稻米、信仰与秩序
——以西双版纳曼景傣族为例
徐伟兵
[提要] 在傣族的饮食习惯和饮食结构中，作为主食的稻米有其特别的社会文化意义。从傣族日常生活中的饮食出发，聚焦于稻米与傣族“欢”的观念认知之间的关系，阐述稻米共享与分享的文化意义，并在此基础上理解以寺院为中心的稻米的消耗与流通对于现实社会产生的秩序意义。傣族以稻米为主食，不仅反映出人对自然环境的观念认知，并通过神灵信仰与佛教实践，在确立饮食伦理和创造社会秩序的同时，不断丰富自身对于世界的认知。
[关键词] 稻米；曼景傣族；“欢”；家屋；佛教信仰
作为中国南方水稻种植主要族群之一的傣族的稻作文化，前人多有关注。通过对稻作文化起源的历史考察，一些学者试图对区域社会的文化体系与特征进行探究①；傣族稻作的历史文化与农耕礼俗，尤其是与此相关的宗教信仰、祭祀仪式等尤为令人关注②；有的学者也通过比较研究，如从中日之间稻作文化源流、农耕礼俗、稻米食物等方面探讨其行为背后的文化符码③。上述研究极大地启发了本文作者对于稻米居于傣族饮食中主食地位的意义思考。
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本文是基于2008年至今，主要是2014年在西双版纳曼景傣寨十个月的田野调查所得，在前人研究的基础上，思考曼景傣族生计方式转变过程中的变与不变，理解和阐述作为傣族主食的稻米是如何与傣族“欢”的观念认知相结合并转化为象征符号，以此勾连各个文化事项。在以“欢”为核心概念形成的文化逻辑基础上，傣楼家屋成员间的稻米共享，以及以佛寺为中心的稻米分享与流通，主食稻米成为傣族区分和连接内外群体的重要载体，在确立饮食伦理的同时，建构社会秩序和形成意义世界。
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一、曼景傣族的日常饮食
曼景位于澜沧江支流罗梭江下游与南仑河交汇的勐仑坝区，该地区平均海拔500米，年平均气温21.5℃，年均降水量1600毫米，全年主要分为干湿两季，炎热多雨。土地面积约3平方公里，森林覆盖率达64%，耕地面积约4000亩，林地面积约70000亩，全区居住傣族、哈尼族和汉族1.4万余人④。2016年调查统计曼景全寨285户，1280人。在相关史料中，傣族“饮食，蒸、煮、炙、煿，……酒则烧酒，茶则谷茶，饭则糯。不用匙箸，以手搏而啮之”[1](P.5)，“酒与食物必祭而后食，食不用箸”[2](P.71-77)，表明其日常饮食包括饭、酒、茶等诸多内容并伴有相关的仪式行为⑤。在近代，相关记载为“十二版纳居民，均以稻米为主要食粮，原居之摆夷族，以糯米为主食”[3](P.94)，直至20世纪60年代，在勐腊坝区的水稻品种以高杆、大穗、大粒型本地糯谷为主，种植面积在90%以上[4](P.160)。
傣族传统所食之稻米是否如前人所言即为糯米，或者是否归属为籼稻或粳稻两个亚洲栽培稻的亚种，目前尚无定论⑥。以现代科学经验而论，相关记载中傣族所食的稻米因其所含直链淀粉极低，而以枝链淀粉为主，故糯性十足⑦。曼景傣族以稻米蒸熟的饭为主食，稻米制成的米干、粑粑⑧等食物与间或食用的玉米、木薯等仅为调剂口味之用。虽然糯性不足的饭米之食用，在数量上如今已呈普遍之势，但仍不改糯性十足的米饭在傣族饮食中的主食地位，尤其在老人的日常饮食之中，以及在重大节庆、人生礼仪、新房落成和婚丧仪式中。
曼景傣族居于热带地区，习惯冷食⑨。传统上每一家主妇会根据每日家中所食之量，将稻谷舂成米粒后在前一日晚上浸泡于水，晨起再将米粒置于竹甑⑩中蒸熟，此后即将其储放于容器中任其变冷，可随时食用。食时配以作为副食的菜或汤。菜主要来源于栽种的苦菜、甜菜、臭菜(学名：羽叶金合欢)、豌豆尖、青菜、四季豆、茄子、冬瓜等蔬菜以及饲养的鸡、鸭、鹅等家禽，较大的如猪、牛等家畜只有在傣历新年、婚丧嫁娶、新房落成、集体祭祖时才宰杀食用。此外河流中的鱼虾、水蜈蚣、青苔、蜻蜓幼虫，山野之中的蜂蛹、竹笋、菌类、芭蕉花等所获也为此提供不少的副食来源。副食中的荤菜一般以烧烤为主，素菜则多数做汤。一顿正式的饮食，一般的搭配为主食米饭、烧烤的荤菜、做成汤的素菜(若没有菜汤，则必备茶水)和酒。在饮食风味上，傣味以酸、辣、苦为主，刻意陈酸的酸(臭)鱼、酸肉、酸腌菜等别具风味。现煮的茶水也是特殊的菜，茶泡饭是傣族老人日常生活中最为习惯的餐食，村人常以“糯米洗澡”指称茶泡饭，并因其滋味独特而不轻易示人。与日本宴席的尾声中出现的茶泡饭[5](P.47)一样，没有米饭的宴席是断然不可的，只是这对于傣族老人而言更为日常。
⑥中国著名农业科学家丁颖先生将中国栽培稻分为籼、粳两个亚种，并在其下分为早、晚，水、陆，粘、糯几个类型。日本农学家渡部忠世在20世纪60年代的考察中发现，从印度阿萨姆东部到老挝、泰国北部及东部、缅甸掸邦、中国云南及广西等地的人都以糯米为主食，提出了“糯稻栽培圈”，倾向于糯稻是中国最初栽培的稻谷并最先传入日本。参见：丁颖《中国栽培稻种的起源及其演变》，《农业学报》，1957年第3期；渡部忠世著，徐朝龙译《亚洲栽培稻的起源和传播》，《农业考古》，1986年第2期。
往昔曼景傣族在进食上并无明确时间，一日食用三、四餐，而且除晚餐外几乎都在田间和野外劳作时以自带米饭和腌菜为食，其中缘由可能是在热带地区用火须极为谨慎，尤其在早期的竹木傣楼中尽可能避免生火做饭。如今除老人会在清晨以竹甑蒸熟米饭献给寺院以作布施(傣语称此“布施”之举为“赕”)后再以米饭为早点，村人大多以市场购得的面条或寨中出售的自制米干为食，午餐和晚餐则视情况不同以米饭为主食，就餐时间也逐步固定为一日三食。值得注意的是，最近几年曼景村民消耗在饮酒上的时间增多，这显然与稻作农耕转向橡胶种植的生计方式转变有关
，但这并不妨碍稻米作为饮食结构中的主食地位。换言之，生计方式的转变并未影响曼景傣族对稻米的需求。
注释：
总之长久以来所形成的以稻作农耕为主要生计方式的曼景傣族，其日常饮食结构由主食和副食组成。在曼景所处的平坝与山地的“整体生态系统”中，坝区农耕是傣族所依赖的其中一个“取食系统”中心，傣族与食物的“共生关系”[6](P.29)主要建立在有效的灌溉系统之上。肥沃的土壤在高温多雨、干湿季分明的气候条件下，配以不断修建的人工引水沟渠，使得傣族的取食过程变得相对易于控制。“五谷惟树稻，余皆少种，自蛮莫以外，一岁两获，冬种春收，夏作秋成”[1](P.3-5)的记载表明只要没有遭受特别严重的诸如干旱、水涝等自然灾害，耕种所获是颇为稳定且多有积余的。水稻因其耐热的特性被广泛种植，收割之后去皮的米粒便成为村民日常饮食的主食。除进行一般的蔬菜、茶叶种植等园艺作业，傣族很少深入密林之中，与此相比他们更乐意在江河之中求得食物的回报。因生计方式的变迁，一方面曼景傣族已很少从事传统稻作，除家中老人会种植一点稻谷外，村民们所食稻米主要从市场购得，他们不仅购买超市中出售的内地品牌大米，也在集市上购买老挝稻米；另一方面曼景傣族的进食时间和饮食结构亦随之变化，如酒水消耗的增加。但主食稻米的流通与消耗在傣族社会中仍居主要地位，对此需要进一步理解傣族的观念认知对于稻米为主食的同构意义。
二、“欢”的观念认知与稻米的“神性”
曼景傣族不仅信仰南传上座部佛教，也保持神灵崇拜。在前人的研究中都注意到傣族“万物有灵”的观念，其中极为重要的是常为学者忽视的“欢”的概念。傣族虽常以“灵魂”说明“欢”，但并不对等于一般意义上的“魂”。傣族认为“欢”是自然界中包括人类和牛在内以及极为特殊的植物所具有的生命力。人类和牛的健康、稻谷的丰产都与各自的“欢”有因果关系。“欢”不死不灭，人死之后的“欢”会全部散开，有可能会转变成带有记忆的人格化的“批”或“披”(直译为善鬼或恶鬼)，有批很(家神)、批曼(寨神)、批勐(勐神)
之别，傣族将此升格为具有影响力的“色”(可译为“神”)，在佛教传入后这三者称为“丢不拉”(巴利语的“神”)——丢不拉很、丢不拉曼、丢不拉勐。散开的“欢”处于流动之中，游荡或栖息于山川河流。“欢”是动物或植物的本质属性，成为神的欢仍是动物或植物的本身，而不会转换为其它。
在傣族的观念中，具备“欢”的植物只有稻谷一种，即傣族传说中最为人熟悉的“雅奂毫”，其字面意思为谷魂奶奶(婆婆)，称其为奶奶(婆婆)或许是与女性的生殖力和繁衍力有关。因为稻谷的“欢”会到处游荡或隐藏，所以傣族对其持以恭敬、谨慎的态度。在关于谷物的神话中，对谷魂的祭祀“一般由长者或最有种植经验的人，选择一把最饱满的谷穗，高举着走在前头，全寨人则跟在后面，绕寨子一圈，最后将谷穗束放在寨心的小亭子里，供人祭拜。后来又演变为每一家拿一束谷穗挂在房内正堂上方，与祖先并列朝拜”[7]。在传统稻作中的栽秧和收割前都要举行叫谷魂仪式。每个傣人家庭的水田中都有一小块作为“雅奂毫”居住地的“头田”，栽秧前要由家中老人以鸡蛋、米饭、山花供奉祭祀，并由老人栽下头排秧；收割前由老人在头田祭祀后剪下头排谷穗放入小篾箩中，呼唤谷魂并迎请回家，置于粮仓上保存至第二年[8](P.110)。
不论是神话中出现的集体祭祀，还是实际生产中的个人祭祀，如今在曼景已很少看见单独的谷魂祭祀。邻近傣寨也只在寨神祭祀仪式中出现竹编的青蛙、鱼，其意在于祈求谷物免遭灾害，保障收成。谷魂祭祀在演变过程中很可能已经与土地神的祭祀和祖先崇拜叠加在一起。在家神、寨神、勐神的祭祀中，稻米仍然是不可或缺的供品，并且在佛教传入后对谷神的崇拜和献祭行为被嫁接进“赕佛”之中。
谷魂祭祀仪式变化的是其形式，不变的却是傣族对于“欢”的认知。傣族对于丰产的诉求赋予稻谷(还有耕牛)以生命力，使得稻谷具有神性。与此形成比较的是，在日本的神话历史中，也有关于稻米被相信具有灵魂，需要单独的进行仪式的叙述。“词语‘结’一方面指灵魂被压缩在一个结上，另一方面指生产与生殖。因此，用一条带子、一根枝条或一片草打结的行为……是一种把灵魂压缩在一个结上的仪式性行为”[5](P.49-56)。这不免令人想起傣族仪式中经常出现的基于“欢”之观念的拴线(傣语称为“束欢”)仪式，即通过棉线拴在人、牛、稻谷上，以保持其生命力的不散与生发力量。
总之谷魂祭祀在形式与内容上的改变，并未否认稻谷作为神性的存在，稻谷的神性正来自于傣族对于“欢”的生命力认知。事实上从傣族稻谷起源的多种不同传说中可知，稻米神性的出现经历了很长时间，是稻作农耕中的傣族不断建构的产物。但无论如何，稻米的神性与傣族“欢”的观念认知具有基础性联系，或者说，这与人类对生命力、丰产和繁衍等观念有着一致的思维认知。
在傣楼内祭祀的是实际可追的祖先，虽远不过三代，而在村寨内共同祭祀的则为传说中的祖先，即寨神或勐神。曼景曾是土司司署的治所所在，其村寨形成于原先各自耕种一块土地的四个小型村寨。四个村寨各有自己的寨神，此后因为各寨村人为土司提供诸如种田、警卫、寺院管理等服务，原本分属四个村寨的寨神也逐渐淡出记忆而转为集体祭祀勐神。曼景勐神一年一祭，与早期隆重的“剽牛”仪式相比如今已简化许多。在每年傣历二月(公历十二月)中旬，全寨封闭各条道路的出入口，由寨子里的人把守禁止内外一切人员出入。每户提供稻米、鸡和白酒并共同出资购买一头猪，届时由“波摩”(世袭的负责掌管勐神的男性)负责祭祀，由女性将这些食物煮熟，然后全体村民一起分享即告仪式结束
。
三、稻米的共享与家屋社会
20世纪80年代以来，曼景傣族的生计方式很大程度上由坝区稻作农耕转向山地胶林种植，原本种植水稻的农田转租给外人用以种植香蕉等。村民的生计方式和社交时间为此发生改变，尤其是频繁的聚会宴席，酒水消耗增加明显。中老年男子习惯饮用传统自酿的白酒，而年轻男子则青睐市场上购得的啤酒。一场宴会往往会持续三日之久，村民、亲友不分早晚，随到随吃，尽性之时高歌嬉闹，气氛浓厚。酒出于稻米，对酒的消耗与分享不仅使得同龄群体紧密地结合在一起，亦跨越平坝和山地编织出更广的社交人群，体现出稻米所酿之酒在区域社会中发挥着建立人际关系、沟通社会交往的文化功能。
更为重要的是，这种亲属的认定及其组织与主食的共享有着极为重要的关系。卡斯滕(Janet Carsten)对马来西亚兰卡威岛(Langkawi)的民族志研究表明
：生活在兰卡威岛的居民以家屋为单位组织成一个村社共同体；以“灶台”为象征，家屋成员聚集在一起，家屋内的成员同居共食。夫妻关系是家屋内的核心组织关系，他们生育的子女因遗传父母的血液，故兄弟姐妹关系优于父子关系，是亲属概念的中心，其核心观念即在于将生物性的血液遗传转换为文化性的主食共享渊源，而女性及其脐带成为这一生物性与文化性“事实”的纽带。兰卡威社会的亲属关系并非将世系作为一个结构化的原则，而是作为社会组织的动态过程，以家屋为中心通过灶台与女性的象征性结合，在喂养、结婚、养育、交换的过程中，将整个马来人社区整合为一个共同体。傣族虽然也强调同灶共食，但或许强调的是个体之“欢”与稻米之“欢”的共享之道。换言之，稻米的共享是确立家屋内外伦理秩序之基础。
不是任何人都可以享用某个家屋生产的稻米，也没有人会轻易食用其他人的稻米。傣楼家屋的稻米只能由傣楼内的成员——包括死者——共享。死者之“欢”就停留在傣楼的某棵柱子上
，如此前所言，已转换为家神。对家神的祭祀一般一年三次，由家中最为年长者负责祭祀，献祭的食物为米饭、白酒、猪肉或鸡肉。同时但凡婚丧嫁娶、新房落成、家人远行等，傣族人也必然向家神献祭以求庇护。婚后离开自己出生的傣楼与其他成员共同生活的傣族男/女则祭祀他/她所生活的区域内勐神或寨神，并且他/她也只祭祀他/她所居住的傣楼内的家神。对家神的祭祀在相当程度上是因为生者和逝者共享的是同一块土地上产出的稻米，即只有同居共灶的家人才能共享稻米和由稻米酿造的白酒。通过食物的共享，傣族与祖先形成关联，获得庇佑。
与直流输电不同，直流配电网通常采用伪双极系统接线，只要换流器单元或直流线路发生故障，整个双极系统就会全部不再运行，不会出现单极运行的工况。而且从故障后系统恢复特性、限制零序通路等角度分析，直流侧采用不接地的设计方式具有更明显的优势[7]。鉴于此，本文主要分析两电平换流器不接地前提下交流侧不同接地方式，交直流不平衡故障对多端柔性直流配电网的保护配置方案的影响。
类似于大贯惠美子借助特纳(Victor Turner)所言，“稻米的唤起力量表现在其同时存在的双层性上，作为转喻——通过个体日本人的消费而成为身体的一部分，作为隐喻——通过日本人的共餐或其他集体行为”[5](P.160)。哪怕在祭祀寨神或勐神时，村人也是带上自己的稻米在仪式期间共同煮食，这种双层性来自于身体与土地的双重联系。傣族对土地的崇拜，表现在每个寨子都立有“寨心”，其下埋放谷粒后垒以石头或植树为示，并在每年杀鸡祭祀[10]。至此土地与女性谷神，或许隐喻的正是稻谷对生命繁衍的保障与女性孕育生命之间的关系。连同祖先对稻米的共享，共同确立了饮食伦理的秩序。
在日常生活中傣族寨子里的人极少轻易前往别家吃饭。在重要聚会时参加聚会者一般会携带稻米作为礼物送给主人。如上文所言，同居共灶者才能成为家人，无论生时还是死去，同为家屋成员都享用同一块土地上产出的稻米，也因此死者在此意义上才能得到祭祀。上文未曾提及的，当村民在三大节日前往寺庙祭祀祖先时，在进入寺庙前他们会事先将一部分米饭、粽子、粑粑献祭给寨子中心的勐神神宫前，那是曼景傣族集体的“远祖”；另外一份食物则在寺庙中全部献祭给个人三代内的“近祖”——主要的是父母。因此抽象的远祖和确切的近祖才能共享蒸熟的稻米。而除稻米之外的副食，基本都可以互惠分享。这种互惠式的分享可以是即刻的，也可以是长久进行的。在共享与分享中，生者与死者长期共享稻米、白酒及牛肉，生者中只有家人可以共享以稻米为核心的食物，除此之外寨中村民随时或长久的分享稻米之外的食物。
四、佛教信仰与稻米的流通分享
佛教传入西双版纳后，稻谷的生产、食用和流通与信仰实践形成紧密的勾连。以寺院为中心，稻米的布施、流通与分享连接了更为广泛的人群。
在橡胶尚未大规模种植之前，曼景的农耕生计以泼水节为一年岁首，一般在公历四月进入备耕时期；从公历七月中旬到十月中旬是佛教的“雨安居”，各种赕佛仪式集中在此阶段，也是稻谷成熟期，相对农忙；十月中旬直至来年四月，稻谷收割完成后农事上相对清闲，婚嫁、建屋等大事都集中在此期间，同时还要进行祭祀勐神的仪式。(见表1)
表 1曼景傣族生产周期表 对主食稻米的重视，传统上不仅要在新年时祈福丰产，干旱时要举行求雨仪式，收获时要向寺庙“赕毫迈”(布施、奉献新米)[11]。早年的调查显示：傣族家庭用于宗教的开支甚至达到农业收入的38%，用于赕佛的谷物多达几百上千斤[12](P.135-136)。佛教传入傣族地区后傣族所注重的基本宗教实践为赕、持戒与坐禅，其中有关赕的仪式极为频繁而内容繁多。在傣历新年和佛教的雨安居(俗称“关门节”)和出雨安居(俗称“开门节”)时，首先得以强调的仍然是对祖先的祭祀(傣语称为“赕滚呆”)。在这三大节日的当天凌晨，全寨男女老少都肩扛手提的将祭品送往寺院，在寺院大殿中通过僧侣诵经，摆放在个人面前小篾桌(傣语称为“姆毫欢”，直译为“魂桌”)上的食物，诸如米饭、粽子、粑粑、烤鸡、烤鱼、水果、饮料、袋装零食等才能让祖先得以享用。上文提及的离开自己出生之家后，生活在曼景的男、女亦在寺院供奉、缅怀自己的亲人。因为在他/她婚后居住的傣楼中，并没有居住他/她自己的近祖之“欢”，近祖之“欢”只停留在老傣楼中接受继任者的供奉。此外除祭祀祖先，尚有年长者为谋取功德、追求极乐而做的各类赕，这些赕仍以供奉食物——大量的米饭或稻谷——为主。 从宽泛意义上而言，曼景傣族生产的稻米只用于日常消费。在频繁的宗教仪式和日常宴会中，食物的消耗用途、时间、程度、范围，以及连接的群体是各有差异的。稻米除被一座傣楼内家庭成员的日常所需和祭祀祖先时所共享，还为不同家屋的村人——寺院僧侣——所分享。通过宗教仪式(祭祖)稻米进入一个更广范围内的分享与流通，即主食稻米通过寺院的转换在曼景社会中实现合理、有效的分配，这在客观上为制度性的佛教信仰提供物质基础。佛教仪式中村民所供奉的食物除满足寺院僧侣的日常用度外，大多又被寺院以象征性价格出售给村民喂猪或养鸡，这在事实层面上保证僧侣群体的衣食无忧。寺院中的小和尚并非外人，都是寨中的傣族子孙。正如学者田汝康在《芒市边民的摆》一文中，通过对德宏州芒市那木寨“摆” 对两组患者的治疗效果、并发症发生情况以及治疗时间进行对比。其中治疗效果分为3个等级，分别为无效、有效、显效，其中无效指的是患者临床症状没有得到改善，咀嚼功能依然没有提高，X线检查表明根尖稀疏范围没有任何变化产生；有效指的是患者临床症状得到了有效改善，咀嚼功能得到了一定程度的提高，口腔内没有不适感，X线检查表明根尖稀疏范围有所减小；显效指的是患者临床症状完全消失，咀嚼功能已经完全恢复，牙间隙恢复正常，X线检查表明压根尖已经不存在病变情况，牙根管填充物和根尖之间存在1～2 mm的距离[6]。治疗有效率指的是治疗效果为有效和显效的患者数在组内总患者数中的占比。 OSAHS是患者在睡眠时因上气道的狭窄或阻塞而引起的通气不足和呼吸暂停症状,患者常伴有打鼾、睡眠结构紊乱、日间嗜睡等症状[1]。组织多普勒(TDI)是用于评价心肌运动的新检查技术,研究表明TDI联合Tei指数可反映OSAHS的严重程度且具有较高的敏感性。本研究分析多普勒超声对OSAHS患者心室结构功能的评价应用,[2]现报道如下: 尤为重要的是，同样借助寺院，食物的分享不但勾连起一个村社内各家屋之间的关系，保障村社内部的均衡；也有效地维持坝区与山地族群之间的秩序。曼景的中心广场原是勐仑坝区的集市，现今虽已成为寨中老人的活动中心，但偶尔也会有外来的游动商贩或山地族群 佛教仪式的举行令稻米成为勐仑坝区内不同族群间——居住于平坝的傣族和居于山地的族群——连接的重要媒质。因为稻米的消耗与流通，区域社会得以进一步关联，通过稻米的分享族群之间形成联系和互动。稻米的交换是该区域内事实上的重要连接方式，对于形塑各自的文化特质，稳固群体间的关系起到重要作用。不同群体在食物交换的互动中，不断调整和确认自我的身份与认同意识。 需要补充说明的是，曼景傣族献祭给勐神或家神的食物与供奉给寺庙的食物是有所区分的。如上所言，米饭、白酒、“剁生”(将牛肉或猪肉剁成肉末后拌以各种香料、不经烹饪的生食)是献祭给勐神和家神的基本食物。而在供奉给寺院的食物中，除主食稻米外，剁生和白酒是绝无可能出现的。传统上“剁生”以牛肉为主，牛在农耕社会中是极为宝贵的家庭财产，只在祭祀勐神的仪式中杀牛献祭[14]，但在现实的生计环境中这只能偶尔为之，或许是为了满足人对牛肉的口腹之欲，以及维系与祖先有关的集体记忆。而以佛教“五戒”为规定，生食与白酒不能入寺，似乎不难理解，但僧侣仍可分享稻米。饮食禁忌不仅反映出傣族对神灵与佛陀的区分，还反映了以祖先祭祀为代表的集体意识强调与以佛陀为代表的个体修行需要之张力。献祭和供奉的食物均以主食稻米为基础，既避免了屠宰牛这样的重要畜力，也减少了酿酒所需稻米的耗费，支持了个体践行佛陀的教诲，也进一步规范着社会秩序。 傣族村寨是以傣楼为单位的社会组成。共居在一个屋顶之下，同用一个火塘，共享主食稻米的一群人成为一个家庭成员。家庭成员采用双边继嗣，并倾向于父系一边。克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)通过对北美夸扣特尔人(Kwakiutl)的研究，并对照欧洲的贵族家庭，将同时重视父与母双边亲属关系的社会称为“家屋社会”，并将“家屋”定义为“一个拥有由物质的或是非物质的财产所构成的corporate body，它的名字、实物与名衔经由真实的或想象中的‘线’或‘世系’传承下来，而造成自己的不朽。只要这个绵延的世系能以亲属或婚姻关系的语言，更常见的是两者都用的语言表现出来，这个世系就有了合法性”[9](P.194)。家屋社会是一个以亲属关系为基础的向“复杂”社会过渡的形式，是一种处于转变中的介于亲属基础与阶序基础之间的混合社会形态，是由一体群(corporate group) 曼景傣族的生计方式在发生转变的同时，稻米作为主食的地位不仅体现在饮食结构中，也蕴涵在深沉的观念之中，未曾改变。在傣族“欢”的观念认知中，主食稻米被相信具有生命力，群体成员对稻米的共享与分享，产生了稻米作为支配性符号的象征意义。无论稻米消费在家屋成员间或宴席中，还是供奉于神宫祖先与寺院僧侣，并扩大流通至山地族群之间。对食物的共享与分享连接着曼景傣族的过去与现在，我者与他者。 必须强调，人类社会的生计活动与自然环境及文化形成有着密切的关联，自然环境并不能简单的决定曼景傣族人饮食习惯和社会伦理的形成。这是长久以来在与生计环境的互动中，傣族不断认识世界的过程，并不断建构生活世界的结果。稻米令个体的身体获得滋养，作为献祭祖先和佛陀的食物，不仅被赋予多重属性，在确立饮食伦理和社会秩序的同时，也丰富着傣族自身对于世界的认知。在傣族的世界观中，“如哩金湾”(直译为“住好、吃好”)是人为之努力的方向，稻米的生产与消耗扮演着重要的角色。 ⑤本段引文中《百夷传》所描述的是今德宏傣族地区的饮食状况，但对照实地田野调查，其饮食与今日西双版纳傣族地区颇为类似。 对神灵及宗教的信仰使傣族持有节制、敬畏的取食态度，对工业社会而言有重要的警示作用。如何透过稻米进一步理解人与土地的关系，以及人之观念与社会互为建构的过程具有一般性的意义，也需要我们进一步的深入思考。 在辞典里，再惨烈也不过占了几句：“秦朝丞相，定郡县制，开中国地方制度新局面。为赵高诬陷谋反，腰斩于咸阳。”而腰斩，在中国古代酷刑中，也不过其中一项而已。 ①参见：杨筑慧《糯：一个研究中国南方民族历史与文化的视角》，《广西民族研究》，2013年第1期；杨庭硕、张颖洁《探讨稻作文化起源亟待澄清的四大难题》，《原生态民族文化学刊》，2015年第1期。 从图3可以看出，在低频区，出现斜率接近90°的直线，表明该电极材料具有较好的容抗性能；在高频区，半圆直径约0.18Ω，说明电容器具有较小的电荷转移阻抗；曲线与阻抗实轴的焦点表示溶液欧姆电阻，该电极材料的欧姆电阻为0.26Ω，说明电容器具有非常小的内阻和rGO电极材料具有良好的导电性。 ②参见：秦家华《傣族古代稻作文化》，《思想战线》，1988年第5期；张公瑾《傣族的农业祭祀与村社文化》，《广西民族研究》，1991年第3期；郭家骥《傣族稻作文化体系中的农耕礼俗与精神观念研究》，《民族学研究》第12辑，1998年；李子贤、胡立耘《西南少数民族的稻作文化与稻作神话》，《楚雄师专学报》，2000年第1期；王文光、姜丹《傣族的饮食文化及其功能》，《民族艺术研究》，2006年第3期；王文光、方利敏《傣族稻作文化中的宗教因素初探》，《云南师范大学学报》，2006年第3期；阎莉、莫国香《傣族稻米饮食与文化象征意义》，《贵族民族研究》，2014年第3期。 本研究报道了从广西产三宝木属植物黄花三宝木的枝叶95%乙醇提取物的醋酸乙酯萃取部分分离得到的11个化合物，所有化合物均为首次从该属植物分离得到。化合物1～7为香豆素类，化合物8、9为苯丙素糖苷类，丰富了三宝木属化学成分的类别，为进一步开发和利用三宝木属植物资源提供了物质基础和科学依据。 ③参见：佐佐木高明著，金少萍译《日本农耕文化源流论的观点》，《民族译丛》，1989年第5期；伊藤清司著，张正军译《日本及中国的稻作文化与祭祀》，《思想战线》，2001年第2期；工藤隆著，张正军译《稻作文化与大尝祭》，《楚雄师范学院学报》，2001年第4期；玄松南、游修龄《从中国看日本的稻米饮食文化》，《东方博物》，2004年第4期；金少萍《傣族与日本糯食文化的比较研究》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)，2005年第1期。 ④数据来源：《勐仑镇乡镇概况》，云南数字乡村网，http：//www.ynszxc.net/S1/S1057/S1084/C2704/DV/20090507/92086.shtml，2009-05-07。 (2)伞形集果筒设计成半扇形，可以由合页与搭扣固定，形成集果，因此，安装方便，各部件采用模块式拼装设计，便于替换。 3)VSM和SEM测试证明了，磁化后赤铁矿表面有Fe3O4颗粒覆盖，证明了铁元素价态改变，赤铁矿表面有磁性粒子Fe3O4生成。 通过改变PP/PE改性材料的配比，来考察体系结晶温度对抗氧剂1010析出的影响。由于PP的结晶温度较PE的高，因此随着PP质量分数的提高，体系中高结晶温度的比重也就随之增加，从而体系的结晶温度也得到提高。图7(b)的表面反射红外结果表明，随着PP质量分数的提高，抗氧剂1010在1 740 cm-1处对应的特征吸收峰逐渐下降，且光泽度的下降程度逐渐变小(见表3)，表明抗氧剂1010的析出量明显减少。其原因是，随着PP的加入，样板在注塑冷却过程中，得以在较高的温度下就结晶固化下来，从而使抗氧剂1010的主要析出时间缩短，析出量明显减少(见图6(b))。 ⑦在傣语中稻米称为“毫”，傣族人日常所食糯性十足的稻米称为“毫糯”，糯性不足的称为“毫安”(在向外人介绍时以“饭米”指称)。云南大学张海超研究员指出，在德宏地区傣族人喜食香且软的稻米，并且谷子要在堆放一个月后才脱粒以获得想要的口感。因此傣族对于稻米糯的定义，或许更基于感官上的经验，这对于稻米的分类乃至稻谷的培育有其特殊意义。 畅想未来是件幸福的事情，“将来我们老了如何安度晚年？”“第二套房什么时候买？”“孩子去留学怎么样？”这些都是夫妻间最津津乐道的话题。这些重大的目标是极好的家庭凝聚力的来源。而这些重大理财目标的确定，也多半是在结婚前3年之内。树立目标，提出规划，并在力所能及的前提下展开实施，这绝对是从理财角度对于婚姻的莫大帮助。 ⑧米干的制作方法是将稻米研磨成浆，然后取一勺之量在圆形蒸屉中蒸熟，熟时将蒸屉反扣于砧板上取出切成细条，配以备好的汤汁和佐料即可食用，这种制作方法仅限于寨中米干店。一般傣族家庭则在甑子上蒙以棉布，其上将米浆铺成巴掌大小，蒸熟后再晾晒在草排上，食时以油炸或火烤，其名为“粑粑”；另一种粑粑则是将米粉加水搅拌并反复舂打，拌以蔗糖、植物干花，取一小团以芭蕉叶包裹成长方形，蒸熟食用，因一般只在泼水节制作俗称“泼水粑粑”。 ⑨傣族冷食的习惯除气候条件因素外，不知是否还有其它因素。比如，日本的寿司即为一种冷食，且加醋。另外冷食与生食的关系也需要进步探究。 ⑩竹甑大多以巨龙竹(傣语称为“埋博”)的竹根制作而成，两侧凿有双耳，有的周身还饰有简单花纹。如今傣族人日常所用多为从市场购得的铝制甑子。 入库河道中丰富的生物物种，形成了一个复杂、动态平衡的生态系统。多样的生物物种和适宜的河道环境（水环境、地形条件、水文条件等）是河流系统可持续发展的基本要素条件。因此，入库河道生态建设需综合考虑生物的栖息条件，为生物生长、发育、捕食、繁殖等创造适宜条件，保护和恢复入库河道生态系统的完整性和多样性，从而维持河道的可持续发展需要。 参考文献： [1](明)朱孟震.西南夷风土记[M].北京：商务印书馆，1936. [2](明)钱古训.百夷传校注[M].江应樑校注.昆明：云南人民出版社，1980. [3]李佛一.十二版纳志[M].台北：正中书局.1945. [4]云南省勐腊县志编辑委员会.勐腊县志[M].昆明：云南人民出版社.1994. [5][日]大贯惠美子.作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同[M].石峰译.杭州：浙江大学出版社，2015. [6]张光直.考古学专题六讲[M].北京：三联书店，2010. [7]岩峰.论傣族谷物神话与谷物祭祀[J].云南社会科学，2006(3). [8]郭家骥.西双版纳傣族的稻作文化研究[M].张文力译.昆明：云南大学出版社，1998. [9]Claude Levi-Strauss.The Way of the Mask [M].Seattle： University of Washington Press，1983. [10]朱德普.傣族原始土地崇拜和古代汉族社神比较[J].中央民族学院学报，1992(2). [11]赖毅.南传佛教与傣族稻作生产[J].中国农史，2016(6). [12]《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编.傣族社会历史调查西双版纳之四[M].昆明：云南民族出版社，1983. [13]田汝康.芒市边民的摆[M].昆明：云南人民出版社，2008. [14]杨清媚.从“双重宗教”看西双版纳傣族社会的双重性——一项基于神话与仪式的宗教人类学考察[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版)，2012(4). 中图分类号： C958 文献标识码： A 文章编号： 1004—3926(2019)09—0045—07 基金项目： 国家社会科学基金一般项目“中国南传佛教僧侣流动与社会发展研究”(17BMZ048)阶段性成果。 作者简介： 徐伟兵， 浙江省社会科学院发展战略和公共政策研究所助理研究员，博士，研究方向：文化人类学。浙江 杭州 310007 收稿日期 2019-03-25 责任编辑 王启涛 刘立策 标签：稻米论文; 曼景傣族论文; “欢”论文; 家屋论文; 佛教信仰论文; 浙江省社会科学院发展战略和公共政策研究所论文; 
的细致描述和分析，在文章最后发出的由衷感叹——“看到了摆的仪式，我们真感到我们社会中实缺乏着一个使弱者与强者间皆能够公平竞争的机会”，“我们得庆幸在这荒僻之区，烟瘴丛中，还留得这一个人类智慧的创作。”[13](P.104)。
的男女背着物品前来交易。山地族群以种植山谷为主，但更容易获得山中食材，前几年他们会以采集的菌子、苦笋或捕获的小鸟等来交换傣族的盐巴、粑粑等食物和傣锦等生活用品。而一旦遇上曼景三大节庆中的仪式时，山地族群的人更是蜂拥而至，彻夜守候。在这三大节日中，傣族要举行密集的仪式，祭祀先祖、普渡鬼魂、祈福来世，除上述提及的食物外，诸如酸鱼、酸肉、水果等一切最好的食物都被送入寺院，堆积如山。这些食物除小和尚们食用外，供奉者是绝不会食用的。但在山地族群人的观念中，这些食物确实不是坏东西。三大节日中，寺院的僧侣虽竭力防备，但无奈人潮的汹涌终究无法抵挡。问起村中的老人这是为何，他们笑言：“一年也就这么几回，他们住在山上，不比我们容易找到吃的，就当是送给他们了，来的这些妇女有的老倌(意为丈夫)还是我的老庚(傣语称为“秀”，意为同龄人)呢”。食物的丰盛，寺院人员的稀少，村民的默认，除一些贵重的金银饰品、家用电器
等被收集归拢外，祭品中大量的稻米与食物、日常用品等大多任由这些近邻取走。需要说明的是，前来取食的山地族群一般也不会取走贵重物品，如果确有需要他们也会向寺院购买。在山地族群看来，与傣族的交往并非一朝一夕的关系。在傣族的历史传说中，就有诸多关于族群间的争斗所导致的迁移、交往的传说，有些被奉为勐神或寨神的祖先正是披荆斩棘、筚路蓝缕的傣族英勇人物。定居在江畔平坝，从事稻作农耕的傣族对山地族群却也是视如友邻。2014年以来前往寺院的山地族群人数明显减少，并且主要通过购买的方式从寺庙获得自己想要的物品。曼景的傣族将这些食物整理打包后向他们象征性的收取现金，相当于半卖半送。无论如何曼景傣族精心准备的与自己祖先共享和与同寨僧侣分享的祭品就这样经由仪式的转换，通过寺院流通至山地族群的手中。
构成的社会组织类型，是该社会的结构单元。简言之，家屋集合继嗣、婚姻、财产、居所等数种关系，主要的通过嗣系、联姻或二者并用的方式进行亲属的认定与组织，表现出一种高度的灵活性。五、结语
曼景橡胶种植始于20世纪80年代左右，在政府的大力推广下，到最近十多年形成一定的种植规模。橡胶树一般要在种植的七八年后才能开割，割胶的时间从当年公历五月持续到来年一月，长达八个月左右。村人每日一般在天尚未亮时即前往胶林割胶，在太阳完全升起前再将胶水搜集完成，村人日常生活的节奏因此发生很大变化。勐神一般被傣族视为该地区开疆拓土的远祖，是比寨神管辖范围更广的地域神，无具体的偶像，为该地区村民共同祭祀。曼景因是土司官寨，故在其村寨中心位置建有勐神神宫。corporate group常译为“法人群体”，曾受聘于厦门大学的台湾人类学学者余光弘教授将其译为“一体群”，更符合本意，又因此概念十分重要，故在此特别说明。相关讨论参见：余光弘《田野资料的运用与解释：再论雅美族之父系世系群》，《台湾史田野研究通讯》，1992年第24期。参见：Janet Carsten.The Heat of The Hearth ：The Process of Kinship in a Malay Fishing Community ，Oxford： Clarendon Press，1977.傣楼中有许多柱子有其命名方式，家神的神宫一般位于傣楼卧室中最靠近长者床位称为“梢召”的木柱上。值得注意的是，日本皇室的践祚涉及三个独立仪式：献词和宰牛、践祚、大尝祭。大尝祭仪式包括新天皇向神敬献新米、天皇与神共餐、天皇做主招待的人与人的共餐宴席等内容，其中最特别的是在公开祭典的前晚直至黎明，天皇躺在圣床上，同时两个宫女陪同在侧，这个秘密仪式，被解释为是新旧天皇的灵魂转接。整个仪式的结构和象征意义与傣族召片领(所有土地的主)参与的勐神祭祀仪式有些相似。召片领在祭祀勐神时，也会在挑选出的两位女性陪同下，端坐在密室之中不能言语和走动，祭司将其贴身内衣带往仪式现场，以示亲临。关于这个仪式的相似性仅记录在此，值得进一步深入讨论。参见：[日]大贯惠美子著，石峰译《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》，杭州：浙江大学出版社，2015年，第54-57页。该生产周期表主要来源于2008年以来在曼景的访谈和田野调查所得整理而成，最近四、五年来因为橡胶种植和土地征用，曼景傣族人已很少从事传统稻作，但其基本生产活动大致如表所示。该表主要是为了描述稻谷生产与佛教节庆之间的关系。田汝康著作中的“摆”与西双版纳傣族的“赕”有异曲同工之妙，两者都是佛教信仰上的供奉行为。傣族人有时会称他们为“僾尼”、“攸乐”。20世纪50年代的民族调查后，“僾尼”归为哈尼族支系，“攸乐”归为基诺族。参见：《民族问题五种丛书》云南省编辑组委员会编，《中国少数民族社会历史调查资料丛刊：傣族社会历史调查(西双版纳之一)》，昆明：云南民族出版社，1983年，第119页。傣族在一年三次的祭祖仪式中不以明器表示，而代之以实物。因而金银饰品、家用电器乃至摩托车等都可以供奉给寺庙。经过僧侣主持的仪式“转换”后这些东西都归由寺庙处置。