文艺学研究的一种可能向度——以文学批评家胡河清为例，本文主要内容关键词为：文艺学论文,批评家论文,为例论文,文学论文,胡河清论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1673-9841(2009)02-0153-09
美国语言学家乔姆斯基曾经问过两个非常有趣的问题：(1)为什么我们获得的材料如此之少，而产生的知识却如此之多？(他把这个问题归给了柏拉图)；(2)为什么可利用的材料如此多，而我们的知识却如此少？(他把这个问题归给了奥威尔)。他认为，后一个问题更为重要[1]。的确，后一个问题对于中国当下的学术研究有着特别的意义。现代社会充分发展了理性、科学和技术，生产了大量所谓的知识；自20世纪80年代以来，西方各种文学批评理论相继引入，如结构主义、符号学、解构主义、精神分析理论、女性主义理论以及后殖民主义理论等等，这些批评理论加上中国传统的文学理论，给我们提供了无比多的信息，文学理论的资源可谓是前所未有的丰富，为文艺学的研究提供了无限的多种可能的发展向度。然而，我们还是非常缺乏真正的知识(希腊意义上的episteme)。当今中国大多数知识分子能在学院知识的层面上与你头头是道地谈论某些理论、某种文明，却未能成为塑造指导他们人伦日用以及作为公民、作为专业人士等三个层次中任何一个层次生活的有机部分；由于缺少身体力行的诚意，意志力亦不足，不仅使他们在正面精神和人格史上缺席，而在道德和人格上缺乏感召力，还深刻影响到了知识和思想上的表现[2]。这无疑深刻影响了包括文艺学在内的学术创造。如何摆脱这一困局？本文试以有“鬼才”之誉的文学批评家胡河清(1960-1994)为例作些初步探求。
一、中国文学的守灵人
审美或艺术创造说到底是“务虚”即“无用之用”，它是对文化心灵的调剂、滋润或充盈，它让那些被日常琐事所湮没的心理机能——如想象、情调、直觉、纤敏的感应力和分辨力等——在较为空灵的诗情氛围中得以补偿性复苏、舒卷和挥洒，以便使人格构成趋向健全。这正如“现代分析美学第一书”的作者，前哈佛大学教授尼尔森·古德曼所言：“在美术博物馆呆上几个小时，我们再走出来，会发现眼前的世界不同于原先看到的世界。我们看到了过去没有看到的东西，而且开始以一种新的眼光观看。”[3]柏格森说得好，无论艺术家如何努力，在其实践终点上都会与一种“无”相遇；他提供给世界的虽是一件可以“观”的作品，“但是，那个具体的结果中包含的、作为一个艺术作品全部内容的东西，却依然是不可预见的。而占据着时间的正是这种‘无’”[4]。当代德国“文学教皇”马塞尔·拉尼茨基说得好：“我们可以不厌其烦地重复：没有对文学的热爱就没有对文学的批评。”[5]然而，在那些以“批评理论”为谋生资本的知识分子那里，我们看到的只是指点江山君临天下的欲望，却看不到对人文艺术由衷的兴趣与喜爱。
在20世纪中国文学批评中，胡河清的文艺评论可谓是独树一帜，它以其独特的角度、新鲜的方法、中立的立场、广泛的题材和绝妙的文体而独具魅力。他的文艺评论不是我们习见的程式化高头讲章，没有令人反胃的矫情，没有叠床架屋的理论，更没有那种真理在握、刀枪不入的姿态，而是信笔写来，处处流动着灵秀和神韵，随意间不时熠烁着真知与灼见；其文笔如空谷幽兰，其识见如空中足音，羚羊挂角，香象过河，无迹可寻。
首先，值得关注的是胡河清文学批评所依托的中国传统文化的资源基点。中国现代的学者是极易失去自己声音的，因为他面对的是两个强大的文化：中国古代人创造的传统文化和外国人所创造的西方文化。如果缺少必要的精神支撑，便直不起腰而东倒西歪。鲁迅先生当年就力主“以自己为主”、“自己裁判”和“自立其则”，唯有如此，才能摆脱“被描写”的命运，走出一条现代中国人的、自己的学术创造之路；倘若缺乏了自强自立，缺乏了现代思想——包括思想方式、情感方式与心理素质——只“不过敬谨接受”，那就会形成双重“桎梏”，最终窒息了自己。学界许多从事中国文化研究的人，多承乾嘉饾饤考订之余弊，毕生致力于古典之校勘、训诂一类“文物考古式”研究，少能深入到古典的思想之整体的把握；他们所做的工作“因其过于零碎、浅薄，常常流于虚妄。所以这一派人士所做的研究工作，往往是以科学的口号开始，以不科学、反科学的收获告终”[6]。胡河清则不然，他是一个既有深厚传统文化底蕴背景，又有独特文学追求与信仰的当代学者。
胡河清，祖籍安徽绩溪；他的母亲徐清辉出身于江南有名的“状元及第”之家，是我国著名的美学家，一位很有诗人气质的哲学研究者，也是新中国第一位赴哈佛交流访问的学者。对于母亲在哲学和文学方面的高深造诣，胡河清一直保持着充分的尊重。年少时由于父母离异，胡河清浪迹江湖，成了耽于冥想的孤独的孩子。在古运河旁的老屋里，他饱读诗书，雅好参玄证道，神游幽深奇诡之地。他自述道：
文学对于我来说，就像这座坐落在大运河侧的古老房子，具有难以抵挡的诱惑力。我爱这座房子中散发出来的线装旧书的淡淡幽香，也为其中青花瓷器在烛光下映出的奇幻光晕所沉醉，更爱那断壁颓垣上开出的无名野花。我愿意终生关闭在这样一间屋子里，听潺潺远去的江声，遐想人生的神秘。然而，旧士大夫家族的遗传密码，也教我深知这所房子中潜藏的无常和阴影。但对这所房子的无限神往使我战胜了一切的疑惧。[7]5
对于古今中外的文学艺术，胡河清有着一种源自内在性灵的根本需求，对他而言，文学艺术不仅仅是一种自我安慰之道，更是一种寻找生命意义的方法。他曾绘声绘色地谈起自己的梦：“我梦到自己骑上了一头漂亮的雪豹，在藏地的崇山峻岭中飞驰。一个柔和而庄严的声音在我耳朵边悄悄响起：‘看！且看！’我听到召唤，将头一抬，只见前面白雪皑皑的高山之巅，幻化出了一轮七彩莲花形状的宝座。可惜那光太强大，太绚美，使我终于没有来得及看清宝座上还有别的。”[7]5在“梦”的影像中，胡河清看到了叠映在永恒墙壁上的自己。如果说“安身”是个体在尘世的行为定向，“立命”则是个体灵魂的价值取向；若“立命”是欲寻求某种值得人倾心乃至献身的精神境界，“安身”便是人在现世对此境界的逼近、实施与兑现。怀着对当代社会生活的强烈参与意识，以及一种异乎寻常的生活激情，胡河清最终选择了中国现当代文学作为自己的研究领域，在其中找到了自己安身立命之所：“自从选择了文学作为职业，我就开始预感到，我的一生恐怕是同文学难以分手了。当中国人文文化传统越来越悲壮地衰落，我在大江南北的许多朋友也相继离开了文学。但我却愿意像我的一位老同学说的，做一个中国文学的寂寞的守灵人。天似穹庐，笼盖四野，等到那血色黄昏的时刻，兴许连我也不得不离开这一片寂寞的方寸灵地。如果真有这一日，我的心情该会多么惆怅呀。”[7]14当自己挚爱的文化悲壮地没落，胡河清志愿做一个中国文学守灵人，从中不难体会到期待其早日复兴的热望与召唤！
胡河清喜欢“游心”于古今中外各种书籍之中，是一个非常纯粹的读书人；他早期的学术兴趣主要集中于中国传统文化，著文则以通天地寥悠为旨归，顽强抵制尘世的枯燥与贫乏，静享内心的蓬勃与丰富。他说：“那时的江南小城，基本上还处在古典诗性文化的松散气氛之中。下了班，几个朋友喝喝黄酒聊聊闲天，不消多少钱就能提一篮鱼虾莲藕回家，实在舒服得可以。我在无意中得了一本叶子已经发黄的陆维钊所选的《三国魏晋南北朝文选》，每天翻看着。其中陶渊明的《归去来兮辞》特别对我的心境。”[7]13大学期间，胡河清更是“游心”于古今中外各种典籍之中。大学第一年，他首先借阅了《庄子》，在老庄哲学的净水中，洗涤着自己疲惫的心灵。他一度迷醉在中国古典诗词里，细品那日暮江岸送行舟的惆怅意境。当他偶然读到了《黄帝内经》，感觉自己似乎被一只灵异的手指打开了天眼，瞥见了隐含在人类精神隧道中的某种秘景。研读了《金刚经》这本佛典之后，胡河清悟出佛性的不拘形相，感受到体现神性境界的慈悲，洞见了佛法的伟大。胡河清读的第二部佛典是《妙法莲华经》，为“梵音海潮音，胜彼世间音”这两句佛偈的精妙所震惊。他研读了《维摩诘经》、《坛经》、《五灯会元》等著作，认识到禅宗是从《维摩诘经》的文化法脉中衍生出来的，它是同艺术特别和谐的宗教，而为人类精神史上宗教与艺术分裂的状态感到悲哀。当胡河清读到李鼎祚的易学著作《周易集解》，旋即被这部中华民族文化宝典所代表的一种宏大的审美境界吸引住了，并预感到自己与这部古老的圣书存在着某种宿命的缘分。据他的描述，读完李鼎祚的易学著作，正值一个将近除夕的纷纷扬扬的大雪天气。他稍饮了几杯温酒，登上老公寓的顶楼，看到了一幅霰雪无垠、龙飞凤舞的景象；望着在雪中旋转的乾坤，不觉神思大发，似乎彻悟了《周易》乾卦“天行健，君子以自强不息”的伟大教谕。同时又感到，《周易》并不是一部已死的古书，它就运行在我们生活的天地宇宙之间，无时无刻不在向我们闪烁着神光。胡河清还埋头苦读过《二十四史》，他还懂昆曲、京剧、评弹，会写旧诗、画水墨竹子……胡河清就是这样在中国古代文化的气脉底蕴中，如仙家大德般蓄志采气，吐纳四方，出入浩瀚精微、天数人伦，穷其荒园陟殿、梗莽邱垄。于是，生气灌注，握笔伫立，灵气如浩荡东逝之水，周身弥漫，久久不息。他全身灵气凝至笔尖，便化气为神，一路挥洒，如古钟清音，凤鸣高桐，生机远出，绵绵不绝。可以说，胡河清文学批评雅博闳美、直究天人之际的雄阔气象，全得力于他对中国传统文化精义罕见的领悟力和穿透力，而翘然秀出群伦。
可是，在现代社会，不论是“大运河侧的古老房子”，还是“荒江野老屋”，都只能存在于学院围城之中。随着所谓学术规范和学科体制的建立，大学文学院(中文系)以学理化为由极力排斥独具敏锐触觉的文学批评家。后者要么“西化”，要么“学院化”，这对于胡河清来说都是绝路一条。因为他不与时俗同流，他说过“现在有些外国人看不起我们中国人，一定要争气”，而“要默默地为中国文学守灵”；他预言：“只要沿着本土化文学的路子走下去，二十一世纪的中国一定会出现许多能够自立于世界文学之林的独特文学流派。”[7]20他坚信中国文化优于西方文化，自然无法成为西化的“后主”。在胡河清看来，文明是一个整体，支撑和维系着现代文明的是源远流长的传统，是那些古老的生存智慧，它们是后世子民最初的发祥地和生命力的源泉，是生命精神纯正的源头。因此，胡河清力图拂去埋在时间深处的尘土，挖掘历史的隐涵，提取出生命的根基，恢复人类对它们的关注和记忆，唤起沉睡千年的梦想和激情，让它们重新发出炫目的光焰，以资解开当代诸多作家、学人的精神之谜。他的笔尖沾带灵性，步步莲花，字字玄机；其沉浸在古风和祭神仪式中、神思千里的独特抒写方式，造物主式的预言，强调生命生生不息的变化、流转的思想，令人惊讶之余久久哑言。的确，胡河清就像是从《史记》中走出来的人，从《世说新语》中走出来的人，从《聊斋志异》中走出来的人……面对一片无邪的天空，在人心叵测、尔虞我诈的社群里，他显得如此格格不入；其新鲜雅洁，灌注着生命感性活力的语言，连同其仙气暗伏的思想，应者寥如星辰，使得胡河清骨子里透出一种前无古人、后无来者的历史与个人的大空旷、大孤寂和大苍凉，一种参破玄机的冷智，一种绝地之上超凡脱俗的冷峭寒意渗入骨髓。套用胡河清的话来说，他的生命形态和文学评论一如汪曾祺的诸多作品，“大多是关于中国书香文化衰落的挽歌。其色泽犹如旧贵族府邸屋顶上落日的余晖，凄婉流美，令人心醉”[7]17。
二、“回到事物本身”
20世纪人称“批评的世纪”或“理论的世纪”，其实，许多批评理论不仅从未真正推动批评实践的发展，而且导致了名副其实的批评活动销声匿迹。所谓的艺术理论，不再与艺术相关，美学界成了理论家卖弄学问和掉书袋的竞技场。那些习惯于闭门造车、“高空作业”的理论家，对文学语言缺乏起码的艺术感悟、敏感与直觉力，却一面宣示不容置疑的真理，一面对认定的异端大加挞伐；所谓的文化研究者，往往从思想史、学术史、文化史的角度切入，却严重忽略对文学形式与审美的研究，致使文学的本性丧失殆尽。早在1960年，西班牙文学评论家夏皮罗在《捍卫天真》一文中就坦言：文学批评几乎已经不存在了，有的只是挂羊头卖狗肉的文化神学；他们除了蛊惑人心、招摇撞骗，没有任何的价值。用著名的电影人布努艾尔的话说，“被如地球一样宏大的梦想吞噬之后，我们什么都不算，不过是一伙儿傲慢的知识分子，只会在咖啡馆里大放厥词，出些杂志而已；只是一小撮一旦在行动中必须面对要强行地直接作出抉择时就会四分五裂的理想主义者。”[8]
现代的“理论”(theory)一词近亲分别为拉丁文theoria和希腊文theoros，既意指内心的沉思与想法，也表示供观众观看的某种景象。由此逐渐演绎为同实践相对的、作为假设和假说的一种思想体系，作用是对实践提出解释。再由此进一步演绎出代表指向某种规律(law)的东西。某种意义上，“理论”其实含有作为一种观念表演的意思。在17世纪以来的某些英语语境中，这个词一度甚至与“投机的”(speculative)一词有些暧昧关系。在日常使用中，理论常常可以同“虚假”组合，并同“实用”(practical)的概念相对照[9]。这表明，理论原本不具有颐指气使君临天下的权势。法国思想家埃德加·莫兰说：“一个理论不是认识，它只是使认识可能进行的手段；一个理论不是目的地，它只是一个可能的出发点；一个理论不是一个解决方法，它只是提供了处理问题的可能性。换句话说，一个理论只是随着主体的思想活动的充分展开而完成它的认识作用，而获得它的生命。”[10]因此，博学如钱钟书先生者不屑于制造人为的所谓理论体系，并将它强加于客观世界。对此，他有一段精彩的论述：
不妨回顾一下思想史罢。许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。[11]
钱钟书先生对于建立某种理论体系的宏愿是颇不以为然的，因为“在历史过程里，事物的发生和发展往往跟我们闹别扭，恶作剧，推翻了我们定下的铁案，涂抹了我们画出的蓝图，给我们的不透风、不漏水的严密理论系统搠上大大小小的窟窿”[12]；同时，他又称：“艺之为术，理以一贯，艺之为事，分有万殊。”而做学问的真正目的，就在于去发现那些“隐于针锋粟颗，放而成山河大地”的普遍性[13]。为此，钱钟书强调邻壁之光堪借照焉，主张以外国文艺理论来观照中国的文化心理与文学现象，对中国传统文学思想、理论与技巧加以印证、总结研究，同时，又用中国的文学理论去阐发西方的文学作品；他还主张既继承传统的治学方法，又运用西方心理学、文化人类学、语义学、风格学等新学科方法来论证文学现象。
文学研究回到文学现象本身，将中外文学打通，进行跨学科研究，这是颇有识见的。伊格尔顿说：“现象学的目标……是要回到具体之上，回到坚实的根据之上，正如它的著名口号‘回到事物本身！’所提出的那样。哲学一直过分关心概念而过分忽视实在的材料，因而它一直是在最脆弱的基础上建筑它那头重脚轻、摇摇欲坠的知识体系。现象学，通过抓住我们可以经验地肯定的东西则可以提供一个使真正可靠的知识得以建立的基础。”[14]研究美学和文学艺术问题，或从具体的文艺现象的分析研究中概括出共同性和一般性，或从一般性理论原则推演到具体的艺术活动和审美体验的经验性分析。科学的文学研究，应该把二者结合起来。胡河清的批评实践便是如此。它以现代情绪和感悟开启逼近传统文化的沉积层面，激活历史，以惊人的想象综合力和异秉把中国古代文化传统所具有的道德力量作为价值的纯正源头，凝聚成宏大的形而上精神，而打通了现代与传统、西方与东方。
胡河清在《钱钟书论》一文中说：“文艺理论不管怎么说，无非也就是谈文艺而已。然而我认为最好的文艺，总是渗透着人生的感怀；如果谈文艺的理论文章一概都写得如同哲学家的著述，一点点汗臭或者酒香的味儿都嗅不出来，那也未必就算顶高明的理论境界。”他批评传统诗学作品的品类之一的缺点在于一味地高玄。比如司空图《二十四诗品》，文字就极狷洁明净。他原先颇欣赏其中《典雅》一品：“玉壶买春，赏雨茆屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”他想，做人若能永远如此优哉游哉，消遣岁月，真是其乐无穷；但既熟诵之后，不满也就渐渐生了出来：人生在世，总有些七情六欲十二万枯槁奇想在此，而若是一生老坐在竹子丛里稳稳地“人淡如菊”，那岂不太辜负了那风起浪作、苦乐并兼的人间世？乃至于生死的大畛域亦难辨矣。凡神秘玄门，因其离众生世相太远，故易与不近人情者近，而不近人情者则往往似真而实伪也。因此，对于此类雅得过分的文字，现代人若一味地咏叹其风雅，未免就不露出些遗少的迂曲可笑之处。他认为，当代的寻根派小说诸家中，虽则阴阳八卦儒佛道禅念念有词，恐怕也未必就没有如王渔洋老先生的毛病。中国传统诗学之“逸兴”，无论如晋人行草之超逸或元人山水之冷逸，均多出世之致，而缺乏一种对现实人生的带有幽默感的介入态度[15]。胡河清反对“一味地高玄”，这与他对中国古典文化及其源头——《周易》，还有欧美现代主义文艺浸淫过深有关，也是其内心潜藏的悲剧意识和忧患意识使然。
文学批评家是一个相当尴尬的职业。在人情世故和坊间潜规则的逼迫下，批评家们的立场稍不独立和坚固，便可能流变成“文学表扬家”或“口水先生”。以批评为职业的人，必须据守一种足够强劲的人格，还有与之相形的合理的批评资源，再苛刻点，甚至还要加上对文学以至对生命与存在的激情。以此来论胡河清，他是皆备一身的。在上海安身立命的胡河清并未宠幸上海，他指名道姓地点明某些作家的小气和媚态，不止一次地批判海派文学的价值观点和审美品位，并谥之为“卑微的文化犬儒主义”，骂其“俗”，有恨铁不成钢之慨；他的批评生涯激情漫漶，表现出了对自己所从事的事业和生活持续不息的热爱。胡河清的《论阿城、莫言对人格美的追求与东方文化传统》一文，主要研究中国当代文学中所表现的传统文化价值问题，以至于有人称之为“有先锋色彩的批评家”；实际上，胡河清称自己是最土的评论家，其价值取向与所谓的“现代”相隔数层，哪有什么“先锋”可言？他用后现代主义与密教的混合解说马原，以道家的养生诠释史铁生作品中的苦难，他呼格非为“蛇精”，称苏童为“灵龟”，赞余华为“神猴”。他对这些作家的作品作出全新的诠释，其中有儒有释，有黄老庄禅，有韬略兵法，有阴谋术数。与此相对应，他心仪于金庸小说的如诗意境与先锋艺术家的“天书”风采，以此作为自己心灵的休歇地。显而易见，在全球化背景之下，胡河清深感于中国传统文化之沉沦，又感于现代中国文化的迷失，而立足于“思”，将问题落实于“思想”、“人格”，肩起重建中国文化的大任，拾坠绪，开风气；他将公器之“诗心、文心”展示于全人类，对中国学术传统主要采取“立”的态度，志在保留其内在的结构与生命，力求显出中国传统文化的活的生命，给僵死的文学批评界注入活的灵魂，以将中国文化融入世界，参与世界文化的创造。这一切都是通过文学批评实践予以实现的。
汤因比认为，富有创造性的个人的行为可以描绘成为包括退隐和复出的两重行为：退隐的目的是为了他个人得到启示，而复出则是为了启发他同类的巨大任务[16]。对于只有退隐没有复出的文化，汤因比的评价并不甚高。尽管胡河清不无偏执地认为中国文化优于西方文化，赞赏孙犁的“谦退”(“儒”的雍容性格)、马原的佛学义谛、阿城的道家哲学，宣扬他在古典文化中所汲取的“千瓢水”，但他仍不乏批判的精神。他指出，儒教理想人格有一个致命的弱点，即缺乏孤行独立的自在自为的意志力量和精神信仰。儒生“遵循《周易》老于世故的人生教诲过日子，战战兢兢、如履薄冰，将生命冲动压抑到将近于零的水平，变成一种谨小慎微的灰色人。这样的人即使对于命运的不公感到抑郁难伸，但对于可能存在于幽冥之中的无上主宰依然在本质上是畏惧的”[17]2。同样，他一方面指出：“庄子此说(‘《南华》梦蝶’说)对于中国传统艺术境界的构成影响至为深远。淆真实与虚幻为一体，视人生若大林，由此身与物化，如翩翩白蝶游心于天地八极之间，进而致养气得道成圣之功，是中国传统艺术精神之自我圆满的天路历程。”[17]40另一方面他也指出，道家文化缺乏一种自觉的理性批判意识与文化创造意识：“在道家文化中，既没有钱氏(钱钟书——引者注)那种以对生命感性形式的充分肯定，也没有那种旨归深远的理性批判精神。”[17]35因此，胡河清指出，汪曾祺既修为高深，迹近炉火纯青的境地，又不失生命感性的体验，能够在有情世间出入自如；其中奥秘之一就在于：“汪先生处在当代中国的社会文化漩涡里，之所以能长期保持敬慎不败，得力于道家的谦冲之道亦深矣。”[7]17寻绎这些文章，可以看到他自觉不自觉地在其评论中运用的文化策略。那就是力图借用古代的神秘文化，突破日常的文化框架使人忽略的事物，理解象征性文化的前提，以推动文化结构的创新。
胡河清孜孜追求审美的境界，迷恋于充满密码的小说世界，在幻想与世俗的夹层中逍遥与沉迷。在他看来，许多伟大的艺术家都有过化身梦蝶那般给自己派定某种想象角色的经历，从而沉湎在幻想的境界中不能自拔。在胡河清看来，“学究天人”的精神对于人类文化是具有永恒性的精神价值的。在《钱钟书与后结构主义》[18]一文中，胡河清发现，不仅钱钟书的主要学术著作如《管锥编》、《谈艺录》显现出语言颠覆的倾向，而且他的小说《围城》也包含着解构主义因素。伴随着方鸿渐的出城、进城，全文依次“解构”了现代西方资本主义商业文化、中国传统官派性文化，分别由体面士绅和迂腐型知识分子组成的“小城话语系统”，以及海派半殖民地半封建文化。正因为《围城》这种全方位的文化解构，作者认为它已经具备了后结构主义的一切特征。凭着自己对中国传统文化丰厚底蕴的深刻体悟，胡河清指出钱钟书对中国传统天命观冷峻彻底的批判，发前人所未发，显示出非凡的气概。但是，对天命观过于绝对化的批评，却对他的艺术创作构成了微妙的影响。胡河清指出：“《周易》中有‘咸’卦，其义为‘感’，意谓存在一种超凡的心灵感应能力。……艺术是以直觉去领悟人生的，因此伟大的艺术家的灵感发展到极高境界之际，确实是有可能获得某种超验感知的。如果这类神秘经验又是在对人生的极其丰富复杂的感受的基础上闪现的，就有可能超越时代的局限，对本民族乃至人类的命运产生深远的洞察。”[17]12《围城》正是在这方面存在着缺陷，小说始终贯穿着钱钟书极其冷峻的理性主义精神，书中的一切都表现出作者全知全能式的智慧，而剥去了一切神秘的外壳。钱钟书的世界太明晰了，太清醒了，作者把什么都看透了，似乎这个世界再没有什么秘密了，结果他的“围城”未能承担更具有形而上意义的寓意，而终于没有成为中国文学史上的又一座大象征物。预言的美丽的歌声似乎非要在神灵附体的迷川上才能响起。由于曹雪芹怀着对人生神秘性的深刻感受，所以《红楼梦》始终带着一种梦幻的色调，人物的命运犹如星空一般深邃难测，小说中的爱情悲剧便具有了多重的象征含义。因此，就整体气势而言，“《红楼梦》终不失为一部如大泽有蛟龙藏、能知往鉴来、极深研几的神明之作，而钱钟书的《围城》却始终跳不出寓意相对贫弱的学院派小说之格局”[7]12-13。胡河清的文学批评就是这样，它从发现美、展示美的角度出发，给人以无限的美的兴味。
文学评论是一项需要理性的职业，胡河清却不独不肯放弃生命感性，连堪舆星相、烟粉灵怪、天球河图也一股脑儿尽收笔底。他冲破文学评论套语的陈旧、呆滞和猥琐，用独特的审美观照那些我们熟悉的作品，使之忽然恢复了往日的神奇。资质高伦的胡河清，如乞力马扎罗山巅那只雪豹，孤胆挺进，在灵界舞蹈，至高绝处独与精神相往来。在方寸之地，他沉迷于河图洛书、周易八卦、黄帝内经、道经佛典、老庄红楼，以及源远流长散置民间的稗史野谈、寓言、神话所散发出的灵异气息中，俯仰涵泳，直达中国文化深不可测的道山根柢；他目明心仪，拈花微笑，摇荡性情，形诸舞咏，把现代漂泊无根的精神引渡到了古代理想国中去安家落户，开花结果。由于他穷观极照，钻味既深，浸润既久，传统文化便积淀而成自己的内在资源，使其评论识小而大通，无浮泛之论及空疏之弊。
三、重返审美体验的文学批评
在艺术实践中存在着与以客观知识为对象的“科学认识论”完全不同的以生命价值为目标的“审美认识论”。不同于科学真理是对客观实在世界的基本规律的总结，艺术真理是对主体价值生活的内在意义的积淀，其本质上就是体验到的东西。作为“语言艺术”的文学作品区别于一般性报道、科学著作或哲学论文的地方，就在于它的意义内在于作品的语言和形式结构之中。这也就是说，文学作品中的意义不是“通过”语词来传达的现成品，而是“发生”于语句的表达中、在语词上形成的东西。因此，艺术文本的意义只有借助于感觉才能领悟，它是不同于知性意义的感性意义。杜维明先生提出，在汉语中可以用“体认”与“认知”的区分，来对两种不同认识活动作出区分；他认为：“如果没有‘体验之知’，或者说是‘体知’，则人文学研究是很困难的。”[19]文学批评家的经验之谈弥足珍视：“艺术经验无论它们还可能是什么，都是在身体上让人愉快的”[20]；“我们必须学会去更多地看，更多地听，更多地感觉”[21]。
中国传统之学，类不能出“内圣外王”之框架。董其昌曾以“武侯之明志，靖节之养真”为中国艺术境界的根本义，良有以也。重直觉的东方文化较之重思辨的西方哲学有许多深微之处，它体现了相当精深的内证功夫。中国传统文化之吸收外来之学，大抵先用内证功夫静观默察体悟之，然后化为自己的心性之学；这种从根部作学术生命之贯通的理解，是非常重要的。理论知识的操作绝非一个纯工具论的问题，中国传统文学理论，包括任何一种外来理论都有其生成的文化和历史的背景，都有其运用和兴衰的特殊语境；只有经由踏实勤勉的阅读，加上不断深入的内心冥思，从传统的文学批评中汲取有益的东西，将我们的体悟融入现代理论之中，我们才能更好地使用这一理论本身。为此，徐复观先生在文学研究中，非常重视而且大量使用的，是“追体验”的方法。他说：
我把文学、艺术，都当作中国思想史的一部分来处理，也采用治思想史的穷讨力搜的方法。搜讨到根源之地时，却发现了文学、艺术，有不同于一般思想史的各自特性，更须在运用一般治思想史的方法以后，还要以“追体验”来进入形象的世界，进入感情的世界，以与作者的精神相往来，因此把握到文学艺术的本质。[22]
所谓“追体验”，基本内涵就是人文研究者充分调动自我的体验，接通研究对象的精神体验，向研究对象“生成的真实”作无限的还原努力，在还原的过程中实现古人与今人、作者与读者、研究者与研究对象精神上的融通，以古人、作者、研究对象的精神境界提升今人、读者、研究者的精神境界。这一过程，既是求知的过程，也是思想陶冶的过程；研究的结果，既成就知识，同时也成就道德[23]。克尔凯郭尔在《此或彼》中说：“只有当真理变成我身上的生命时我才认识它”；就真理作为生命意义的领悟而言，“对真理的认识就是参与真理和在真理中生活”[24]。
胡河清属于那种悟世的学者，他以出世的心态做入世的文章，内心深处弥漫着历史的沧桑与厚重，其文字因此有了一种反观心灵的力量。他有效地把中国的传统文化和西方文论相结合起来，并用它来指称着中国当代文坛上的创作。他在写别人的同时，其实也在不断地刻画着自己的心灵——这种极具个人色彩的论说，正是他借他人酒杯浇胸中块垒之所在。什克洛夫斯基说得好：“诗是需要分析的，但要像诗人那样来分析，不要失去诗的气息。”[25]在胡河清那些灵动的批评文章中，我们几乎找不到枯燥的学术名词，取而代之的，是那透着人情味的大白话，其中不乏生命感性的流淌，以至于一位学识渊深的国学前辈说：“哦，这哪里是一篇评论，实实的是一篇小说哩。”能将理性的文字写成篇小说似的东西，即便是今天的文学评论界也罕有人能达此境界！
胡河清坦言：“文章漂亮，全靠写的时候体内蕴发着一股精气。……根据我的体会，越是写大白话，就越要在养浩然之气上下功夫。”[7]15他要求文学作品要有来自人生深处的“苦乐兼具的激情”，因此，我们在捧读他的文章时，能触摸到他跃动不止的生命脉搏，感受到源于其切身体验的扑面而来的生命气息。他在解读莫言的《透明的红萝卜》时说：“《透明的红萝卜》中的黑孩，幼年失母，心灵深处有着难以愈合的隐痛，而外在的生活考验对于他这样一个体质瘦弱的小男孩来说又是极其严酷的。他所承受的精神和体力的重压，完全可以压垮一个身强力壮的成年人。但黑孩却支持下来了。他的生命力坚强得简直就像入水不濡、入火难焚的小精灵。这主要是因为黑孩的内心有一个美丽的梦幻世界，这使得他超脱于恐惧、忧虑，以及肉体的痛苦之上。”[26]在他看来，能对苦难世界构成抵抗的力量的，不是那些嘹亮的口号和显赫的主义，而是一个孩子的心灵与他美好的想象。他知道，这种批判的伦理工具所具有的力度是弱小和虚幻的，有时甚至是无法渴求的。但他相信生活的温情能抵制荒寒的肆虐，相信基于人性的正常爱心能战胜时代的荒诞。他论汪曾祺的文字，也表明了这类心迹：“汪曾祺并不希望封建专制主义的幽灵重返，却想让古典趣味的中国文人的艺术化人生能够继续下去。他理想中的中国文化，已经是一种非意识形态化的唯美主义意境。”[27]这种审美化的思想最终化解在人生里，诚如他论王国维和钱钟书时所言：“王国维有西方理想主义者正面惨淡人生的严峻性格，却无其‘立意在反抗，指归在动作’的抗争勇气；又有东方佛学视尘世为悲苦心狱的阴冷，而无其既知善恶如形影之相随则诸是非于一体的圆滑。诚所谓聪明过头，自寻烦恼。此王国维之所以终于弃世者故也。……较之于王国维，钱钟书的‘痴气’似乎要稍少一点。钱钟书在对……人情的激忿与对宇宙之‘悲志’上均不减于王氏，但幸而他有一种将人生的丑恶、缺憾转化为审美形象的特殊本领。”[15]94-95此堪为的论。
胡河清生前最得意的文章是他的博士论文《钱钟书论》(出版时名为《真精神与旧途径——钱钟书的人文思想》)。因悲世和性格郁闷而自戗的胡河清在生前的学术研究中从生命体验的角度切入钱钟书的精神世界，在他看来，对被研究者的生命状态缺乏深刻感悟的“钱学”是庸俗浅薄的。在“钱学”成为显学的90年代，胡河清的这篇文章据说是惟一受钱钟书先生激赏的评论。不过，正如一位论者所指出的，知音固然是知音，但在生命的内蕴与价值的取向上，胡河清与钱钟书迥然不同：钱钟书的生命状态是做学问的，故能“落花无言，人淡如菊”，临乱世而继绝学；胡河清的生命状态是任性情的，故能如破冰之日的黄河，汪洋肆虐地奔腾而下，遂成绝响。胡河清曾谈到“苦求兵土向尘寰”的王国维：“他集诗人哲学家的痴气于一身，竟把柏拉图那冰清玉洁的理想国当作了人生的题中应有义，则哪能不失望？哪会不叹息？……王氏对人生持论过高，故有‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’之叹息，终于自沉以没，走了‘空扫万象，敛归一律’的绝路。”[15]94这里，表面上是在说王国维，其实何尝又不是胡河清的自况！胡河清就如同一探险者，不觉中孤身一人走进一片幽远和神秘，走入了“缅想的灵地”。
胡河清在其《杨绛论》中有言：“在当代中国文学中，文章家能兼具对于芸芸众生感情领域测度之深细与对于东方佛道境界体认之高深者，实在是少有能逾杨绛先生的。……在中国文学史上，自从《红楼梦》以后，很少有人像杨绛先生这样凝练地写出过这种具有东方神秘主义色彩的心灵经验。因缘流转，如恒河沙数；惟两心相契而臻完美之境，则能于一瞬中参透往昔无量劫。这种超越个体生命大限的心理感觉，表明精神恋爱已达到了极致的境界。……按照东方哲学的智慧，盛极而衰，高丘之下必有深谷：姚、许在小室中相对而坐的一刻实在已达到了精神恋爱的极致，这种心灵经验是难以逾越的，也是不容重复的，故他们从此之后的恋情已有‘衰势’。杨绛对恋爱心理之微妙逻辑的准确把握，于此可见一斑。”[28]有学者指出，胡河清的这种文学批评又可称之为“神话原型批评”，它从一个民族神话体系中引出一系列原型作为文学发展的肇端，甚至扩而广之，从一定的文化传统出发考察对当代文学的历史联系和精神承传。这是文学研究的深入和走向成熟必然要向自身提出的要求，是文学批评水到渠成、瓜熟蒂落的发展形态。这种文学批评，不是可以通过学习力强而致的“方法”，也不是能够硬套任何一种文学现象的“模式”，更重要的是做这种研究和批评，对一定的文化传统以及这个传统所包含的那些神话原型，先要有深切著明的体认，然后才能自然地把它们和当代文学接通。其中，想象力和感悟力比学究式的排比考证更重要。只有捕捉到古今之间一种先验的联结，才能做到古今融会而不显勉强，把传统意识真正化为运思作文的一线神脉[29]。
胡河清每每在文字间自鸣心曲，不忘有所寄托；其为文多为阐释自我，他汪洋恣肆的论述往往超越了持论之文而另创新的天地。这里，他所师法的是明清之际的小说评点家金圣叹。胡河清坦言，自己写的作家论，“都有借他人的酒杯浇自己的块垒的地方……大凡写得起劲，便也不再囿于什么新批评派、结构主义、阐释学、解构主义等等的学院派教条，就可能流于小说笔法了。在这方面，金圣叹老先生对我的影响极大。他老人家评《水浒》，很多地方都是在表达自己的人生体会，而不是条理化的文学批评。现在的中国评论家大多喜欢学些罗兰·巴特尔的解构主义文评之类，殊不知金圣叹的文学批评已经有了相当程度的与此类似的美学因素”[7]13-14。的确，早在300多年前，金圣叹《读第五才子书法》就说过：“读者精神不生，将作者之意思尽没”；“读者之胸中有针有线，始信作者之腕下有经有纬”；《杜诗解》又说：“读书尚论古人，须将自己眼光直射千百年上，与当日古人提笔一刹那倾精神融成水乳，方能有得。”他要求读者进行移情式想象，设身处地和作品中人物一起体验所发生的事件，即做到《圣叹尺牍·与顾掌丸》所谓“虚心平气，仰观俯察，待之以敬，行之以忠”。金圣叹对《水浒传》的范读，重视读者对文本的审美反应和对阅读的积极参与，是一个具有积极意义的模式，我们可称之为“心理解释方法”，它类似于徐复观说的“追体验”。金圣叹所谓的“读者精神”接近于伽达默尔的“视界融合”论、“效应历史”论以及赫施的“含义意义”论。“读者精神”的理论实质是强调文学批评的“主体性”，旨在说明文学批评具有自身独立的精神文化价值和地位，而不是文学创作的附庸。如《读第六才子书法》就不无自豪地说：“圣叹批《西厢记》是圣叹文字，不是《西厢记》文字。”在全球化语境下，中国的文学艺术(精神)还有什么用呢？对此，徐复观指出：“艺术是反映时代、社会的。但艺术的反映，常采取两种不同的方向。一种是顺承的反映，会发生推动、助成的作用，因而它的意义，常决定于被反映的现实的意义。……中国的山水画，则是在长期专制政治的压迫，及一般士大夫的利欲熏心的现实之下，想超越向自然中去，以获得精神的自由，保持精神的纯洁，恢复生命的疲困，而成立的；这是反省性的反映。顺承性的反映，对现实有如火上加油。反省性的反映，则有如在炎暑中喝下一杯清凉的饮料。专制政治今后可能没有了；但由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类还是需要火到加油性质的艺术呢？还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢？”[30]徐复观对上述问题的答复是不言而喻的。如上所言，胡河清与金圣叹一样，都属于那种用心灵来阅读的评论家，属于那种能够给文字带来生命的批评家和理论家。他的批评实践表明，中国传统文学理论中实际上有很多可贵的东西尚处于沉睡中，需要通过文学批评的具体实践来激活它们，使之与西方文学理论相会通。“中西贯通”这个提法不应该只是对某个人学术成就的赞美之词，而更应该是学术研究方法论上的一个基本原则。
马克斯·韦伯认为，现代主义滥觞于“从现世彻底驱逐巫术”的新教，据此，他提出“世界的去魔”。这意味着，随着科学理性的发展，人世间一切神奇而不可知的力量都被消解了。而根据阿多诺等人在《启蒙的辩证法》中的观点，这种“世界的去魔”并非直线发展过程，启蒙的进程反倒重新导致“神话的世界观”。德国浪漫诗人斯特芬·乔治在晚年《人与色鬼》诗中有一段人与色鬼的对话。人说，神话的日子已经过去，魔法的时代也随之而逝。色鬼却说：“只有透过魔法，生命才能保持觉醒。”为了保持生命的觉醒，胡河清正是力图在这样一个理性化的世界里，把“圆而神”的东方神秘主义，与“方以智”的西方理性主义融成一体，锻造出新的“神话的世界观”。胡河清凭借其深厚的国学根底与灵异的文字，以及对神秘事物的特殊喜好，他的文章有着不可思议的魅力。仅行世的《灵地的缅想》、《真精神与旧途径——钱钟书的人文思想》、《胡河清文存》等著作，就足以使他跻身一流批评家行列。胡河清若不早逝，前途当无可限量。正如朱大可在《醒与眠》中所言：“当他永久睡去的时候，我们还得继续醒着，去目击那些被我们蔑视的事物的生长。”[31]在没有胡河清的日子里，中国当代文学批评乃至文艺学研究界丧失了某种具有无限可能性的发展路向，失去了一个难遇的理论维度。他留给我们的启示是多方面的，也是非常深刻的，对于我们扭转当下早已迷失传统、与西方亦步亦趋的文艺学研究之颓势有着极其重要的现实参照意义。
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