理性之所以是人的本质乃因为理性就意味着自由。康德称之为“纯粹理性”。
当然，“命名”是一件很容易的事情，通过哲学的阐述、论证、发明以求得圆融贯通就是高度创造性的工作。现在的问题是，理性在什么意义上是自由的？理性如何实现它的自由或者说如何把它自身实现为自由？
可以这样来描述康德的哲学理路：当康德把自由与理性“命名”为同一个东西，称之为“纯粹理性”，他就给出了某种“本体论的承诺”，而理解这一点是至关重要的。
“纯粹理性”之所以“纯粹”，在于它不是在常识的意义上主要指“思考－理智”这种人类活动功能，也不是在英国经验主义哲学的意义上主要指判断、演绎、归纳等人类思维活动，它可以说就是指“存在”本身。在康德哲学中，“纯粹理性”是作为主体、实体和本体的“存在”，人类不过是一种分享着“理性”的存在者，并且是有限的理性存在者，因为“人类作为由需要和感性动因所刺激的存在者却不能预设任何神圣的意志”，③ 但又正是这有限的理性，人类才具有了尊严和价值。但是，正因为作为主体、实体和本体而“存在”的是“纯粹理性”，不是有限的理性存在者——人，所以问题才是：理性在什么意义上是自由的，它如何实现它的自由？康德是从认识论开始来解答这一问题的。
一个被认识的对象世界“存在”着，这个“存在”着的对象世界有“物自体”和“现象（界）”的区分，前者不可能被认识，后者才是认识的对象。但是，后者为什么是认识的对象则是由“存在”着的认识“主体”说明的：时间和空间作为“主体”的感觉形式“给出”了“秩序”，使得“现象界”得以在感知中存在；知性的纯粹概念（十二范畴）作为“主体”的综合形式（与感觉经验结合）“给出”了“秩序”，使得“现象界”得以在知性中存在；这样，认识何以可能（什么是知识、我能认识什么等等）就被说明了。
这些都是学习哲学的人们所熟知的，但这仅仅是从“形式因”的角度对问题的回答，还远远不够。接下去必须追问的是，感性直观的纯粹形式、知性的纯粹概念、乃至于认识过程中必不可少的心理经验要素（经验的、而非先天的纯粹形式）如想象和判断、乃至既是知性的又是感性的“想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我把它叫作这个概念的图型”，④ 如何可能综合在一起而服务于同一个目的并且成为一种（认识）活动的？换句话说，从逻辑的必然性上说，需要一个“主体”、“实体”性的存在作为“目的因”和“动力因”把以上种种关于认识的“工具要素”综合在一起，否则作为一种有目的的认识活动就是不可想像的，即“纯粹理性”在认识活动中把自身实现为自由这一命题就是不可想象的。
一个顺理成章的解决思路是，把“我”当作认识活动的目的因和动力因，即通过把“我”命名为“主体”，在“本体论”的高度上来解决问题。这也很是符合人们的生活常识，——在现实生活中，确实是“我”在从事认识活动：服务于“我”的某种目的，“我”把某物当作认识对象，并且把某种结果预设为“我”的目标，如此等等。只能是先有“我”的存在，然后才能有认识活动，“存在”着的我是认识活动的主体。这种解决思路是如此地普遍，如笛卡尔的“我思故我在”，“我”在怀疑至无可怀疑之后，通过把怀疑这一理性活动建立为“主体”，从而完成“我”的存在，为认识活动确立动力因和目的因。
但是，这一解决思路对于康德来说不成立。因为这一意义上的“我”是属于经验世界的，即属于康德讲的“现象（界）”的，这个“我”一旦作为“主体”被命名，就等于否定了“物自身”与“现象（界）”的区分，就在根本上消解了“纯粹理性”把自身实现为自由这一命题。简单地说。康德哲学的使命是要把“人”“建立”为“理性主体”，而不是把经验的“人”“宣布”为理性主体。
康德通过“纯粹统觉”来解决认识活动的动力因和目的因问题。“知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中的最高原理。”⑤ 这是说，“知性”是认识活动中把经验现象结合起来的动力因素，并且在“（纯粹）统觉的统一性”中实现自身，认识活动的动力因就是实现在“统觉的统一性”中的“知性本身”。
“直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与‘我思’有一种必然的联系。但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作是感性的。我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出‘我思’表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随。”⑥ 这是说，纯粹统觉是没有掺杂任何经验成分的“自我意识”，只是因为它的“存在”并且以它为根据，认识活动才有了可能，即“产生”笛卡尔意义上的经验世界中的“我思”。但反过来说，就不能把这样的“我思”当作认识活动的“主体”，因为它不过是实现在“纯粹统觉”中的“知性本身”的产物，这儿的真正“主体”是实现为“纯粹统觉”的“知性本身”。于是，这个表象为“我思”的认识活动就必须理解为是“知性本身”的自我实现，也就是说，“我思”的认识活动的“目的因”无非是“知性本身”通过纯粹统觉而得以自我实现。
通过“纯粹统觉”，“知性本身”作为认识活动的动力因和目的因在认识活动中实现着自身、确证着自身，这也就是，“纯粹理性”在认识活动中把自身实现为自由。务必注意，在康德哲学中，自由这一概念的基本规定性是以自身为原因，而相应地所否定的东西是：服从外部的必然性。比如，“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的限制，它们的活动在外来原因影响下被规定。”⑦“纯粹理性”是自由的，因为它以自身为原因，“理性必须把自身看做是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。”⑧
为了说明“认识何以可能”，“知性本身”在“无之必不然”的意义上被康德所“思想”到，作为一个逻辑的“推设”已然成立。但是，“知性本身”这一当下“在”着的“理性”还不能作为自由而“存在”，因为它还不能充分地实现自身，它不能“摆脱一切外来的影响”：它还要依赖对外部世界的“感性直观”。但是，上帝、灵魂不朽和自由本身是得不到感性直观的。简明地说，康德认识论学说的最后结论是：“我”能认识，但“我”不能被认识；——作为“我们一切知识的最高原理”，在“纯粹统觉”中实现自身的“知性本身”作为认识活动的动力因和目的因使得认识得以可能，但是恰恰因为“知性本身”不是感性直观的对象，只能被思想到，却不能被认识。
如果按常识的理解方式——理性是人的一种能力，那么说自由、上帝和灵魂不朽不能成为认识的对象而仅仅是思维的对象⑨，那就不过是一个认识论的命题而已；但在康德哲学中，这却成为一种根本性的挑战，撼动了康德哲学的前提：“纯粹理性”是主体、是实体，可是这个作为主体、实体的“纯粹理性”却不能够达到对自身的认识；理性以“自由”为其本质，却在某种“必然”（对外部世界的“感性直观”）面前止步。
也许需要重复一遍，“命名”是一件很容易的事情，但是通过哲学的阐述、论证、发明以求得圆融贯通就很困难了。把“理性”命名为主体、实体很容易，但是逻辑一贯地在主体、实体的意义上来理解和说明“理性”就很困难了，所以康德说“前后一贯是一个哲学家的最大责任，但却极少见到。”⑩ 因为实在有太多的哲学家不过是以独断的态度把“理性”命名为主体、实体，而接下来做的却常常是借“主体”的名义来表达某种信念、情感或者态度，却自以为是理性的伟大成就。
“纯粹理性”能认识，却不能被认识；康德亲手窒息了一个自洽的认识论体系的可能。康德认识论本来是要证明“纯粹理性”在认识活动中把自身实现为自由，最后却证明出这是不可能的。
但是，这是康德哲学中的一次充满戏剧性的转折，其目的是为戏剧高潮做好必要的铺垫。“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”，(11) 这句话真的有意思极了，康德是如何为信仰腾出位置的？
二、至善
康德把在认识论中不可能完成的任务交给了伦理学，——康德是从认识论开始来解答这一问题的：理性在什么意义上是自由的，它如何实现它的自由？他本来应该证明：“纯粹理性”在认识活动中把自身实现为自由，现在改变为要证明：“纯粹理性”在社会实践中把自身实现为自由，并且反过来为“认识何以可能”奠基。
这一切之所以可能，关键当然在康德所理解和界定的“理性”，这个具有“本体论的承诺”意味的“纯粹理性”。作为哲学常识，我们知道理性与意志是人的两种能力，相应于理性－认知－求真，则有意志－实践－求善，所以理性和意志这两种能力是不同的；但是，康德哲学以理性为人的存在本质，却不是在上述意义上讲的——康德的“纯粹理性”是实体、是主体，而不仅仅是经验意义上的人的一种能力。由此，这一“纯粹理性”所自身展开的活动领域就不仅是认识－真的，而且也是实践－善的。不是“求真”和“求善”，而就是“真”的和“善”的——理性不仅给“自然”立法，而且也给“人自身”立法。简单地说，在康德哲学中，理性自为地就是实践的，这一实践不是“求”善，而是“善”本身；就如理性自为地就是认识的，这一认识不是“求”真，而是“真”本身。
所以才可以提出这样的命题，“理性必须把自身看做是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。所以，它必须把自身看做是实践理性，看做是有理性的东西的、自身即是自由的意志，只有在自由观念中，才是它自身所有的意志，在实践方面，为一切有理性的东西所有。”(12)
但是，怎么才能证明这一点呢？康德说：“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明的。这样的证明完全不可能，它却能先天地被证明。”(13) 这是说，不能通过假设人类的本性、即人的本质是自由的来证明这一点。理由很显然，这不过是把需要证明的东西直接假设为前提，从而使得“证明”既不可能、更无必要。
康德的“先天”证明大致如下：“纯粹理性是实践的，亦即能够独立地、不依赖于一切经验性的东西而规定意志，——虽然这种阐明是通过一个事实，在其中纯粹理性在我们身上证明它实际上是实践的，也就是通过理性借以规定意志去行动的那个德性原理中的自律。”(14)
很难说康德的“先天”证明是否真的就是唯一的证明方式，对“自由”存在的证明，即使“不能由某种所谓的对人类本性的经验来充分证明”，我们起码可以做出以下“经验”的证明：在生活世界中，一，谁也不能否认存在着这样的事实：无论在什么样的社会，都会有按照道德原则行为而完全无视“利害、得失、成败……”的人；二，这是如何可能的？我们只能设想他的意志是完全自主的（不为利害、得失、成败……所影响），是以某种“绝对”的东西作为自己意志的根据；三，这种“绝对”的东西当然必须被我们理解为通常所说的主体、实体，也无妨像康德那样称之为“理性”。这样的证明大概可以说是充分的，因为否则我们就根本无法理解生活世界中的上述“事实”，而且，哪怕只要是存在过一例这样的事实，“纯粹理性是实践的”就得到了“证明”。
不过，康德的“先天”证明中包含着的真理性内容在于：人的意志是自由的，或者说人具有自由意志，但这绝不是“自在”的，即这不是由人的自然本性决定的；而是“自为”的，即你必须这样做：让你的意志不为任何“利害、得失、成败……”所影响而完全按照“理性”的要求去行为，也就是“自律”，这就是“道德法则”。
于是我们看到，在否定了对于自由、上帝和灵魂不朽的“知识”之后，在“给信仰腾出位置”之前，康德却先给道德腾出了位置。这才是真正重要的。因为在康德看来，这就证明了：“纯粹理性”在社会实践中把自身实现为自由，并且反过来为“认识何以可能”奠基。“道德律实际上就是出于自由的原因性的一条法则，因而是一个超感性自然的可能性的法则，如同在感官世界中那些事件的形而上学法则是感性自然的因果性法则一样，因而道德律规定的是思辨哲学曾不得不任其不加规定的东西，也就是其概念在思辨哲学中只具有消极性的那种原因性的法则，这就第一次使这条法则获得了客观实在性。”(15)“理性”是主体、是实体，却不能够达到对自身的认识，理性以“自由”为其本质，却在某种“必然”面前止步；但是，“理性”是主体、是实体却在伦理学中得到了“证明”；并且通过这样的证明，使得前两个『批判』成为了一个自洽的体系。
于是，自由这一概念就由其基本的规定性——以自身为原因、而不是服从外部必然性——展开为：自我决定，不受外部经验世界因素的干扰、根据理性的必然要求自为地实现自身。这样，自由的语义就从认识论的意义（人为自然立法）转变、发展为伦理学的意义（人为自身立法），也就是自由意志。所谓自由意志在康德哲学中就是为纯粹理性所单独决定的意志，是排除了一切感性因素的影响而把理性客观法则当作自己的主观准则的意志，由此，人属于一个“知性世界”。“自由，当它被赋予我们时，就把我们置于事物的某种理知秩序中”。(16) 当然，自由意志不过是“纯粹理性”的实践品格；但正因为如此，自由意志就是主体、实体，即凡是具有自由意志的存在者或者作为自由意志而存在的存在者就是主体、实体，用康德自己的话说，“一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个‘本体因’的概念”。(17)
总之，康德的自由意志在根本上是“纯粹理性”的实践品格，所以凡是具有自由意志的存在者就是主体性的存在、本体性的存在。对于人这样一种存在者来说，只有他或者她能够做到意志的自律，即排除一切感性因素的影响而把理性客观法则当作自己的行为主观准则，就把自己实现为一个主体性、本体性的存在，他或者她才是理性的存在和以自由为自身本质的存在。由此，与笛卡尔们把经验的“我”“宣布”为理性主体不同，康德做到了把“人”“建立”为“理性主体”。
如果康德哲学到此结束，那么在一定的范围内就可以说，其精神气质与中国的宋明理学非常接近，就成为西洋版的“存天理灭人欲”学说。其实，康德确实表现出强烈的类似倾向，在康德哲学中，如果说其“自由意志”大致类似于宋明理学的“天理”，那么其“幸福”就大致类似于宋明理学的“人欲”，——“一个有理性的存在者对于不断伴随他的整个存在的那种生命快意的意识，就是幸福，而使幸福成为规定任意的最高根据的那个原则，就是自爱的原则。”(18) 作为一个虔诚而严峻的新教徒，康德表现出对“幸福”的鄙夷态度。
一方面，康德想说，幸福是不可能追求到的：“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种存在状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定相一致之上的。”(19) 这儿的意思和孟子“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”(20) 颇有异曲同工之妙。另一方面，康德最想说的是，幸福是不值得去追求的，康德把道德理解为以理性的客观法则为主观准则、从而把幸福和道德割裂开来，“在道德律中没有丝毫的根据，来使一个作为部分而属于这个世界因而也依赖于这个世界的存在者的德性和与之成比例的幸福之间有必然的关联……”(21)
但是，康德哲学不是宋明理学，作为近代资本主义精神的代言人，康德需要肯定“幸福”的属人价值。作为近代西方哲学的一个核心环节，康德需要在“理性”、“自由”与“幸福”之间架起桥梁。于是，康德宣布：人的“天赋目的，即幸福”。(22) 所以，虽然与宋明理学在精神气质上非常接近，但有一点与宋明理学是根本不同的：极端鄙夷“幸福”的康德却通过“至善”这一概念在终极意义上重新肯定了“幸福”。
要成就“至善”，“还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者——哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者——的完善意愿根本不能共存的。”(23) 这似乎在说，甚至在神圣的上帝眼里，对于人类来说，没有了幸福，善也是不圆满的。当然，康德强调，至善不是德行加上幸福，不是二者的偶然遇会，而是德行带来幸福，有一份德则享一份福，既不多也不少。虽然“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有”，但是“幸福在完全精确地按照与德性比例（作为个人的价值及其配享幸福的资格）来分配时，也构成了一个可能世界的至善”(24)。
如果人类不能享有幸福，如果道德不能给人类带来与其相应的幸福，这个世界是不圆满的。“这个自律的法则是道德的法则，所以它是一个超感性自然的及一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的副本应当实存于感官世界中，但同时并不破坏后者的规律。”(25) 接下来，康德甚至以柏拉图的方式称“纯粹知性世界”为“原型世界”而称“感官世界”为“摹本世界”，但是关键在于康德的价值取向：纯粹知性世界应当以某种方式存在于感官世界之中，但是这并不意味着用其法则来代替感官世界的自然规律，不能用道德的名义来否定幸福，“天理”固然应存，“人欲”亦当舒展。
当然，康德认为至善在现实世界中是不可能实现的。原因有二。一是人不可能在其短暂的一生中臻至德性的圆满，“意志与道德律的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的与理性的存在者在其存有的任何时刻都不能够做到的某种完善性。”(26) 这就需要设想灵魂不死。二是幸福不会自发地与德行相随，作为使得“幸福与德性之间精确一致的根据”(27)，就需要设想上帝存在。至此，康德终于履行了他的诺言，即“给信仰腾出地盘”：不死的灵魂和存在着的上帝只是通过人的“至善”并且为了人的“至善”被“思想”到了。
需要强调的是，对于康德来说，至善在现实世界中是不可能实现的，但不是不可能追求的，康德坚信德行带来与其相称的幸福就是人类所能追求的圆满的善，“通过意志自由产生出至善，这是先天地（在道德上）必然的”(28)。而且，至善也应当是人类的追求目标，“在纯粹理性的这个实践任务中，即在对于至善的必然探讨中，这样一种关联却被悬设为必然的：我们应当力图去促进至善（所以至善终归必须是可能的）。”(29) 于是，一个新的问题产生了：幸福何以可能？
也就是说，本来对“幸福”持鄙夷态度的康德通过“至善”在终极价值上重新肯定了“幸福”之后，就不得不反思和批判自己的原先态度；本来认为幸福是不可能追求的和不值得追求，现在却不得不直面这样的问题：幸福何以可能？由此，康德从伦理学进入到政治学。
三、幸福与自由权利
幸福何以可能？即便追求幸福与道德完全无关，但是为了促进至善，就不得不促进人的幸福；即便把幸福与道德精确地加以配置属于上帝的工作，但是什么是幸福和如何才能获得幸福，却是需要人类自己去回答和解决的问题。
但是，什么是幸福和如何才能获得幸福却是不同的两个问题，以至于在西方近代思想史上标识出道德哲学和政治哲学不同的两种基本取向。一种取向沿袭了古希腊道德哲学的思维方式，它以“什么是幸福”问题为中心，试图一劳永逸地揭示出幸福的真谛。另一种取向则完全是属于近代的，它拒绝回答“什么是幸福”的问题，认为这只能由每一个人自己去回答，而全力关注于“如何才能获得幸福”问题，试图为保障每一个人追求属于自己的幸福找到普遍性的社会条件。
此中区别的关键如下。前者以一个潜在的观念前提作为其立论根据，即既然同样是人，则人的幸福不可能是不一样的；起码，人是有理性的，理性作为人的普遍性本质决定了被人所正确认识到的幸福必然是普遍性的，所以所有的人都应当以同一种方式来理解幸福。后者则认为，人对幸福的理解在事实上是不一样的，既然同样是人，则每一个人原则上都可以追求属于自己的幸福，而且社会在原则上也应当允许每一个人追求属于自己的幸福，并且为此提供普遍性的保障。
这两种基本取向的区别是如此深刻，以至于可以说所有的“集体主义”都属于前者，而后者则是“个人主义”的根本信条，并且导致在理解个人与集体、社会、国家二者之间关系上产生根本分歧和坚执对立。
康德是一个地道的个人主义者，或者说是一个个人主义的自由主义者，他认为社会不但没有权利规定和规范人们对自身幸福的理解方式和追求方式，而且解决“如何才能获得幸福”问题的基本原则是：肯定、保障和维护作为社会权利的个人自由。
康德认为，每一个人原则上都可以追求属于自己的幸福，“只要他不侵犯别人普遍的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的权利，他就始终可以以自己认为是最好的任何方式去寻求自己的幸福。”(30) 进而，社会原则上应当允许每一个人追求属于自己的幸福，因为这属于个人的权利，“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。当然，每个人都享有天赋的平等，这是他不受别人约束的权利，但同时，这种权利并（不）大于人们可以彼此约束的权利。可见，这是每个人生来就有的品质，通过权利的概念，他应该是他自己的主人。”(31)
在康德看来，无论一个人把自己的幸福理解为什么，他是否能够获得幸福的根本前提却在于：这是否出于他自己的意愿和选择。一个不是自己主人的人不可能幸福，否则我们就可以合乎逻辑地说出“一个幸福的奴隶”这样的语句。“没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途经去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。”(32)
但是，“与生俱来”是一个很成问题的提法，这是传统的社会契约论的阿喀琉斯之踵。因为，自由权利是“应当”，不是自然的“事实”，否则一个以个人的社会权利为基础的社会就是“自然”的了，就没有了康德的以下问题：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”(33) 更何况，“这个问题既是最困难的问题，同时又是最后才能被人类解决的问题。”(34) 我们不去纠缠“与生俱来”的问题，那是历史性的谬误。我们需要考察的是为什么这是一个最后才能解决的最困难的问题，正是在这儿，康德表达出对自由、作为个人权利的自由的深刻理解。
如何才能获得幸福？康德的基本答案很明确：以每个人的幸福为目标、并且可以带来繁荣和强大的国家体制只能是以个人的自由权利为基础的普遍法治的社会。
这太好了，那就建立这样一个社会，还有什么问题呢？为什么还是最后才能解决的最困难的问题呢？麻烦在于，自由并不是无条件的好、绝对的好。“人是一种动物，当他和他其余的同类一起生活时，就需要有一个主人。因为他对他的同类必定会滥用自己的自由的。”“其中的每一个人，当其没有另一个领导者对他自身依法行使权力时，总是要滥用自己的自由的。”(35) 这里也许需要提示的是，感性（现实）世界的法则是幸福，自由权利是为这一法则服务的，因而与道德无关。那么，就去找一个圣人（如孔子）或者哲学家（如柏拉图）来当主人吧，可惜还是不行，“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”(36) 这真是“万物一经过人手，即使是目的良好，其终结也都是愚蠢”。(37) 那么，这岂不是走投无路了？不！还是因为那个自由，可以用自由来抵御对自由的滥用，用自由来保卫自由。
那么，怎样才能分清自由与对自由的滥用之界限呢？康德认为这是完全可能的，理由有二。
其一，因为人类是有理性的，健全的理性能够正确区分二者的界限；当然，人类理性已经被压抑得太久了，所以需要启蒙。康德对欧洲近代启蒙运动给予了独特的概括：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。‘要敢于认识’！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”(38) 一定要注意康德的意指所在，启蒙必定是自我启蒙，不可能由先知先觉来启蒙后知后觉，因为启蒙是“敢于”运用自己的理智，而不仅仅是接受能带来启蒙的知识，如果存在这样的知识，那也是运用理智的结果。“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。”“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”(39)
其二，但是，根本的问题在于国家的政治体制，启蒙仍然是观念层面的事情，用自由来保卫自由在根本上是由国家的政治体制来保证的。
什么样的国家政治体制能够做到这一点呢？康德认为是“共和制”。“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制。这首先是根据一个社会的成员（作为人）的自由原则，其次是根据所有的人（作为臣民）对于唯一共同的立法的依赖原理，第三是根据他们（作为国家公民）的平等法则而奠定的。”(40) 在康德那里，所谓共和制，其本质是人的社会生存状态，是以人是否具有自由、平等和独立这样一些社会属性作为本质规定性的，“公民状态纯然看作是权利状态时，乃是以下列的先天原则为基础的：1.作为人的每一个社会成员的自由，②作为臣民的每一个成员与其他成员的平等，3.作为公民的每一个共同体成员的独立。这些原则倒不那么是已经建立的国家所给定的法则，反而是唯有依据它才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。”(41)
康德在政治哲学上的一个贡献是对民主制与共和制的区分，这里面包含着对法国大革命的反思，如果我们注意到法国大革命的三原则中的“博爱”在上面的引文中变成了“独立”。
康德把国家的形式区分为两种，一种是“统治的形式”，指谁掌握统治权力，分为专制、贵族和民主政体，另一种是“政权的形式”，指权力的组织方式，分为共和的与专制的。“共和主义乃是行政权力（政府）与立法权力相分离的国家原则；专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国家原则，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则。”这样，民主制就是专制的一种形式了，“民主政体在这个名词的严格意义上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力，其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人（所以这个人是并不同意的）而做出决定，因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定。这是公意与其自身以及与自由的矛盾。”(42) 所以，“政权形式比起国家形式来，对于人民却是无比地更加重要。”(43) 康德的主旨很明确，用权力来制衡权力，这是唯一能够用自由来抵御对自由的滥用的政治体制。
那么，这样的政治体制是否会削弱社会的繁荣和国家的强大呢？不会，恰恰相反，这样的政治体制能够最好地促进社会的繁荣和国家的强大，“一个国家若要成为强国，就需要有财富，但没有自由就不会出现任何可能创造财富的活动。一个贫穷的民族要在这方面大举从事，就必须得到共同体的支持，而这又唯有当人们在其中感到自由的时候才有可能。”(44) 反之，“当人们禁止公民以其自己所愿意的、而又与别人的自由可以共存的各种方式去追求自己的幸福时，人们也就妨碍了一般事业的生命力。从而也就妨碍了整体的力量。”(45)
在康德看来，用权力来制衡权力、用自由来抵御对自由的滥用的共和政体是以个人的自由权利为基础的普遍法治社会的唯一选择，而共和政体和法治社会的结合就是以每个人的幸福为目标、并且可以带繁荣和强大的国家体制。其中，核心的价值理念是人的自由权利，“人的权利是不可亵渎的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。”(46) 但另一方面，人的权利、属于个人的被称之为自由的社会权利、作为在社会之中享有自由的个人权利是“不可亵渎的”，而不是不受限制的；个人权利保证的不是一个人的为所欲为、而是普遍的社会合作，所以说“权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由”。(47)
康德对自由权利的阐释是复杂的，但是在这些复杂阐释背后则贯穿着一条清晰的原则，——“唯有以人性的经验原则为基础的实践，而不认为从世界上实际发生的情况中为自己的准则汲取教训是件低贱的事，才能够希望为国家智虑的建筑找到一个牢靠的基础。”(48) 所以，不要把“自由”神圣化、不要把“权利”神圣化、永远不要把任何一种人类的价值理念神圣化，没有任何一种人类的价值理念高贵得足以统辖其它的价值理念，只有在纯粹知性世界中才能有“一个无条件善良意志”，在那里，“意志是彻头彻尾善良的，绝不会是恶，也就是说，如果把它的准则变成普遍规律，是永远不会自相冲突的。”(49) 在现实世界，健全的人类理性应该牢牢地扎根在生活的大地上，为人类的幸福找到一个牢靠的国家体制的基础。
我曾经说过，“在康德哲学里，自由、并不是哲学加以研究的一个对象，而是其哲学的唯一前提和最终归宿，是与‘物自体’、‘上帝’相当的概念；通俗地说，康德哲学只是想说一句话：如果没有自由、就根本不可能存在能够与动物相区别的人，尤其是根本不可能有道德和审美。由此，自由是人的本质、得到了哲学所可能有的最高证明。”(50) 但是由于康德把道德和幸福完全割裂了开来，就导致了一些理论困难。
困难之一，自由意志和自由权利是什么关系？就此，康德在『法的形而上学原理』中的『道德形而上学总导言』中有以下论述：“有别于自然法则的自由法则，是道德的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法律的法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么、它们又称为伦理的法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性；如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践的自由；后一种法则所说的自由，指的却是内在的自由，它和意志活动的外部运用一样，都是由理性的法则所决定的。”(51) 这里，康德把相应于“纯粹理性”的道德法则与相应于“感官愉悦”的幸福法则当做是同源于理性的法则，二者之间不存在任何矛盾。我认为这是康德的幻觉，就康德哲学体系内部的逻辑关系而言，服务于幸福的自由权利与服从于道德的自由意志是两条永不相交的平行线。
困难之二，以幸福为法则的感觉世界就无所谓道德？康德说，“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族良好道德的形成首先将要期待于良好的国家体制。”(52) 我愿意相信这句话是正确的，更何况康德还认为，有了良好的国家体制，“一个人即使不是一个道德良好的人，也会被强制而成为一个良好的公民的。”(53) 显然，所谓良好的公民指的是具有良好的公民道德的人，而“公民”道德也显然不同于作为本体的“人”的道德——因为，“具有自由意志的存在者的概念是个本体原因的概念”。那么，我需要知道，“公民”的道德凭什么配称“道德”？
注释：
① 康德：《实践理性批判·序言》，邓小芒译，北京：人民出版社，2003年，第2页。
② 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，第14页。
③④⑤⑥ 康德：《实践理性批判》，邓小芒译，北京：人民出版社，2003年，第42、140、91、89页。
⑦⑧ 康德：《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社，1986年，第100、103页。
⑨ 康德：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第97页。
⑩ 康德：《实践理性批判》，第29页。
(11) 康德：《纯粹理性批判·第二版序》，邓小芒译，北京：人民出版社，2004年，第22页。
(12)(13) 康德：《道德形而上学原理》，第103、102页。
(14)(15) 康德：《实践理性批判》，第55、63页。
(16)(17) 康德：《实践理性批判》，第56、74页。
(18) 康德：《实践理性批判》，第26页。邓小芒先生的这段译文有些费解，可参照韩水法先生的译文，“一个理性存在者有关贯穿他整个此在的人生愉悦的意识就是幸福，而使幸福成为意愿的最高决定根据的那个原则，正是自爱原则。”（康德：《纯粹理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第20—21页。）
(19) 康德：《实践理性批判》，第171页。
(20) 《孟子·尽心上》。
(21)(23) 康德：《实践理性批判》，第171、152页。
(22) 康德：《历史理性批判文集》，第169页。
(24) 康德：《实践理性批判》，第152页。
(25)(26)(27)(28)(29) 康德：《实践理性批判》，第57、167—168、171、155、171页。
(30)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39) 康德：《历史理性批判文集》，第191—192、182、8、9、10、129、90、22、23—24页。
(31) 康德：《法的形而上学原理》，第50页。
(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48) 康德：《历史理性批判文集》，第105—106、182、108、109、73、17、139、181、131页。
(49) 康德：《道德形而上学原理》苗力田武译，上海：上海人民出版社，1991年，第90页。
(50) 崔宜明：《“自由”的生活内涵与历史内涵》，《上海师范大学学报》，（哲学社会科学版）2009年第4期。
(51) 康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年，第14页。
(52)(53) 康德：《历史理性批判文集》，第126、125页。
标签：康德论文; 自由意志论文; 理性与感性论文; 理性选择理论论文; 哲学研究论文; 本质与现象论文; 社会经验论文; 社会问题论文; 哲学家论文;