五行与五色，本文主要内容关键词为：五色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“五行说”是中国文化中影响最为深远的学说之一，中国人的色彩观与五行思想有着密切的联系，或者说中国汉民族的“五色”审美观就是五行学说的一部分，它是中国绘画色彩的始原性资源。然而要说清这个问题不是一件容易的事，那需要溯源到一直为古今学界所关注并颇富争议的“五行说”起源问题。本文把五行起源同色彩的关系合在一起，从以下几个方面进行尝试性探索。
一、五方与五色
著名甲骨文专家胡厚宣先生曾在上世纪四五十年代发表文章探讨商人的四方观念，并将之与《山海经》、《尚书》、《国语》诸书所记“四方”与“四方风”相互印证。（注：参阅胡厚宣《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛》初集，齐鲁大学国学研究所民国三十三年版；丁声树，胡厚宣《甲骨文四方风名考补证》，《责善半月刊》2卷22期，民国三十一年版；胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文科学版）1956年第1期。）英国汉学家艾兰女士(Sarah Allan)也曾特别注意过《诗经》中有关“四方”的诗句。（注：参阅［英］艾兰《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，四川人民出版社1992年版。）明辨四方在殷人的生活中是生死攸关的大事，它不仅关乎宗教（隆重的祭方之礼），也关乎兴邦邑、建陵墓、促生产、固生活的实际需要，所谓知方而务事，通神而佑人。然而空间感不是单独存在的，它总是和时间感相连，所谓“四方，四时之体”。（注：《汉书·律历志》。）四方为空间意识，“四方风”则在很大程度上报告了殷人朦胧的时间意识，（注：参阅黄克俭《阴阳家》，未刊稿，2004年12月。）殷人在对四方风的命名中渐次萌生了只有在后来才有的春夏秋冬四时观念。（注：参阅胡厚宣《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛》初集，齐鲁大学国学研究所民国三十三年版。）《尚书·尧典》里就有帝尧命羲仲等去四方观察天象的记录。另外殷人有隆重的祭日礼，通过槷表测日影的方法测出东西向与南北向，从而测出冬至到夏至、春风与秋风的数据时，（注：参阅《周礼·考工记》、《周髀算经》等。另参阅常正光《阴阳五行学说与殷代方术》，于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维方式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年版，第253页。）这样人就有了明确的时间意识，并分出了月、年（春、夏、秋、冬），于是就可以推算月令、历法了（这当然是殷商以后周到秦汉才完成的）。以四时配四方的观念即滥觞于此。
于是四方就隐含了五方，“变成”了五方。（注：对“五方”的看法学界有不同意见，本文从胡厚宣、庞朴、艾兰（英）、爱利亚德（法）、张光直（美）、常正光、黄克俭、葛兆光、刘宗迪等诸先生之说。）与中心点结合的四方，即人所把握和领悟的四方才是真正的四方。庞朴先生认为：“如能把这个隐含者表达出来，把‘中’与‘东南西北’并列而为五方，那便意味着达到了自我意识。”（注：庞朴《阴阳五行探源》，《稂莠集》，上海人民出版社1988年版362页。）庞朴先生不是提出五方说的第一人，早在上世纪40年代，胡厚宣先生就发表《论殷代五方观念及中国称谓之起源》，开了论证商代已有“五方”观念之先河。（注：参阅胡厚宣《论五方观念及“中国”称谓之起源》，《甲骨学商史论丛》初集，齐鲁大学国学研究所民国三十三年版。）殷人的“五方”观念不是关于空间的严密思想，而是出于人类学家列维—布留尔所说的“原逻辑”的“心象—概念”的思维方式，即运用联想和比喻进行有限的概括和初步的抽象，（注：参阅列维－布留尔著，丁由中译《原始思维》，商务印书馆1985年版，第163-168页。）并与万物有灵（各方有灵）的神灵崇拜相伴生。于是殷人在“方帝”（祭四方）的同时还要祭土（社）神，这就是五帝（五方）崇拜了。卜辞中有祭五帝的记录，《周礼·月令》中也有“大飨遍祭五帝”的记录。
因此中国人的时空观不是像康德那样的主体认识客体世界的逻辑知性的构架形式，（注：参阅［德］康德著，蓝公武译《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版。）倒是那位说“西方没落”的斯宾格勒对时空的理解会使我们产生特别的亲切感：“透过‘空间’这一词眼”，能“洞达到我们内在的感受中去”，（注：［德］斯宾格勒著，陈晓林译《西方的没落》，黑龙江教育出版社1988年版，第122页。）“时间……以一种内在的确定，来对抗充斥于感觉生命的混乱印象中的那种‘陌生疏离’的事物”。（注：［德］斯宾格勒著，陈晓林译《西方的没落》，黑龙江教育出版社1988年版，第10页。）斯宾格勒的时空观和海德格尔的时空观有内在的相通性，（注：参阅［德］海德格尔著，陈嘉庆、王节庆译《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1987年版。）也和古老的中国人的时空观有内在的相通性（虽不尽相同）。时间成为疏离陌生的领悟，空间成为人在世界中位置的表达，这是时空观的本质所在。（注：参阅王文娟《庄子美学时空观及其现代意义》，载《陕西师范大学学报》1995年第2期。）
面对广阔、陌生的蛮荒自然，先民们那无所适从的“空间恐惧”是我们所不能想象的。当他们有了方位感，有了由中心点而来的东、西、南、北的观念和联想之后，从神秘莫测的蛮荒中分离出了“内部空间”，这个“内部”成了庇护的家，他们在这里停歇、安居、欢歌泣舞，也在这里纵意骋思遨游天地。空间的安定是靠时间对洪荒无序的疏离而获得的，有这种安定就有了秩序、节奏，有了“与帝与命与宗与人”的生命感喟，先民们对“庇护”就有了特别的感受（祭拜与感恩）。
因此除了五帝之外，还有亚形——“五室”之说及与五方相对应的“五候”之说（古人生造了“季夏”）。这种以方位为基础的认识都与“五”发生关系，五方、五帝、五室、五候、五典、五礼、五刑、五章、五服、五声、五数（注：参阅《墨子·迎敌祠》里的四方之数和《吕氏春秋·十二纪》、《月令》以四方数而来的四时数，汉代易学家所说的“五行”的成数及“河图”之数间的关系。五数为八、七、九、六、五（对应于东、南、西、北、中）。）之类均把各种纷纭现象归纳为与五有关的状况，这应当就是五行（五色）说的缘起和前提条件。“五”，由此而成为华夏民族宇宙原型般的观念性数字。五色之数当也由此而来。刘勰《文心雕龙·情采》有云：“一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比成《韶》《夏》，五情发而为辞章，神理之数也。”
需要注意的是，“五”是基数同时也是变量，“五方”由“四方”衍生而成，在殷人看来，中商的地位高于四方，中商乃中央王国，这就意味着在空间上中央统辖四方，时间上中央早于四方，价值等级上中央高于四方。这种观念是以后中国几千年封建王朝中央集权思想的滥觞，是中央王领属四方藩臣的政治机构的神圣性与合理性的依据。（注：参阅葛兆光《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第19页。）
有了以上讨论的基础，中国人色彩观的原初性探讨才有了言说的背景和坐标。上古的人们对颜色关注的郑重性也许远远超过了我们的想象，在甲骨卜辞中就记录着殷人在祭方时对祭祀所用牲的颜色要专门进行占卜。（注：参阅《屯南》139、《屯南》2363、《合》36350、《合》28195、《合》28196、《合》29418等。）
上古的人们钟情于青、赤、白、黑、黄五色，在殷墟甲骨文中，这些颜色词（或这些颜色词的前身）已基本出现：（注：参阅汪涛《殷人的色彩观念与五行说的形成和发展》，于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年版。）
(1)赤
(2)白
乙丑卜，贞，白人 （《合》1039）
壬子卜，
，贞：惠今夕用白羌于丁。用（《合》293）
(3)黄
丁亥卜，大……基铸黄吕，利，惠 （《合》29687）
乙卯：其黄牛，正，王受有祐 （《合》36350）
(4)幽、玄
惠幽牛，又黄牛 （《合》14951）
乙巳，贞：
戊三玄牛 （《合》33276）
(5)勿（物）
惠勿牛，有正，吉
王宾母戊……有正，吉 （《合》27591）
癸女卜，贞：祖甲祊，其牢
五类颜色中，亦、白、黄基本没有歧义，“玄、幽”和“勿”却歧义丛生。“玄”被现代人认为是黑色，（注：《新华词典》，商务印书馆1987年版，第953页。）而《说文解字》却释之为“幽远也，黑而有赤色者”；（注：［汉］许慎《说文解字》，徐铉校定，中华书局1965年版，第84页。）对“勿”字的理解更是众说纷纭，（注：参阅金祥恒《释物》，《中国文字》第30期，1968年；裘锡圭《释“勿”“发”》，《古文字论集》，中华书局1992年版；沈之瑜《甲骨卜辞新获》，《上海博物馆集刊》第3期，1989年。）有的说是黑色，有的说是杂色。殷人多用白、赤、黄、黑等色，而贬低和排斥勿（以杂色论）。这一色彩选择深刻影响了周人及后世的华夏汉民族。赤、白、黄、黑四种颜色成为后来“五色”系统中的四种主要色系。
五色之中，颜色词“青”字晚出，迄今在甲骨文里尚未发现这个字，（注：参阅汪涛《殷人的色彩观念与五行说的形成和发展》，于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年版，第272页。）但到了春秋战国时代“青”字频频出现。《尚书·禹贡》云：“华阳、黑水惟梁州……厥土青黎。”孔颖达疏、孔安国传“色青黑而沃野”，正义曰：“王肃曰：‘青，黑色。’”（注：《尚书正义》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第153页。）《诗经》里也有“青青子衿，悠悠我心”的诗句。（注：《诗经·郑风·子衿》。）美国学者巴克思特(W.Baxter)认为在西周以前的四种颜色系中的“黑”类中包含了黑、绿和蓝等色，（注：参阅于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，第272页。）日本学者清水茂也认为中国古人的“青”字常常可以跟“黑（苍）”、“绿”、“蓝”混用，（注：［日］清水茂《说“青”》，香港中国语文研究会编《王力先生纪念文集》，1987年。）这样的理解大致是不错的。即使查现代汉语词典，“青”字条目下的解释第一条就是“黑色”，第二条是“绿色（多用于植物）或蓝色（用于天空）”。（注：《新华词典》，商务印书馆1987年版，第677页。）庄子《逍遥游》有“天之苍苍，其正色邪”之句，而荀子所云“青取之于蓝而青于蓝”的“青”则是植物染料蓝中提炼的精华，那浓重的深蓝，即近于黑了。传统戏曲中的“青衣”，是因其所扮演的庄重的中青年女性大都穿青色（黑色）衣服而得名。东汉许慎释“青”曰：“东方色也。木生火，从生丹。丹青之信言象然。”（注：［汉］许慎《说文解字》，［宋］徐铉校订，中华书局1965年版，第106页。）这已是下面要说的五行（五方）色的解释了。
关于色彩和方位一方祭的关系在甲骨卜辞里也有所见：（注：参阅汪涛《殷人的色彩观念和五行说的形成和发展》，于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》。）
贞，帝于东，坎
犬，燎三牢，卯黄牛 （《合》14313）
贞：燎东西南，卯黄牛
燎于东西，侑伐，卯南黄牛 （《合》14315）
春秋时祭牲的颜色和祭方之间已有了较为固定的联系，如《诗经·周颂·良耜》里对“秋报社稷”的祭祀就有“杀时犉牡”的记载，毛苌传曰：“黄牛黑唇与曰犉，”孔颖达疏：“社稷用黝，牛色以黑。而用黄者，盖正礼用黝，至于报功，以社是土神，故用黄色，仍用黑唇也。”（注：《毛诗正义》（下），李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第1363-1364页。）《诗经》里亦有“祀文王于明堂也”的记载，孔颖达疏：“《大宗伯》云：‘以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璧礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。’……然则彼称礼四方者，为四时迎气，牲如器之色，则五帝之牲，当用五色矣。”（注：《毛诗正义》（下），李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第1300页。）
色彩与方位（方祭）相对应，说明五方色已基本成形，即色彩同方位、同宇宙论的关系昭然明朗，其时大约是在春秋战国之际。据说孔子和弟子曾参就有过一段关于方色的对话，郑玄注曰：“示奉时事有所讨也。方色者，东方衣青，南方衣赤，西方赤白，北方衣黑。”（注：《礼记正义·曾子问》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第592页。）《墨子》的《迎敌祠》中亦讲到以方位色用兵迎敌之法，即以东方青、南方赤、西方白、北方黑的方色布阵出击。（注：参阅《墨子》卷十五；于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》；黄克剑《阴阳家》，未刊稿，2004年12月。）
周代祭五帝十分隆重且普遍，《周礼》记云：“祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。”郑玄释“五帝”为“五方色帝”：“五帝者，东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光纪。”（注：《周礼注疏》（上），李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第46-47页。）五方色帝们如此希奇古怪的名字，让人不能不把它们和汉代流行的谶纬学说联系在一起。东青、南赤、西白、北黑、中央黄，这就是成型的五方色了。
五方色在《周礼·冬官考工记》里有着更为明晰的记载：“画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑。天谓之玄，地谓之黄。青与白相次也，赤与黑相次也，玄与黄相次也。青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻。五彩备，谓之绣。土以黄，其象方。天时变。”（注：《周礼·冬官考工记》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版。）
色彩与方位（空间）相连，同时也是和时间相连，在四季冷暖的时间感受中，草木枯荣的色彩变化被古人铭记在心，并将之和方帝相连。孔颖达疏《毛诗正义》“明堂之祀”时引《大宗伯》注云：“礼东方以立春，谓苍精之帝；礼南方以立夏，谓赤精之帝；礼西方以立秋，谓白精之帝；礼北方以立冬，谓黑精之帝。”（注：《毛诗正义》（下），李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第1300页。）这样，五方、四时（五候）、五色、五帝就有了一种对应的关系，如下表所示：
五方东南地（中） 西北
四时（五候）春夏（季夏） 秋冬
五色 苍（青）赤
黄白黑
五帝 苍精之帝 赤精之帝 黄帝
白精之帝黑精之帝
当色彩以这种方式同时空相连，时空的意义就赋予了色彩。人有了时空感，世界、历史与人生才变得可以理解和言说。当色彩同方位相应，色彩就加入了由方位而来的“内部空间”的庇护感（以方位色御敌就是“倚赖”色帝庇护的最好证明），于是方位的吉凶、安危就是色彩的吉凶与安危。当人们拜方祭方的时候，色彩既成为膜拜的对象，也成为膜拜本身。色彩与时间相连，宣告着色彩加入了人的生活，甚至成为节日的表征，如在农历时令的节气里（春节是最隆重的节气），色彩成为了情感的外在表现物，人们穿红着绿，张灯结彩，在节日的喜悦中庆贺着生的快乐、喜悦，也在祈神护佑的敬畏中增进了对色彩的虔敬。
需要强调的是中国人原初的色彩观和时空相连，即色彩随时空把洪荒无序变成有序进而确立宇宙秩序时，中国人的色彩同时还能确认另一种秩序，即人伦秩序。色彩与方位相连，方位的尊卑就自然对应地体现在色彩尊卑上，中央高于四方，那么与中央相应的黄色就高于四方之色了，黄色在汉民族色彩谱系中的至尊地位（如皇帝龙袍的颜色）大概即源于此。五色为正色为尊，五色两两相配的二级产物为间色为卑，上下尊卑不同人等根据官位等级选配相应的颜色，这在周礼中已有了明确规定。周人服饰色彩尊卑程式之繁，可谓登峰造极。（注：参阅《周礼注疏》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版。）孔子从周，更把这种色彩观强固化伦理化，（注：参阅王文娟《儒家色彩观》，《美术观察》2004年第10期。）使之成为中国人源远流长的传统。无论是哪一种意义的秩序清理，中国人原初的色彩观都具有了由观念性、概括性而来的象征性。这是一个符号的世界、隐喻的世界。这种象征一旦被人们所接受所习惯，它就会起一种维系社会秩序、支撑心理平衡的作用，使世界从无序走向有序。（注：参阅葛兆光《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第57页。）
二、五行与五色
应当提及的是，中国人所把握的象征性并不完全是从抽象中来，占卜以贞色虽是在观念的支配下进行的，却也离不开视知觉的经验积累，五方、五候与五色的联想也同样首先是在视知觉的经验积累中（如东方—春天—草木苍翠为“青”，中方为上，土为“黄”等）展开，（注：殷商在中原地带，五方之中的土即为黄土地。）这就是中国哲学中现象本体互融、体用不分的重要特点。因此中国人的符号、隐喻世界从来都和物质现象世界相连，也就是说中国人始终有认识和把握真实的物质世界的愿望，这是原始五行说的起因。而有了世界和信仰的时空宇宙图式，有了自身的定位感，人们才可能真切实在地认识可感可触的物质世界。
《尚书·洪范》通常被认为是原始五行说的“正式”文本：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”孔颖达疏“洪范”曰：“洪，大。范，法也。言天地之大法。”（注：《尚书正义》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版，第297、301页。）箕子把五行作为洪范九筹的第一条加以阐述，足见五行作为天地大法的重要性。箕子对水、火、木、金、土五行的性能和味道的分析正是物质认识的第一层面，在《洪范》中的五行指的是实际的物，还不是以五者为名的抽象的力。（注：参阅冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第114页。）作为物质性能的“味”、“色”、“声”是同质的存在，但在原始《洪范》中五行还没有和色、声相联系，明确把颜色跟“五行”相结合的也许是《逸周书》：“五行：一，黑位水；二，赤位火；三，苍位木；四，白位金；五，黄位土。”（注：《逸周书·小开武》卷三。）《墨子·旗帜》也把守城的旗帜颜色同“五行”相应：“木为苍旗，火为赤旗，薪樵为黄旗，石为白旗，水为黑旗。”
人们对于味、色、声的感受不可能脱离物质而存在，也就是说物质的性能不可能脱离物质而孤立抽象地存在。于是上古之人对味、色、声的感受就同物质要素联系到一起，形成了一个味、色、声与“五行”彼此对应的系列，列表如下：
五行水火木金土
五味咸苦酸辛甘
五色黑赤青白黄
五声羽徵角商宫
这种对应是古代先哲从漫长的生产生活实践中总结出来的，具有素朴的直观性和亲切的可感性。周之史伯、宋国之子罕、晋国之叔向也都有过五行相杂“以成百物”、“天生五材，民并用之”之类进一步发展原始五行说的阐述（注：参阅《左传·襄公二十七年》、《左传·昭公十一年》、《国语·郑语》等。）。把五行当作组成世间百物的原初物质元素（因之又为五材说），是古人对世界起源即始基的追问和总结。
葛兆光先生注意到：“古代西方如古希腊也曾经出现过毕达哥拉斯之类的唯数派，但是‘数’与‘类’很快就分开了，可是中国的数字却一直与具体事物相关，从不是抽象的数字。”（注：参阅葛兆光《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第61页。）这就是说，中国人的思维路向具有抽象的因子，但决不走向极端，而是同时具有具象的实在性。落实在色彩上，就是色彩具有方位色的象征性。概括性的同时也具有自然色彩的视知觉的真实成分。除了上面所说的五方色里有色彩同四季草木枯荣相连外，原始五行说的黑、亦、青、白、黄五色也是人们对水、火、木、金、土五种自然物质色彩的观察、反映和总结，这是中国人色彩观的双重性所在。
与西方的光谱七色说相比，有许多人认为中国的五色说不如七色说科学，也许这是不了解两种色彩观的本质含义而造成的误解。其实中国人的五色说虽具有极强的哲学—伦理意味，却并不缺少合规律的因子。如五色体系中的赤、黄、青就近似于现代色彩学中色彩的三原色红、黄、蓝，这三色基本上代表了可见光谱色的全部，换言之，红黄蓝可以代替色彩的总和，眼睛需要这个总和才能满足，也才能处于和谐的平衡状态。（注：［瑞士］约翰内斯·伊顿著，杜定宇译《色彩艺术：色彩的主观经验与客观原理》，第19页。）白色是全部光谱色的相加（正混合），因而视觉感受充实而鲜明；黑色是全部颜料色的相加（负混合），从光谱色上说是光的全吸收，它使人的视觉感受安静而神秘。五色是现代色彩学中最基本的颜色，（注：参阅赵国志《色彩构成》，辽宁美术出版社1989年版；王云亮《略论传统戏曲舞台色彩观念之渊源》，载《中国戏曲学院学报》2004年第3期。）我们远古的祖先凭方位祭拜、凭五行（五材）观察而直觉性地察知了五色，其认识与色彩的本质正相符合。
三、五行（五色）与阴阳合流
在五行问题上无论有多少分歧，但有一点基本无异议，那就是“认为五行说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源”，（注：冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第120页。）即认为五行非本根，非事物之所以成为事物的本体论依据，这是中国哲学区别于西方哲学的重要特点之一。古希腊的先哲们也进行了世界起源于水、火、种子、数、原子之类的始基追问，（注：参阅苗力田、李毓章主编《西方哲学史新编》第一章，人民出版社1990年版。）并由此发展出两条思路。当他们以此作为实体研究的时候，发展出了形下科学；当他们认为这些是上帝所造的时候，发展出了形上神学——思辩哲学（亚里士多德称之为“第一哲学”）。但中国人对始基的追问却没有在这两个向度上发展，而是在形上形下之间。
春秋战国之际，“气生五行”的观念非常流行（“六气”之中阴阳为重），单襄公、医和、子产对此均有所阐发。（注：参阅《国语·周语》、《左传·昭公元年》、《左传·昭公二十五年》。）当时的思想家们常从阴阳之序中去解释自然现象，如西周末伯阳甫用阴阳来解释地震，（注：参阅《国语·周语》。）就是原始阴阳和原始五行结合的较早例证。然而作为范畴的阴阳含义却远不止这些，也大大超过了金文、甲骨文出现的阴阳二字和许慎《说文解字》里的日照向背之意。作为动因动力的阴阳“是因着寓于《易经》爻象的尽分于二的智慧的自觉”，（注：参阅黄克剑《阴阳家》，未刊稿，2004年12月；另参阅李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》（第一卷），中国社会科学出版社1984年版，第82页。）其范畴的确定应该从《易传》里的“一阴一阳之谓道”开始。
《易经》是西周时期的一部占筮书。古人在天地万象中概括出奇、偶这一整齐对立的数之范畴，并使用“—”、“
”两个基本符号，象征了男女、日月、天地、黑白，涵盖了“动静”、“强弱”、“刚柔”、“雄雌”、“直曲”，《庄子》概括《易经》的精髓，认为“易以道阴阳”（注：《庄子·天下》。）（后世阴阳家由“术数”衍生出“命”的一系列概念，亦与《易经》相涉）。《易经》用“—”，“”组成八卦，代表天、地、水、火、风、雷、山、泽八种自然界的物质现象，复由八卦演成六十四卦，构成各种卦象，出现了乾与坤、损与益、否与泰、剥与复等等矛盾对立的范畴，（注：参阅肖箑父、李晋全主编《中国哲学史》（上卷），人民出版社1982年版，第41页。另参阅李镜池《周易探源》“易经的性质和他的哲学思想”一节，中华书局1978年版。）这些对立的矛盾又是可以变化、转化和发展的，这是《易经》智慧的闪光之处。
《易传》是战国时期对《易经》经文的解释，合起来就是我们现在所说的《周易》。《易传》更突出了《易经》“变”的思想以及变的动力为“阴阳”的观念，它反复使用了“生”、“化”、“神”、“动”、“推”、“通”、“荡”等范畴：“易，穷则变，变则通”，“一阖一辟谓之变”，“刚柔相推，变在其中”，“刚柔相摩，八卦相荡”，“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”。（注：《周易正义·系辞》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第300、288、294、258、270、297、268、272页。）
对《周易》的书名自古以来就有两种解释，一种释“周”为时间概念，即谓《易》是周代所作的书（以唐代孔颖达为代表）；另一种认为“周”不是时间概念，其书名是书之精神实质的体现（以汉代郑玄为代表）。郑玄的看法给了我们特别的启示，有学者认为，（注：参阅陈炎《易经：儒道同出的哲学文本》，《陈炎自选集》，广西师范大学出版社2002年版。另参阅李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第289页。）《周易》的辩证思想在功能上体现为“易”（变动不居而“生生之谓易”），在结构上则体现为“周”，即六十四卦以“
”始，经过矛盾反复变化发展，而以既济
和未济
结束，但“未济”之“未”又似乎在提醒人们一切并没有结束。六十四卦不是一个线性的先后顺序，它表现为首尾交接的圆（即周），因此《周易》的书名即同时就是其方法论。
五行与阴阳合流，静态的原始五行开始转圈（相生相克），想必是受了周易方法论的影响，或者说五行转起来，其动力本源就在于《易传》所说的“阴阳不测之谓神”的力量。《易传·说卦》中因而出现了阴阳与五行合流的确凿敞亮的分析，（注：《周易正义·说卦》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第323-326页。）庞朴先生认为，在《易传·说卦》中还有了东南中西北和木火土金水分配于八卦的方案。（注：参阅庞朴《稂莠集》，上海人民出版社1988年版，第390-391页；另参阅《周易正义·说卦》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第327-334页。）
阴阳与五行合流而成为系统的阴阳五行学说，这对中国文化影响至深，除了《周易》的作者们以及伯阳甫、史墨等之外，战国末年稷下学宫阴阳学家邹衍也是这个影响链环中不能绕过的一个重要人物。他在总结四季（五时）轮回规律并总结吸收原始阴阳、五行成果的基础上，提出了“五行生胜”的观点，认为木生火、火生土、土生金、金生水、水生木是“五行相生”的转化形式，而水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水则是“五行相胜”的转化形式，前一种形式说明事物之间相统一的关系，后一种形式说明事物之间相对立的关系。（注：参阅肖箑父、李晋全主编《中国哲学史》（上卷），人民出版社1982年版，第246页。）邹衍用“五行转移”的观点来带动相应的季节、方位和颜色的变化，说明事物在运动变化过程中所表现出来的规律性和阶段性。例如，“木”象征植物，具有生长的性能，当“盛德在木”的时候，就形成了春天，东方和青的颜色；“火”具有热的性能，当“盛德在火”的时候，就形成了夏天、南方和红的颜色；“金”可以制造兵器，具有砍伐的作用，当“盛德在金”的时候，就形成了秋天、西方和白的颜色；“水”具有寒冷的性能，当“盛德在水”的时候，就形成了冬天、北方和黑的颜色；“土”具有生长万物的性能，在五种物质元素中居于主导地位，当“盛德在土”的时候，就形成了季夏、中央和黄的颜色。（注：参阅肖箑父、李晋全主编《中国哲学史》（上卷），人民出版社1982年版，第246页。）也就是说五行相邻（方位相邻）的要素是相互生成的，即“五行相生”；而五行相隔（方位相对）的因素则是相互克制的，即“五行相胜”，也就是董仲舒所说的“比相生而间相胜也”。（注：［汉］董仲舒《春秋繁露·五行相生》。）四季（五时）相生相杀，春生夏（季夏），夏生秋，秋生冬，冬生春，“惊风飘白日”，一个纷纭绚烂、荣枯有序的世界由是在观念上最终确立起来。
邹衍以解释宇宙自然的阴阳五行说来解释人类历史，提出“五德终始说”。“五德”即“五行”之德用，邹衍认为人类历史也是依照五行相胜的关系，此消彼长，终而复始，他说：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”（注：［唐］李善注《文选·齐故安陆昭王碑》注引《邹子》。）邹衍把历史上的黄帝说成是土德，其色黄；夏禹则以木代土，其色青；商汤以金克夏木，其色白；周文正以火克商金，其色赤。（注：参阅《吕氏春秋·应同》：“凡帝王者之将兴也，……水气至而不知，数备将徙于土。”刘歆《七略》以为：“《吕览》所述，邹子佚文也。”）邹衍学说在秦汉影响很大，暴虐的秦始皇刻削无仁、焚书坑儒，却对邹衍之学加以采纳，（注：参阅《史记·封禅书》）他“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”，（注：《史记·秦始皇本纪》。）其色尚黑。秦汉以后，邹衍学说仍为历代皇帝所采用，王朝更替必改正朔、易服色。汉武帝接受邹衍学说，认为汉为土德，色尚黄，从黄帝的土德始，经过夏、商、周、秦、汉的循环，完成了第一轮的五德终始。孟子就曾采用过这种历史循环论，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”（注：《孟子·公孙丑下》。）邹衍著述旨在诱导“有国者”抑止淫侈，崇尚德性修养，“施及黎庶”（注：《史记·孟子荀卿列传》。）而济天下苍生，于是在后世的历代王朝邹衍和儒家并行不悖，邹衍对“命”与“运”的关注实已进入了“道”与“德”的瞩望之中。（注：参阅黄克剑《阴阳家》，未刊稿，2004年12月。）阴阳五行学说与“子思唱之，孟轲合之”的五行五常说（仁义礼智信）就有着异曲同工之妙，惜后人于此不得要领，如唐人杨倞注曰：“木神在仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”（注：参阅谭戒甫《思孟“五行考”》，顾颉刚编著《古史辩》，上海人民出版社1982年版，第705页。）其牵强附会之处显明可见。
邹衍（及其后学）和孔孟的理论在汉儒董仲舒那里得到了进一步发挥，董仲舒以天地、阴阳、五行来比附人事，制造出天人感应的神话，制造出阳尊阴卑、三纲五常的理论，并使之成为官方哲学。
这个弥纶天地、人文的阴阳五行体系，不仅仅是一个对世间万象进行归类的静态分类体系，更是一个周而复始、生生不息、相互促进又相互克制的动力系统。故刘勰《文心雕龙》有云：“五行异位，千变万化，繁育庶类。授之以形，禀之以气，色表文采，声有音律，覆载万方，流形品物。”系统的阴阳五行学说表现为如下的一种五行环图式（注：本文所列的三组五行环形图式参阅周跃西《略论五色审美观在汉代的发展》，载《中原文物》2003年第5期。）：
从这个图式中更容易看出董仲舒所说的五行“比相生而间相胜”的特点。五色乃五行说的一部分，自然也有“比相生而间相胜”的特点。如上文所述，中国古人的五色崇拜自殷商起就有了记载的文献资料，在周代已出现了专管染织的官员。但成系统的五色体系及其演变却应是阴阳与五行合流之后的产物，出现时间大约在战国和秦汉之际，成系统的五色体系是汉民族色彩观的奠基石。严格说来，中国古代（至少到秦汉）并没有独立的色彩学理论体系，五色系统是附属于五行理论的“副产品”，然而这个“副产品”却合规律地探测到了色彩本质的一般规律，令人叹为观止。
早在周代，古人就发现并运用了五正色两两相配的原理，除《考工记》外，《周礼》里的其他篇章也有正色两两相配而成间色的多项记录。（注：参阅《周礼注疏》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社1999年版。）但“色彩理论”在中国突飞猛进当是在战国秦汉五行（五色）与阴阳合流之际，系统的五行色彩学体系也许到汉代才真正得以建立。
从邹衍的五行相生相胜和色彩相对应的关系是能推衍出丰富的间色的，（注：这里虽有理论推演和想象的成分，但却可由许慎《说文解字》所解释的颜色词中得到基本的印证。）如，木生火对应的是“青和赤”，青赤得紫，《说文解字》云：“紫，帛青赤色。”（注：［汉］许慎，《说文解字》，［宋］徐铉校定，中华书局1965年版，第274页。）火生土对应的是“赤和黄”，赤黄得橙（縓），《说文解字》云：“縓，帛赤黄色。”（注：［汉］许慎，《说文解字》，［宋］徐铉校定，中华书局1965年版，第274页。）土生金对应的是“黄和白”，黄白得浅黄色（缃），《说文解字》云：“缃，帛浅黄色也。”（注：［汉］许慎《说文解字》，［宋］徐铉校定，中华书局1965年版，第278页。）金生水对应的是“白和黑”，白黑得灰色；水生木对应的是“黑和青”，黑青得深蓝色（綦），这是五行相生，即相邻的元素相合，而得的五间色。五行相胜亦产生一系列间色，如，水胜火对应的是“黑胜亦”，黑胜赤得深红色；火胜金对应的是“赤胜白”，赤胜白得浅红色（红），古人的红当为浅红（粉红），《说文解字》云：“红，帛赤白色。”（注：［汉］许慎，《说文解字》，［宋］徐铉校定，中华书局1965年版，第274页。）金胜木对应的是“白胜青”，白胜青得淡蓝色（缥），《说文解字》云：“缥，帛青白色。”（注：［汉］许慎《说文解字》，［宋］徐铉校定，中华书局1965年版，第273页。）木胜土对应的是“青胜黄”，青胜黄得绿色，《说文解字》云：“绿，帛青黄色。”（注：［汉］许慎《说文解字》，［宋］徐铉校定，中华书局1965年版，第273页。）土胜水对应的是“黄胜黑”，黄胜黑得褐黄色（赭色，一说流黄）。
邹衍之书虽已亡佚，（注：《史记》说邹衍著述十余万言，《汉书·艺文志》著录《邹子》四十九篇，又有《邹子终始》五十六篇，惜皆已亡佚。）但后人还能从《史记》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《文选》等书中看到邹衍的言论，除其中直接引述的邹衍言论外，其他系统阐释阴阳五行学说的秦汉文献也基本可以认为是邹衍学派的论著及受其影响的后学著作。（注：参阅侯外庐《中国思想史》，人民出版社1957年版；胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》，中国社会科学出版社1998年版；刘宗迪《五行说考源》，载《哲学研究》2004年第4期；庞朴《稂莠集》，上海人民出版社1988年版。）其中《淮南子》中的《地形训》写道：“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。……是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木复反土，五行相治。”以此和颜色相对应而推出的十间色（注：参阅周跃西《略论五色审美观在汉代的发展》一文中据《淮南子》这段话而作的分析，《中原文物》2003年第5期。）也能印证上述从邹衍理论所推出的间色体系。随着科技的进步，邹衍学说已不仅仅停留在理论推导的层面，由五行相生相胜而来的十间色在汉代基本产生，并广泛运用于染织。（注：参阅吴淑生，田自秉《中国染织史》，上海人民出版社1986年版，第96-97页。）但这些颜色却未全用于绘画，绘画中的色彩多样而艳丽，大约到唐代始行完备。（注：参阅蒋玄佁《中国绘画材料史》，上海书画出版社1986年版。第95页。）然而无论怎样的色彩演变不出五行（五色）生胜的基本原理，试图示如下：
这是可以继续想象的一个动态系统，如果间色再按五行相生相克的理论旋转就可以得到再问色而再间色。这是个可以无限推进的色彩历程，色彩的明度和浓度可以有无穷变化，故《淮南子》云：“色之数不过五，而五色之变，不可胜观也。”（注：《淮南鸿烈·原道训》。）由五行相生、相胜而来的丰富的色彩变化和西方色彩学的配色原理有着异曲同工之妙，都显示出色彩一般的共同规律。而中国的五行色彩学早于西方色彩学理论一千多年，不禁令我们对自己的祖先肃然起敬。
四、余论
五行五色体系影响深远，不仅深入宫廷，也深入民间：一方面，先秦诸子之一的邹衍，其书虽已亡佚，其说却以历法月令的形式广为流传（如后世的皇历和月份牌），化为民俗，蔚为大观，五行色说就此在民间广泛传布，成为民众的一般知识背景和思维律；（注：参阅刘宗迪《五行说考源》，载《哲学研究》2004年第4期。）另一方面，邹衍学说由秦汉时起，为历代皇帝所采用，又被董仲舒采纳，与儒学结合，成为封建时代的官方哲学，五行色说亦因此而在社会各方面产生了深远的影响。单就对美术的影响来说，前一方面深刻影响了民间美术，后一方面深刻影响了战国、秦、汉绘画以及后世的青绿山水和工笔花鸟人物一类的重彩画。（注：限于篇幅，本文应举的画史实例与色彩分析从略。）要注意的是汉以前的绘画虽以黑红（黄）为主色调，但除了相伴的白色外，青色谱系中的蓝、绿色（尤其是石青、石绿色）也始终存在，有时甚至被点醒，（注：如1986年湖北荆门包山大冢出土的一件战国楚漆奁盖子外壁上所绘的《车马出行图》、1972年长沙马王堆一号汉墓出土的西汉帛画《升仙图》，1987年新发现的河南省永城芒砀山柿园汉墓出土的“四神壁画”等大量遗迹。）具体体现出五行色的特征。
需要特别提出的是，近年来青绿山水的色彩样式（青绿色为主色调）受异族色彩观及异域佛教美术的影响一事已成为比较新颖的话题，（注：参阅吴秋野《青绿山水的产生与佛教美术及异族文化》，载《美术观察》2004年第11期。）虽然这种影响相当重要，但是我们不能忘记任何外因都是通过内因而起作用的，佛教如果没有或者不和中国文化内部的因子相契合，它就难以在中国立足，中国历史上几次大的灭佛禁佛运动（如“三武一宗”灭佛）已深刻说明了这一点。（注：参阅方立天《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1988年版，另参阅《佛教三百题》，上海古籍出版社2000年版。）因此，也许可以这样说，青绿山水的出现是中国文化对外来文化消化、吸收、整合的结果，具体到色彩上，青绿山水的色彩形式是中国的五行色对佛教美术色彩（包括异族色彩观）消化、吸收、整合的结果。即使再受外来影响，青绿山水也依然是中国画中的一支，它既能被皇家贵族所喜爱而光耀于宫廷，又能在文人画兴起并成主流时“淡出”画坛而落户民间，这一切都与其中的五行色密切相关。
还需要说清的是，当阴阳五行与儒家思想结合成为官方哲学的时候，阴阳五行与道家的关系也不容忽略。老庄和阴阳不可分割，他们都谈阴阳也谈气，（注：重点参阅《老子·四十二章》、《庄子·知北游》、《庄子·天道》等篇章。）但老庄并不认为“阴阳”、“气”就是万物的本原，而认为“道”才是世界的本原。这是老庄道论和持阴阳之说的太极论道的主要区别。（注：参阅张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第29页。）
老庄之道从宇宙论来说是世界本原之规律，（注：参阅《老子·一章》、《老子·二十章》、《老子·四十二章》及《庄子·大宗师》中对“道”的经典论述。）从人生论来说，则讲的是人生境界，是“体道”而得升华的意义世界。（注：参阅王文娟《庄子美学时空观及其现代意义》，载《陕西师范大学学报》1995年第2期。）因为有超越阴阳五行之处（老庄之道有时空的无限性，而五行却具四方一五方之有限性），老庄才能猛烈抨击“五色令人目盲”、“五音令人耳聋”的现象，因此老庄的色彩观具有超越“五色”之处，他们陈述中的黑白（“空”）就不完全是五行色彩中和阴阳合流甚至和谶纬合流的黑白，因此在他们的哲学基础上所创立的水墨山水就能和青绿山水也和工笔重彩拉开距离，成为文人士大夫心灵逃逸的栖身地。当然水墨山水的哲学基础还应包括禅宗思想，禅宗是老庄化了的中国式佛教，这是外来文化被中国文化吸收、改造、整合的例证之一，它与青绿山水“淡出”主流话语圈的现象密切相关，要说清这个问题，恐怕得另外开辟专章了。
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