什么是启蒙运动?，本文主要内容关键词为：启蒙运动论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.585 文献标识码：A
在哲学反思领域，我认为这篇文章(康德1784年发表的《答复这个问题：“什么是启蒙 运动?”》——译者)提出了一个新问题。当然，这不一定是哲学史上的第一篇相关文章 ，甚至也不是对有关历史问题提出命题的独一无二的文章。在康德那里，我们发现了数 篇向历史提出起源问题的文章：关于历史本身开端的文章，关于种族概念定义的文章； 其余文章向历史提出其完成形式问题：即如其同年(1784)发表的《从世界公民观点看普 遍历史观》。另外，也是最后一点，既组织历史过程又探询内在合目的性，即如倾注于 目的论原则运用的文章。所有此类问题因其他原因而彼此密切相关，其实贯穿了康德关 于历史的种种分析。我认为他这篇论述启蒙运动的文章别具一格；无论怎样，它都没有 直截了当地提出任何一个诸如此类的问题，既不关乎起源问题，也不管表面上的完结问 题，它以相对谨慎的方式、几乎旁敲侧击地提出历史过程本身的内在目的论问题。
首次出现在康德这篇文章中的问题，我认为是现在问题，现实性问题：今天发生什么 事啦?现在发生什么事啦?我们所有人都身居其中的该“现在”是什么?谁来确定我写作 的时间?在哲学反思中，我们发现现在参照物(起码作为确定的历史状况)和对哲学反思 可能有价值的东西。总之，当笛卡尔在《谈谈方法》的开头讲述自己的旅程和既为自己 又为哲学所作的全部哲学决定之时，他完完全全参考了对可能被视为认识范畴的历史状 况的某物的明示方式和他自己时代的一切科学。可是，在这类参考中，重要的问题总是 在确定为现在的构型里寻找到哲学决定的动机；在笛卡尔那里，我们将找不到可能源出 如下问题的问题：“明确地说，什么是我的现在?”不过，我认为，之所以康德所回答 和不得已要回答的问题是不同的，是因为我们向他提出了这个问题。这不仅仅是下列问 题：在目前状况下，什么东西能够确定这种或那种哲学范畴呢?问题支撑在现在是其所 是之上，它首先支撑在某种现在要素的决定上，关键是在其他要素中辨认、区分和识破 现在要素。现在的何物在目前触及到了哲学反思呢?
在康德努力给出这个问题的答案里，他试图说明在什么方面这要素碰巧是关于思想、 认识、哲学过程的支撑者与标记；然而问题在于说明作为思想家、学者、哲学家的谈论 者自身在什么方面和何以是这个过程的组成部分，以及胜于此，他又如何在这个过程中 会发挥某种作用，因而，他将会既是要素又是角色。
简而言之，我认为，我们在康德文章里看出作为哲学事件的现在问题产生了，哲学事 件是谈论现在问题的哲学家的。如果我们期望出色地预见作为具有自身历史的论说实践 形式(forme de pratique discursive)的哲学，那么我认为，随着这篇论述启蒙运动的 文章，我们看到了这种哲学，并且我以为，当我们说这是第一次时，不可过度歪曲事物 ，对哲学自身的论说现实性提出问题：作为事件的哲学向现实性提问，作为事件，哲学 应该论述它的意义、价值与哲学特殊性，并且它要在这种现实性中同时找到自身的存在 理性和它所说的东西的基础。由此我们甚至明白，为哲学而提出它在现在的归属问题， 这将根本不是哲学在学说或翻译上的归属问题；一般而言，这将不再只是它在人类社群 的归属问题，而是归属某些“我们”的问题和归属于与它自身现实性的特有文化总体的 某类我们的问题。
正是这类我们正在变成哲学自身的反思对象；甚至由此明显表现出，没有特殊归属这 类我们的哲学家的提问也能对付，这是不可能的。哲学作为对现实性提出的问题和具现 实性的哲学家的提问，哲学家属于这种现实性且身处其中。这些都完全显示出作为现代 性论说与关于现代性的论说的哲学特征。
非常概略地说，据处于古代性与现代性两极的一条轴心线，现代性问题早在古典文化 中就产生了；它以有待接受或拒绝的权威术语(接受何种权威?遵循何种模式?等等)得到 表达，或者还用比较价值化形式(因其他原因而与另一形式相应)得到表达：古代人优于 现代人吗?我们处于衰落期吗?等等。我们看到，显现出对现代提问的新方式，现代问题 不再存在于古代人的纵向关系之中，而存在于我们可称作它自身现实性的“矢状”关系 之中。论说应当重新考虑自己的现实性，以便在这种现实性中重新找到自己的固有位置 ，显示出自己的意义，描述能在现实性内部运用的行动方式。
这是我的什么现实性?现实性的意义是什么?当我谈论现实性时我在做什么?我认为，正 是最后这个问题构成了关于现代性的新问题。
我们应当仔细研究的一条真正线索，正是在此。我们应当努力建立的不是如此的现代 性概念系谱学，而是作为问题的现代性系谱学。不管怎样，即使我把康德这篇文章作为 这个问题的出口，这篇文章本身是应当度量的更加长远的历史过程的一环，也是适当的 。一般说来，这无疑会是研究18世纪的一条有趣的轴心线，18世纪研究比启蒙运动研究 更加特别地自问如下事实：启蒙运动本身自称为启蒙运动；它是一个无疑很特殊的文化 过程，这个过程唤出自己的名字，就自己的过去与将来而言自定位置，决定它应该在其 自身现在的内部进行的操作，同时意识到了自身。
总之，启蒙运动是通过某种事件且在一般历史内部它自身应起作用而得以命名的吗?这 种事件属于思想、理性与知识的一般历史，按照一种旧习惯，启蒙运动不是自名且不只 表现自身特征的第一时代，即衰落或繁荣的时期、或者壮观或悲惨的时期。
启蒙运动是一个时期，一个自身提出自身的口号和告诫、说出自身所为的时期，无论 就思想的一般历史而论，还是就启蒙运动的现在和启蒙运动得以认清自身的历史状况所 处的认识、知识、无知、幻象的形式而论。
我认为，在启蒙运动问题上，我们看到了哲学研究方式的一种最初表现，这种表现已 经具有两个世纪的漫长历史。正是上述现代哲学的一种重要功能(我们可以把这种功能 的开端确定在18世纪最末年)在对其现实性进行自我追问。
我们可以从19世纪至今日来考察这种哲学方式的轨迹。我暂时想要强调指出的惟一事 情是康德在1784年讨论的问题，他从外部回答所提出的问题，康德没有忘记这个问题。 他将重新提出这个问题并努力就他不断地自问的另一事件作出回答。这一事件当然是法 国大革命。
1798年，康德将以某种方式发表1784年那篇文章的续篇。1784年，他努力回答人们向 他提出的问题：“什么是我们所属的启蒙运动?”1798年，他回答了一个问题，即现实 性向他提出自1794年来由全部德国哲学讨论提出的问题。这个问题曾是：“什么是法国 大革命?”
你们知道《院系纷争》是关于组建大学的不同院系关系的三篇论文集。第二篇论文讨 论哲学院与法学院之间的纷争。不过，哲学与法学间的整个关系领域都集中到如下问题 上：“人类有确实的进步吗?”正是为了回答这个问题，康德以这篇论文第5段作出下述 推理：如果我们意欲回答“人类有确实的进步吗?”这个问题，那么应该确定是否有此 进步的可能原因，但我们一旦建立了这种可能性就应该指出这种原因确实起作用且为此 点明某种事件，这一事件表明此原因实际上起作用。总之，确定一种原因将从来不会确 定一些可能结果，或更准确地说结果的可能性；可是结果的实在性将只能由事件的存在 确定。
因而，仅仅考察使进步成为可能的目的论结构是不够的；应该从历史内部抽出会具有 标志价值的某一事件。
是何物的标志?是原因存在、永久原因存在的标志。永久原因在整个历史本身过程中指 导人们踏上进步之路，它是确实原因。因此，我们应该指明这种原因从前一直起作用， 现在仍然起作用，以后还将起作用。因此，事件将会允许我们确定是否有进步，它将是 一种标志，即“回忆、证明、预后”。应该是指出这个完全一如既往的标志(这是回忆 标志)，出色地指出一切事物当前也在发生的标志(这是证明标志)，指出这个将完全经 常这样发生的标志(这是预后标志)。正是这样，我们将会肯定，使进步成为可能的原因 不只是在确定时间起过作用，而是确保全部的人类一般趋势在进步意义上取得进展。这 个问题是：“在我们周围，有一种事件吗?这种事件会成为赢得全部人类的永久进步的 回忆、证明与预后。”
你们猜中了康德给出的答案；但我想为你们阅读一个段落，他通过这个段落将引入法 国大革命，法国大革命是具有这种标志价值的事件。他在《院系纷争》第6段开头写道 ：“不要期望这一事件包括人们因何事而作出的极端行为或犯下的大量重罪，原来人们 重要的东西变得无关紧要，或者原来无关紧要的东西变得重要；也不要期望这一事件包 括不可思议地消失的引人注目的古代建筑物，既然大地深处以某种方式在别的建筑物所 在地出现。不，一无所有。”
在这篇文章里，康德明显影射一切传统反思，在帝国颠覆中、在最稳固的政体消失的 大灾难中、在贬抑牢固统治和使新统治产生的命运颠倒中，传统反思寻找人类进步或无 进步的证据。请注意，康德对他的读者说，我们应该寻找进步的回忆、证明、预后标志 的所在地，这个所在地不是在所有大事件中，而是在微末得多、大大不易觉察的一些事 件中。如果不致力于译成密码(将有可能把我们所寻找的重要意义和价值赋予表面上无 意义无价值的东西)那么，在这些意味深长的价值中，我们不能分析我们自身的现在。 然而，什么是这种原来不是“大”事件的事件呢?明显有个悖论待说：法国大革命不是 吵吵闹闹的事件。这不是一种事件的例证本身吗?这一事件颠倒事物，并使得大者变小 ，小者变大，它吞没社会与国家表面上最坚固的结构。然而，对于康德来说，这不是富 有意义的法国大革命面貌。构成具有回忆、证明与预后价值的事件的东西，不是革命悲 惨事件本身，不是革命的巨大成就，也不是伴随着事件的指手划脚。意味深长的东西是 法国大革命产生场面的方式，是一些观众在整个周围迎接它的方式，这些观众不参加这 场革命却观看它，目击它，以最好或最坏的方式听从它驱动。这不是构成进步证据的革 命动荡；首先无疑因为使事物发生倒退，其次是因为如果我们曾经需要再次发动这场革 命，那么我们不会再发动。这里有一段极有趣的文字：“如果人民革命充满机智，那么 没有什么关系；他认为我们看到它现在正在进行(因而重要的正是法国大革命)；如果这 场革命成功或失败，那么没有什么关系，如果它积累悲惨与暴行，如果它那样积累悲惨 与暴行，以致一个明智的人(怀着成功的希望再次发动这场革命)仍然从没决定不惜代价 做这个实验，那么没有什么关系。”因而，这不是重要的革命过程，如果这个过程成功 或失败，那么没有什么关系，这与进步毫无关系，或者无论如何都与我们寻找的进步标 示毫无关系。革命的失败或成功都不是进步的标志或没有进步的标志。对某人来说，还 有认识法国大革命、像它发生那样懂得这场革命且使它成功的可能性，好吧，对这场革 命同时计算必要代价，这个明智的人是不会干这场革命的。因此，如同作为可能成功或 失败的事业的大转变、如同付出过于沉重的代价一样，自在的法国大革命不能被视为标 志：有通过历史能够支持确实的人类进步的原因。
相反，富有意义并将构成进步标志的是，康德说，完全在法国大革命周围，有“掠过 狂热的渴望同情”。法国大革命中重要的东西，不是法国大革命本身，而是在没有干革 命或无论如何都不是革命中主要角色的人的头脑中发生的东西，是这些角色自身所拥有 的法国大革命关系(他们不是革命的积极因素)。依照康德的看法，法国大革命狂热是人 类道德倾向的标志；这种倾向一直以两种方式表现出来：首先，在提供政治组织(适合 于所有民族)的所有民族的权利中，在与权利和政治组织道德相一致的原则中，如同政 治组织根据自己的原则本身避免一切进攻战那样。然而，这完全是一种倾向，它使人类 接近这种由法国大革命狂热表示的结构。作为场面，而不作为人们目击这场革命的指手 划脚和狂热中心，也不作为人们参加这场革命的动荡原则，法国大革命是一种“回忆标 志”，因为它一开始便恢复这种出现的倾向；这是一种“证明标志”，因为它显示出这 种倾向的眼前效力；这也是一种“预后标志”，因为有许多可能被提交讨论的法国大革 命成果，我们不能忘记通过法国大革命恢复过来的这种倾向。
我们也完全知道这些是如下这两个因素：由人们都自愿选择的政治组织与避免战争的 政治组织，这同样是成为启蒙运动过程本身的政治组织，就是说，实际上，革命完全是 完成与继续启蒙运动过程本身的东西，启蒙运动与法国大革命也正是在这个程度上成为 一些不能被忘掉的事件。康德写道：“没有预言性精神，根据我们时代的前兆性迹象与 标志，我坚持我能对人类本身预言他将达到这种目的，就是说，像人们可以给予本身所 期望的组织和将阻碍进攻战的组织那样，达到某种状态，还预言这些进步从此将不再受 到怀疑。人类历史的这样一种现象不再被忘记，因为它恢复了人性的一种倾向，一种取 得进步的能力，像任何政治都不能仗着巧妙从以前的事件发展中得出这种能力那样，按 照内在的权利原则，惟有汇集在一起的人类的本性与自由曾经有可能预示这种能力，尽 管方式不明确且如同偶然事件。可是，如果这种事件所追求的目标尚未曾达到，即使法 国大革命或者人民组织改革最终失败，或者度过某一段时间，那么，一切都重蹈覆辙， 如一些政治家现在所预言，这种哲学预言一点也没有衰弱。既然这种事件太重要，并且 与人类利益和广泛影响世界各部分的利益过于混杂，为了不必因有利环境而重新想起人 民且在这类新尝试危机时被人注意，既然在同样重要的人类事务中完全应当使邻近组织 最终在一定时候达到这种稳固，重复经验教育不会忘记尽力给邻近组织提供这种稳固。 ”
不管怎样，法国大革命将总是会有重新陷入困境的危险，但如同事件的内容本身不重 要一样，法国大革命的存在证实一种永久而不会被忘记的潜在性：对于未来的历史而言 ，这就是走向进步的步伐连续性本身的保证。
我仅仅想向你们确定康德这篇关于启蒙运动的文章的地位；我刚才力图稍微详细阅读 上述这段引文。我也想看看大约15年后的情况如何，康德反思过比法国大革命更具戏剧 性的现实性。通过这两篇文章，可以说，我们处于起点，即一切哲学问题家族的出发点 。“什么是启蒙运动?什么是法国大革命?”这两个问题是康德提出他自己的现实性问题 所依从的两种形式。我认为，这两个问题不断萦绕着的即使不是19世纪以来的整个现代 哲学，至少是这种哲学的大部分。总之，我完全认为，启蒙运动既作为开启欧洲现代性 的特殊事件，又作为表现在理性史、合理与技术形式的发展和建立、知识的自由和权威 中的持久过程，对我们而言，它不只是思想史上的插曲。它是自18世纪以来就载入我们 思想的哲学问题。让我们虔诚地希望某些东西保持启蒙运动遗产的活力与完整。这种虔 诚完全触及到最令人感动的不忠。重要的不是保护启蒙运动的遗留部分；而是这种事件 及其意义的问题本身(世界思想的历史性问题)，作为应该被思考的东西，必须在精神上 得到保存和保护。
启蒙运动问题，否则理性问题，作为历史问题，以或多或少神秘的方式渗透于从康德 到现在的整个哲学思想之中。康德碰到的现实性的另一方面是法国大革命：法国大革命 既作为事件，又作为历史中的中断与动荡，作为失败，而与此同时，作为价值，作为在 历史与人类进步中起作用的倾向标志。在这里，进一步讲，哲学问题不是决定适当保护 和具有典型价值的法国大革命的一部分是什么，而是知道必须把这种革命意愿和异乎革 命事业本身的法国大革命“狂热”变成什么。“什么是启蒙运动?”与“把革命意愿变 成什么?”这两个问题共同确定哲学问题领域，这个领域以我们在自己的现实性中所是 为支撑。
我觉得，康德建立了两大批判传统，现代哲学在这两大传统之间被分开。我们认为， 康德在他伟大的批判著作里提出并建立了提出条件问题的哲学传统，在这些条件下，真 认识是可能的，并且从此开始，我们可以认为，自19世纪以来的整个现代哲学计划作为 真理分析而出现和发展。
然而，在现当代哲学中，有另一类问题，即另一种批判问题方式：这是我们看到恰好 产生于启蒙运动问题或论法国大革命的文章中的方式；这另一类批判传统提出了如下问 题：什么是我们的现实性?什么是可能经验的现实领域?这里关键不在于真理分析，而在 于我们可以叫做现在本体论，我们自身本体论的东西，我认为与我们相对照的哲学选择 目前是这个：我们可能为(通常将表现为真理分析哲学)批判哲学作出选择，不然，我们 能够为批判思想(将具有我们自身本体论形式与现实性本体论形式)作出选择；这是从黑 格尔，经由尼采与马克斯·韦伯，到法兰克福学派的哲学形式，这种形式建立了一种反 思形式，我力图研究这一反思形式。
Michel Foucault,“Qu'est-ce que les Lumières?”原载Magazine Littéraire,№ 207,1984，责任编辑：张伯霖
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