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[中图分类号]D909.2 [文献标识码]A [文章编号]1000-114X(2009)05-0175-08
族刑这种野蛮而残暴的酷刑在中国传统社会有着旺盛的生命力，它与中国传统文化的内在精神直接相关。本文拟在梳理古代族刑的含义、适用范围及历史变迁的基础上，论证族刑的思想支柱，通过对族刑的社会文化分析与诠释，提升我们对中华法系法文化特征的认识深度。
一、族刑概论
(一)族刑界说
族刑本身有着不同的说法，如“收孥”、“株连”、“夷三族”、“诛九族”等。因此在对族刑进行研究之前，必先“正名”：
1.“族”的内涵，在先秦时代就有若干不同说法①，后来班固解释为：“族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”②但是无论取哪种涵义，“族”本质是以特定的宗法血缘关系为纽带而形成的亲属体系。
2.“族”的范围。族刑的概念问题，学术界研究最多，争论最多的，就是“族”的范围。除了人们耳熟能详的“九族”之说，还有“三族”、“五族”、“七族”③、“十族”。
关于“三族”范围的争论，从古代“如淳注”、“张晏注”④、“杜贵墀说”、“沈家本说”，到近现代学者对于三族范围的聚讼不休⑤，始终难有定论。
至于“九族”，也有不同提法。“上自高祖，下至元孙，凡九族”或谓“九族者，父族四、母族三、妻族二”⑥。族刑的适用范围在各个朝代都没有一个标准，主要原因当然在于统治者便于临事议制。族刑的运用往往超出了一般的刑罚原则，只要最高统治者认为“罪大恶极”，必欲置之极刑、大开杀戒而后快的罪犯，都可能实施族刑。实际上，明清时代的族刑任意性特点更为明显，尤其是明成祖灭方孝孺“十族”的例子，使有关“九族”范围的争论显得意义不大。其实，“九族”或许是一虚称，在我们的文化中，‘九’是最高之数，故“九族”之说乃是概括性地包容与本犯有亲缘关系的所有宗支族系。
“族刑”从刑罚学研究的角度可以有两层理解：从广义上讲，“族刑”是因个人犯罪而让其家族成员承担的刑事连带责任⑦；从狭义上讲，刑罚意义的“族”往往就是族诛的简称，“族刑”可以理解为“族诛”的同义词。
(二)族刑的历史
族刑或以为肇始于西周时期⑧，但由于资料的局限，难作定论。秦国始有“三族”的明确记载：“(秦)文公二十年，法初有三族之罪。”⑨战国时期，“秦用商鞅连相坐之法，造三夷之诛”⑩。秦始皇奉行重刑主义，延续了秦国族刑的传统于新帝国，大凡“以古非今”、挟书“、妄言”、“诽谤”皆施以族刑。汉虽于初期以除秦苛法为务，“然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：当三族者，皆先黥、劓、斩左右趾、笞杀之，枭其首、菹其骨肉于市。”(11)此后，汉朝虽也曾偶闻废族刑之论，甚至偶见废除之举，却未能釜底抽薪(12)。
秦汉之后，族刑的演变呈现出两个趋势：一是在法典规定上，经多次改革，适用族刑的范围渐趋缩小(13)，适用对象也有所限定(14)；二是如遇暴君在位或异族当政，又往往不受法律限制，任意扩大族刑范围，族刑呈现出更多的非法定性的特点。
明清时代族刑相比秦汉有过之而无不及，统治者普遍加强了思想控制，即使著作、言词、文章、书信等略涉“悖逆”“犯讳”之嫌，或仅主观上有谋反企图，也会被处以族刑。族刑在明清时代前所未有的发展还在于“十族”的出现(15)，牵连人数竟达八百余人之多，可谓族刑的登峰造极之作。
清朝末年，伴随西方文明的传入，国人开始检讨族刑的存废问题。修律大臣沈家本、伍廷芳在奏折中明确指出：“夫以一人之故而波及全家，以无罪之人而科以重罪……今世各国咸主持刑罚止及一身之义，与罪人不孥之古训，实相符合。”(16)清廷终于在1905年正式宣布：“缘坐各条，除知情者仍治罪外，余悉宽免。”(17)族刑终于在形式上寿终正寝。
二、家族本位：族刑的精神之源
在中国历史上，并不乏反对族刑的声音。孟子曾称颂上古“罪人不孥”的原则(18)，汉朝刘恺也曾经引用“春秋之义，善善及子孙，恶恶止其身”反对族刑，提倡“进人于善”(19)。儒家在不同时期总会有一些反对族刑的言论(20)，尤其在西汉的盐铁会议上，族刑问题成为儒法两家争论的一个焦点(21)。然而这只是一种表象，象征意义多过实质意义。
首先，族刑的刑事责任连带性与“罪人不孥”背后“春秋之义：善善及子孙，恶恶止其身”的道德教化处于不同层次，无论儒家这一基本精神具有道德上的何等感召力，也不意味着具有法律意义的价值判断，更不意味着能被奉为立法原则。
再者，盐铁会议上的争论在体现儒法两家对族刑存废的不同态度之余，更为深刻地揭示了儒家反对族刑背后的家族本位立场。贤良文学们反对族刑的动机，在于认可“亲亲相隐”制度。而这一基本立场恰恰反映出儒家思想的“宗法社会的意识形态”的特点，这反而使儒家宗法思想在本质上成为族刑的一个基础(22)。这也引出了一个问题，即如何让族刑与“亲亲相隐”并行于世(23)？古人的解决方式是：对谋反、谋大逆、谋叛等危及专制政权的犯罪，实行族刑，并允许而且要求子孙、奴婢告发(24)；而对其他普通犯罪，则一般遵循“亲亲相隐”原则。“亲亲相隐”和株连实际上都是儒家安邦定国的手段，这也是以“忠”、“孝”伦理思想为基础的礼法社会的必然要求。
虽然《尚书·大禹谟》中有“罚勿及嗣”的记载，但这并不意味着三代无族刑。《尚书》的《甘誓》和《汤誓》两篇都出现了“予则孥戮汝”的记载，分别是夏启和商汤在出征之前发布的誓词中对部属的警告。夏启和商汤都被后世标榜为圣王，却有最早的族刑记录，而非暴君夏桀或者商纣。这件事本身颇令后世儒子尴尬，以致他们或者干脆否认“孥戮”的族刑含义，或妄断“圣王”之语不过是“迫胁”而已，不会付诸实(25)。其实，这恰恰揭示了一个奥秘，即族刑的立法精神，主要来源于家族主义。
儒家从来以提倡德主刑辅为尚，族刑作为一种残酷的刑罚体现的似乎本该是法家精神。其实，正所谓“自古圣帝明王，罪及妻子”(26)。在族刑的设置上，法家的商鞅可是要比儒者尊奉的圣王们晚上千年。实际上，孔子不排斥重刑，他在回答子贡对“殷之法刑弃灰”的问题上表达的重刑观念(27)，在评价郑国子大叔尽杀盗贼的事件中流露出宽猛相济的观念(28)，在杀少正卯时提出的理据(29)，已经足够证明孔子从来认为刑杀的必要，尤其对于思想上、政治上犯上作乱，破坏大一统的人应该诛杀，这为日后儒家对待刑杀的态度定下了基调。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，无论中国历代的思想学说如何分化变迁，儒学终以官学的身份上升为中国古代社会的统治思想。历代的儒者尽管不乏对族刑提出异议者，但儒家从来就清楚严刑峻罚的必要性。董仲舒的思想最典型地表现了儒法合流的一面，他融儒法思想于一体，主张德刑不偏废(30)。王符在讴歌儒家德化的同时，从考察政治状况的实际出发，认为“罚不重则恶不惩”，德化与重刑的表面矛盾融合于其思想当中。南宋大儒朱熹则在阐述孔子刑罚观念的基础上，形成“以严为本，而以宽济之”的刑罚观念(31)。可见儒家思想之于族刑两者并非方凿之于圆枘，族刑的存在乃至发展也就不足为奇。历代法典都是儒者的精心之作(32)，“儒家思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色”(33)。族刑在立法上一以贯之的肯定，应该是儒家政治功利化后的一种必然。
无论从法家出于儒家这一历史渊源考察，还是从儒法本体之争在汉代之后消亡并形成一个外儒内法的思想形态分析，都可以得出结论：儒法政治思想内在存在统一的基础，法家的治国之道已经注入了儒家的家族本位观念。而儒家无论是理论上的反族刑言论，还是政治上的族刑实践，都表现了其刑罚观的家族本位底色。族刑在立法、司法、社会价值各个环节上均刻上家族本位的烙印：
(一)法律中的个人与家庭
在古代中国，个人在法律上被身份化、家族化，家族是社会关系的出发点，国家社会都是家族的扩大。正如费孝通所说：“在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负。”(34)由于中国古代私法在决定个人的法律地位方面发挥的作用微乎其微，法律中并没有如近代肇始于法国民法典的从神圣的财产权和契约关系中得以彰显的独立人格。在私法领域，“财产形式常与各种家族权、身份权纠合在一起，财产的流转也因此受到法律上、习惯上各种附带条件的限制”(35)。个人独立法律人格的缺失，集中体现在经济上古代法律对个人和家族的财产权的规定。中国古代“别籍异财”之法，不仅是伦理道德之孝道在法律中的体现，也是对个人财产权的否定或限制，根本目的在于维持家族的稳定(36)。正如瞿同祖论“别籍异财”立法时，概言“法律对于父权在这方面的支持以及对家族团体经济基础的维持，其力量是不可忽视的。”(37)另外，行政关系上更是以家族为单位，行政相对方是家族而不是个人，刑法上的宫刑、籍没、代刑、存留养亲等制度，无不体现法律的家族本位宗法伦理观印记(38)。
(二)族刑适用的司法理据
在司法活动中，相关官员提出的理据往往是适用族刑的直接推动力。西汉武帝时主父偃逼死齐王一案，在对主父偃的定罪量刑的朝议中，公孙弘争曰：“齐王自杀无后，国除为郡，入汉，偃本首恶，非诛偃无以谢天下。”这使得本来“欲勿诛”的武帝改变了主意，在公孙弘的鼓动下“族偃”(39)。无独有偶，在“郭解客杀人”一案中，“吏奏解无罪，公孙大夫议欲族解。”(40)公孙弘认为：“解不知，此罪甚于解知杀之。当大逆无道。”(41)“学春秋杂说”、“以贤良征为博士”(42)的公孙弘乃硕学通儒，在是否应该诛杀主父偃的争议中建议武帝用族刑，又秉承经义注律之风，“欲加之罪，何患无词”地把“客”的罪责连带到郭解乃至其族人身上。其实，这两个案件中公孙弘的建议都反映了正统态度，反而是批评者自己没有瞧破(43)。
一些官吏在族刑的适用上主张严格限制，却没有从根本上反对族刑。曹魏“毋丘俭孙女以孕系廷尉”一案中，主簿程咸曾上疏对族刑范围提出异议：“父母有罪，追刑已出之女……戮无辜之所重……非所以哀矜女弱，明法制之本分也。臣以为在室之女，从父母之诛杀；既醮之妇，从夫家之罚，宜改旧科，以为永制。”(44)程咸“哀矜女弱”，论证已出之女随夫家的逻辑，却不关心族刑是否更根本地与“哀矜女弱”价值取向相龃龉，甚至要“以为永制”，丝毫没有对族刑的适用表示异议。
北魏李彪在上疏中更从儒家精神推导出支持族刑的结论：“《孝经》称‘父子之道天性’，《书》云‘孝乎惟孝友之兄弟’。二经之旨，盖明一体而同气，可共而不可离者也。及其有罪不相及者，乃君上之厚恩也。至若有惧，惧应相连也，固自然之理也。”(45)
传统士大夫支持族刑的理据，源于渗透在他们内心的罪行牵连的观念，这是一种文化传统，并积淀成一种制度惯性。周勃说：“收之之道，所由来久矣。臣之愚计，以为如其故便。”史家班固的评论深中肯綮：“夫以孝文之仁，平勃之知，尤有过刑谬论如此甚也，而况庸才溺于末流者乎？”(46)
反对族刑的声音，并没有从根本上质疑法律的酷刑本质(47)，也不质疑传统的宗法观念。这正是族刑在反对声中保持旺盛生命力的原因，而铭刻在官员们心中的儒家宗法思想则是支持族刑的理据来源。
(三)社会价值认同
刑罚在很大程度上包含了国家、社会、个人对当事人的否定性评价(48)，因此族刑的生命力还根植于传统社会的价值观体系。
早期的人类社会以血缘集体为单位，法律都呈现出家族本位特点(49)。中国的社会结构随着文明的演进不断变迁，源于氏族社会的宗法制度却延续数千年(50)。“家国同构”是社会结构的核心特征，以血缘为维系纽带组成家庭、家族、宗族，进而构成社会，成为国家的基石。在宗法伦理观念的支配下，个人的价值相比家族的价值被置于一个次要的地位，个人总是为家族、宗族而存在：个人修身是为了齐家、治国、平天下；婚姻的意义在于上承宗庙，下继后世；考取功名的目的则是显扬宗祖，光耀门楣。
在“一荣俱荣，一损俱损”的家族观念中，个人的行为被赋予了家族的含义，成功或发达首先是家族的荣耀，“光宗耀祖”、“一人得道，鸡犬升天”便是这种现象的写照，“葆子之法”、“诰命夫人”之类封妻荫子制就是其镜像。相反，受到严重刑事惩罚则意味着家族的耻辱，所谓“家门不幸”是也。在这些观念的支配下，对于十恶重罪，整个家族有义务与犯罪者共同承担。正如梁治平所说：“在古人的意识里，无论如何也无法把个人从家族当中抽取出来。所以，对荣耀者的推恩，对犯禁者的株连，一正一反，体现的是同一种精神。一荣俱荣，一损俱损，荣则为裙带，损则为株连，正反映出根深蒂固的血缘家族意识，有极其深厚的历史、文化基础。”(51)
每个人都背负着家族荣损的义务，这种文化反映在刑罚上，不可避免地要让其他家族成员负连带责任，把防止“犯上作乱”的责任让每一个家族成员去承担。个人价值从稳定而强大的宗族系统中获得认可，那么如欲实现对一个人行为的否定，必以其所依附的家族为对象整体处罚，才可能实现其行为的否定。
因此，族刑以儒家宗法伦理观念为精神之源，与民间价值观相吻合，从而具备了根深蒂固的社会文化基础。在家族本位的社会结构中，族刑与“亲亲相隐”原则看似矛盾，却内在统一而并行不悖。
三、重刑主义——族刑的法理基础
法家强调重刑，强调刑罚的威慑作用，企图达到“以刑去刑”的效果。无论是重法派代表商鞅(52)还是集大成者韩非(53)，都宣扬重刑主义。因此，法家虽然不是族刑的始作俑者，但以其重刑主义为族刑提供了理论逻辑，从而起到推波助澜的作用。
族刑连坐法的倡导者和实践家商鞅曾说：“重刑连其罪，则民不敢试，民不敢试，故无刑也。”(54)在秦国变法中，商鞅将重刑主义付诸实践而设“连坐法”与“收孥法”(55)。韩非子对此表示赞赏：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，故其国富而民强。”(56)
族刑早在上古时期已略见其端，从“刑起于兵”(57)的角度看，兵与刑为暴力之内外异用，正如钱钟书所说：“‘刑罚’之施于天下者，即‘诛伐’也；‘诛伐’之施于家国者，即‘刑罚’也。”(58)部落战争中征服者将被征服者灭族以绝后患，这种军事战争的残酷性注入了早期刑罚，成为重刑主义的最初样态，并以族刑作为“施于家国”的暴力手段。族刑在发展过程中并没有褪去这种早期兵刑合一的色彩，汉帝国中央政府在与地方豪强的准战争状态下往往采取“族”的暴力手段，虽然作为一种政治权力斗争不同于部落军事战争，但本质上仍与强势氏族对弱势氏族的灭绝有类似之处。源于战争残酷性的重刑主义法律观(59)正是族刑的法理基础：
首先，在法家重刑主义思想的支配下，族刑作为一种酷刑，一方面可以“禁恶于未然”，它正是子产“水火之论”(60)中的烈火，让人不敢以身试法；另一方面可以“惩恶于已然”，残酷的刑事连带责任犹如蔓延之烈火，最大限度发挥统治者迷信的“以儆效尤”的刑罚震慑功能。
其次，建立在宗法伦理基础上的重刑主义期望通过设置一种监督机制以有效预防犯罪。族刑的支持者认为家族中尊长有教育监督卑幼的义务：“一室之中，父兄之际，若身体相属，一节动而知于心……父不教子，兄不正弟，舍是谁责乎？”(61)家族亲属之间在一般情况下“得相首匿”，但是涉及谋反、谋大逆、谋叛等重大犯罪，历代法典都明令禁止亲属之间的相互包庇，以族刑迫使亲属之间互相监督，从而起到预防犯罪的效用。
综观历史，族刑的威慑力预期远远比作为一种监督牵连机制更为显著。一方面，犯罪者本身被处以刑罚，还牵连到族人，甚至可能因夷族而后继无人。汉魏晋的世家大族确有因遭族刑而整体毁灭者，这对于宗法观念强烈，以延续香火为头等大事的古人来说，确是一种无以复加的重刑威慑(62)。另一方面，族刑所带来的家族耻辱是一种精神荣誉上的创伤。汉武帝族诛李陵一族，“母弟妻子皆伏诛，陇西士大夫以李氏为愧，耻其不能死节。”(63)可以想象，在飞将军李广“不教胡马度阴山”的时代，在骁将李敢随骠骑将军封狼居胥的时代，陇西士大夫何等以李氏为荣，如今这样一种落差对于李氏家族尤其李陵本人则该是多么惨重的一种精神荣誉上的“重刑”！
四、结语
族刑，这种野蛮残暴程度令人叹为观止的酷刑，在争论甚至反对声中保持旺盛的生命力，与中华法系相始终。中国古代家族本位的伦理道德观与一以贯之的重刑主义法律观实乃族刑数千年长盛不衰的两大思想支柱。在外儒内法思想的指引下，君临天下的帝王们历代相承地用鲜血涂写这段残酷的刑罚史。通过针对族刑的社会文化分析与诠释，有助于更全面深刻理解这一古老刑制的历史文化意蕴，进而提升我们对中华法系酷刑化特征的认识深度和力度。
注释：
①参见康德文：《论西周时期的灭族刑》，南昌：《江西师范大学学报》，1999年第1期，第50页。
②《白虎通·宗教》。
③《史记·邹阳传》索引谓：父之姓，姑之子，姊妹之子，女之子，母之姓，从子及妻父母，凡七族也。株连之广，骇人听闻。
④张晏解释为“父母、妻子、同产也”，如淳解释为“父族、母族、妻族也”。参见《史记·秦本纪》。
⑤张建国对夷三族的历史争论作了归纳。参见张建国：《夷三族解析》，北京：《法学研究》，1998年第6期，第144页。陈乃华则根据具体族刑案件中牵连的亲属进行整理归纳得出对族刑范围的理解，即处理谋反案件和非谋反案件的两种族刑系统。参见陈乃华：《秦汉族刑考》，济南：《山东大学学报》1985年第4期，第37页。
⑥沈家本《历代刑法考》采用了孔颖达《书经注疏》的说法。关于九族的范围的其他说法，参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第2页。
⑦魏道明在《始于兵而终于礼——中国古代族刑研究》一书对族刑的定义是共同刑事责任，而在书中又对族刑和流刑的关系进行考证论述从而把学术术语的“族刑”作为和法定刑“流刑”同一个平台的概念，似乎有点含混。参见魏道明：《始于兵而终于礼——中国古代族刑研究》，北京：中华书局，2006年，第8页。
⑧苑何忌引《康诰》云：“父子兄弟，罪不相及。”有论者认为：“《康诰》此语所透露出的信息是当时社会中存在着父子兄弟之间因犯罪而相及”的现象，从而表明西周社会中存在着灭族刑。参见康德文：《论西周时期的灭族刑》，南昌：《江西师范大学学报》，1999年第1期，第50页。
⑨《史记·秦本纪》。
⑩(11)《汉书·刑法志》。
(12)吕后时期曾经“除三族罪”。文帝曾与陈平、周勃讨论废除族刑，达成“尽除收律、相坐法”的决心。然而赵人新垣平谋为逆，复行三族之诛。参见《汉书·刑法志》、《汉书·五行志》。
(13)连重典治国的朱元璋也诏令：“先王之政，罪不及孥。而今除大逆不道，毋连坐。”参见《明史·太祖本纪》。
(14)如唐律、宋律规定：“诸谋反及大逆者，皆斩……男夫年八十及笃疾者，妇人年六十及废疾者，并免。”参见《唐律疏议》卷一七《贼盗》“谋反大逆”条、《宋刑统》卷一七《贼盗律》“谋反逆叛”条。又如《清稗类钞·兵刑类》记载了一份地方官吏的上疏：“在本犯肆为凶暴，法国难宽，而本妇无故牵连，情疏可悯。”“疏入，奉旨删去此条。”可见，在族刑的限制上，地方官吏也有所贡献，当然这仅限于一般犯罪。
(15)明成祖因为方孝孺不肯拟诏威胁道：“汝独不顾九族乎？”方孝孺毅然说道：“便十族，奈我何？”成祖盛怒之下，竟不顾“杀孝孺，天下读书种子绝矣”的劝告，将其门生数人连同其九族并而诛之，是有“十族”之说。《明史纪事本末》卷十八《壬午殉难》。
(16)《沈寄簃先生遗书·删除律例内重法折》。
(17)《清史稿·刑法志》。
(18)《孟子·梁惠王下》。
(19)《后汉书·刘恺传》。
(20)如荀况和反对最为激烈的丘浚。荀况曾以族刑作为乱世的表征：“乱世则不然，刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤。故一人有罪而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。”参见《荀子·君子》。丘浚在前儒的基础上，更从“一身之外无余刑”的刑制设计以及“绝宗殒祀”的社会危害等方面反对族刑，还具体反对设妖言之罪且行株连。参见丘浚：《大学衍义补》卷一百二《慎刑宪·定律令之制度上》，卷一百十三《慎刑宪·戒滥纵之失》。又见张国华：《中国法律思想史新编》，北京：北京大学出版社，1998年，第203～204页。
(21)(61)《盐铁论·周秦》。
(22)参见何勤华：《中国法学史》，北京：法律出版社，2000年，第210页。
(23)武树臣先生揭示：“亲属相隐和族诛本是截然对立的东西，但在熔儒法思想于一炉的封建法律中竟得以并行不悖。”武树臣：《中国法律思想史》，北京：法律出版社，2004年，第231页。
(24)这可以理解为什么《元典章》卷五十三载：“倘有虚写诸人有犯十恶谋反以上罪名，拷掠承伏，枉遭刑实，死者不复生，父子不相保，妻子配役，家资籍没，冤屈不由所伸。”而朱元璋却认为：“先王之政，罪不及孥。而今除大逆不道，毋连坐。”
(25)参见《十三经注疏·尚书正义》孔颖达疏。
(26)《三国志·魏书·毛玠传》。
(27)孔子认为“殷之法刑弃灰”为“知治之道”。见《韩非子·内储说上七术》。
(28)孔子曰：“政宽则民慢，慢则纠之以猛……宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”《左传·昭公二十一年》。
(29)孔子认为少正卯“不免于君子之诛”、“不可不诛”，这一案件是孔子刑罚观念的一个缩影。参见马作武：《孔子杀少正卯考论》，北京：《中外法学》，2005年第5期。
(30)董仲舒认为：“庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬之不可不备也。”见《春秋繁露·四时之制》。
(31)参见《朱文公文集》卷三十七《答郑景望》。
(32)我国历代的成文法典都比较发达，呈现出以刑法为主体的特色。然而这些法典的一脉相承，不仅表现在条文本身，而在立法者方面也呈现出一个规律：除汉律之外，历代的法典都是儒臣负责制定或修订的(秦汉时期的法典制定主要由司法官员如张汤负责；而后代，如陈群主持魏律，长孙无忌修订唐律，李善长根据唐律修撰明律等都是这一规律的典型)。
(33)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第347页。
(34)费孝通：《乡土中国——生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第40页。梁治平说：“家族伦常的身份规则不但是国家的生活规范，同时还是一般人际关系的模式。”参见梁治平：《法辨》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第43页。以法社会学的观点，林端在谈到脉络化、人伦意义的普遍主义在推广过程中本应具有去脉络化、客观意义的普遍主义的“第六伦”，以及这两种普遍主义在儒家伦理观念中的位阶，是建立在家国同构的前提上。参见林端：《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第107页。
(35)梁治平：《法辨》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第43～44页。
(36)滋贺秀三在《中国家族法原理》书中《家的法律构造》一章阐之颇详，参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，北京：法制出版社，2003年，第178页。
(37)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第17页。
(38)陈顾远认为家族本位在中国古代法律中都有所体现。参见陈顾远：《中国法制史概要》，台北：台湾三民书局，1977年，第241～278页。
(39)《汉书·主父偃传》。
(40)《九朝律考·夷三族》。
(41)《汉书·郭解传》。
(42)《汉书·公孙弘传》。
(43)洪迈批判道：“偃、解二人本不死，因议者之言，杀之足已，何遽至族乎？用刑之滥如此！”洪迈：《容斋随笔》卷二，北京：中国社会科学出版社，2005年，第10页。
(44)《晋书·刑法志》。
(45)《历代名臣奏议·治道》。
(46)《汉书·刑法志》。
(47)正如梁治平所说：“反对严刑峻法的虽然不乏其人，但从法的职能方面对传统观念提出质疑者，却几乎不见一人。”梁治平：《法辨》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第57页。
(48)武则天在实施族刑之前仍不忘以“宜加赤族之诛，以雪苍生之愤”的口号将其合理化。参见《资治通鉴·唐纪二十二》。
(49)参见(英)梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，1959年，第73、87、105页。
(50)值得一提的是，尽管东西方早期社会均由带有血缘关系性质的单位构成，但是西方文明的形成过程就是家与国的分离过程。这也可以解释为什么族刑在东方国家更为盛行。参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》第一章《家与国》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第7～34页。
(51)梁治平：《法辨》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第25页。
(52)《商君书·开塞》：“去奸之本莫深于严刑。”
(53)《韩非子·奸劫弑臣》：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所治也。”
(54)《商君书·赏刑》。
(55)值得注意的是，商鞅“连坐”之法——“令民为什伍，而相牧司连坐”并非严格意义上的族刑，这与其去宗族化的思想与实践紧密相联，“民有二男以上不分异者倍其赋”的法令体现了这一点。商君的更典型的族刑实践并非“连坐”之法而是连带范围相对狭小的收孥法——“事末利及怠而贫者举以为收孥”。参见《史记·商君列传》。
(56)《韩非子·定法》。
(57)《国语·鲁语》曰：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑。”
(58)钱钟书：《管锥篇》(一)，北京：中华书局，1979年，第285页。
(59)梁治平说：“法家的主张也只是把‘用命赏与祖，弗用命戮于社’的古代模式发展至于极端罢了”。梁治平：《法辨》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第83页。
(60)子产说：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而翫(同“玩”)之，则多死焉，故宽难。”《左传·子产论政宽猛》。
(62)参见杨一凡：《儒家的法律与道德关系论对封建刑法的影响》，载《中国的法律与道德》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987年。
(63)《汉书·李陵传》。
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