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孔子生活的时代，礼崩乐坏，新旧秩序转换剧烈。贫富分化进程的加剧，导致了社会各阶层在道德意识与经济利益关系上的错位。自小学礼的孔子希冀于乱世中重新建构起一种尊卑有序、长幼有节的礼乐社会。为此，他拈出“仁”这个道德范畴，企图从人们的内心深处下功夫，使“民有耻且格”，使上位者“远怨”。这种想法反映到经济与道德的关系上，便是他对义利关系的展开探讨。
一
“君子喻于义，小人喻于利”是《论语·里仁》篇中直接论述义利关系的一句话。“义”、“利”作为一对不可分割的哲学范畴，是和讲“义”、“利”的主体“君子”、“小人”作为一个整体共同出现的，把握“君子”、“小人”关系当为理解义利关系之枢纽。从有关文献来看，“君子”、“小人”在西周早期主要是一种地位上的象征。“君子”是西周时期对奴隶主世袭贵族的通称。清人孙星衍《尚书今古文注疏·无逸》篇引郑玄注曰：“君子，止谓在官长者。”“小人”则指奴隶制经济体系下的小农。《尚书·无逸》篇曰：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”。“君子”与“小人”两大阶层由于地位不同造成的经济冲突在西周已有反映，到春秋时，随着井田制的衰亡，私有土地所有制的出现，“小人”阶层逐步发展起来，其中包括新兴地主阶级、小农、小手工业者和商人，他们中的一部分人随着经济实力的增强，要求享有相应的政治特权，其与世袭的当权派“君子”的矛盾，遂趋于尖税化。生逢这个时代的孔子没有从“君子”、“小人”既有的地位之争来就事论事，而是对二者的关系作了辩证分析。对“君子”中合礼怀德者如子贱、南宫适、蘧伯玉等人给予充分肯定〔1〕， 对“君子”中的阴暗面也给予充分暴露：“君子而不仁者有矣夫”〔2〕、 “君子有勇而无义为乱。”〔3〕对“小人”阶层在自身发展过程所带来的违礼求富 行径，孔子深恶痛绝；对“小人”中有德有才者，孔子并不轻视，反给予充分鼓励。“黎牛之子且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”〔4〕通过对“君子”与“小人”阶层的辩证分析，孔子发觉单以地位来划分“君子”、“小人”已不合时宜，于是他对“君子”、“小人”的内涵予以新的改造。在孔子那里，“君子”成了一个模式化的道德规范。如“君子所贵乎道者三”〔5〕、“君子有三戒”〔6〕、“君子有三畏”〔7〕、“君子有九思”〔8〕。而“小人”则主要指违礼求富的小人行径而言，就地位意义而言的“小人”已退居次要位置了。在社会实践中，孔子将地位意义而言的“君子”、“小人”调和进伦理道德的成份，而赋予“君子”以道德样板的时代新内涵，并以此为凝聚力，号召原有的“君子”、“小人”阶层都能从修己开始，克己复礼，从而在观念的外在表现形式上完成了一次继承与发展的内在超越。
这种主体的内在超越直接影响到义利关系。首先，义利是一种反映主体意识的对立统一的关系。“义”作为内在的规范，需依利而存；“利”作为外在的实体，需依义而行。清人刘宝楠《论语正义》云：“利，义之和也。利物足以和义。”又云：“利与不利，古人皆质言之。人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利，而避之弗为哉。利所以为义之和者，和犹言调适也。义以方外，若但言义不言利，则方外而不能和，故利为义之和。”其次，义利相互依存、不可分割的关系是通过对其主体的具体分析来赋予其现实意义的。刘宝楠《论语正义》云：“君子明于义利，当趋而趋，当避而避。其趋者，利也，即义也；其避者，不利也，即不义也。然而急君父之难，赴蹈水火而不顾其身，虽有似于不利而亦趋之，则以合乎义，即为利也，视不义之富贵如浮云，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也。虽有似于利而亦避之，则以不合乎义，即为不利也。若小人则反是。故其所谓利，或君子所视为不利。而其所视为不利，或君子所视为义，所视为利也。君子知利不外义，故喻于义。小人知利不知义，故喻于利。”这段话通过两层紧密相关的含义较好地反映了“君子喻于义、小人喻于利”的精神实质。其一，君子、小人的义利之辩是以道德意义为标准的。因为“君子知利不外义”，君子对义利的辩证关系是了然于胸的，故“君子喻于义’是建立在对利的充分理解、合理运用基础之上的，“君子”虽只在字面上括出一个“义”字，实际上“利”已包含其中，也就是说“义”、“利”在君子那里已是一个内在的统一体了。而“小人知利不知义”，为了图己之利，一意孤行，其“放于利而行”的违礼求富行为是一种急功近利的小人行径。故“小人”之“利”是与“君子”之“义”彻底背离的。“故其所谓利，或君子所视为不利。而其所视为不利，或君子所视为义，视为利也。”此正揭示了由于道德修养层次上的不同造成的“君子”、“小人”义利观的差异。其二，君子、小人的义利之辩富含“权变”的精神。孔子说过：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”〔9〕， 至于什么情况下才是适度、合义，那就需要具体情况具体分析了。如“急君父之难，赴蹈水火而不顾其身，虽有似于不利而亦趋之，则以合乎义，即为利也”。此种情况是以牺牲自己为代价，以“急君父之难”，按照孔门伦理的理解，自己的生命对己而言固为至利，但与“君父之难”之大义相比，实为小利，此为以己小利换来“急君父之难”之大利，故合乎义，也合乎利。如果得利而碍于义，则当“视不义之富贵如浮云，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也”。而像“虽有似于利而亦避之，则以不合乎义，即为不利也”此种情况，则是要说明若眼前有利可图，又无碍于义，则当谋之以成利，亦即为成义。所谓义依利而存，义不是空洞的道德教条，它对利形成约束，同时又以利作为它的外在依托。孔子说过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”孔子这种“无可无不可”的权变精神，孟子誉之为“圣之时”。
至此，孔子的义利观昭然若揭：孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”并非单言“义”不讲“利”，而是由于“罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣”。〔10〕孔子义利观的实质在于，通过强化“君子喻于义”这样一个观念，来推动社会各阶层从修己开始，在求富达贵的求利过程中注意合礼合仁以合义。孔子不是空洞的教条家，他的“义”是放在整个社会都在求利的大背景下的，他凸显“义”的意图正在于纠正那个社会偏离礼、义而一味求利的危险倾向。
二
在春秋那个新旧秩序转轨的剧烈变革年代，社会各阶级、阶层间的贫富悬殊与利害冲突愈演愈烈，孔子的义利观在缓和阶级、阶层间的贫富差别方面表现出较强的现实功用性。孔子对于不同阶级及同一阶级由于贫富差别而导致的地位之别分别作了具体分析。
第一种情况，对于统治阶级中得势的在位者，孔子力倡节用，以缓和贫富分化的进程。如“节用而爱人”〔11〕、“礼，与其奢也，宁俭。”〔12〕孔子坚决反对管仲、季氏等人利用当权派地位，通过“僭礼”行为，因贵而致富。他要在在位者中间树立节用而守礼的新风尚。为此，他在古之贤圣中抬出禹，“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”〔13〕他在这里强化禹的俭朴，关键在于奉劝当世在位者：要学禹埋头干事业的精神，而不要沉缅于花天酒地的享乐中。但是这里需要强调指出的是，孔子强调在位者的俭朴节用精神并不等于说他不再注重礼仪形式。相反，他强化节用精神是放在对礼的内容与形式的深切考察基础之上的。他认为，对礼仪形式是否作为一种铺张浪费或繁文缛节而予以废除，关键是要看礼的形式是否能反映礼的内容。《子罕》篇曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”用麻冕是一种旧式礼仪，当时人们改用比麻冕低廉的纯作礼的材料，礼的形式虽有变更但不违礼的实质内容，故孔子顺应了这一变化。拜下是指臣下对君主的行礼，先在堂下磕头，然后升堂再磕头，而当时朝堂之上臣下日益骄泰，遂免除了堂下的拜礼，直接升堂后行拜礼，礼的形式变更的背后隐藏着君臣纲纪的破坏，故孔子宁可违众，也要坚持旧仪。在孔子看来，节用并不包括对必要的礼仪形式的废除，在《乡党》篇中对服章车马的种种讲究正说明了这一点。
孔子还于时人中挖掘节用合礼以求富的例子。《子路》篇：“子谓卫公子荆‘善居室’。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”此处孔子通过卫国公子荆在治封地的过程中，善于防微杜渐而节用，积少成多而致富的治理办法，试图评击“放于利而行，多怨”的违礼聚敛行径，树立象卫公子荆这样能合礼求富、守义取利的“善居室”典型。
第二种情况，对于统治阶级中趋没落的阶层而言，孔子则倡导安贫乐道，以降低物质需求来调息其不平衡感。如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”〔14〕，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”〔15〕孔子深知“贫而无怨难”，就连他自己都说过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”〔16〕贫贱者期望获利以改变处境是人之常情，但孔子眼见其中一些只知利而不知义的小人，为了获利求富而不顾礼仪名法时，他深以为忧。他企图通过改造贫贱者的思想境界来改变这种状况。“君子谋道不谋食”正为此意而发。此“道”不外乎就是孔子念念不忘的布仁行礼之道。为了倡导这个“道”，他极力称赞颜回的安贫乐道精神：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”〔17〕同时，他还经常向弟子及时人展示自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”〔18〕的达观态度。孔子这样做实在是一种不得已而为之的手段。正因为像颜回那样能安贫乐道的人在那个充满投机的乱世里太少了，孔子才要彰显他，以期起到一个心灵净化的样板作用。其实，孔子倡导安贫乐道，并不是不要贫贱者通过自己的合理努力来改善处境。其“君子谋道不谋食”在其字面意思之下，还含有一层更深的内涵：真正的“君子”不专以谋食（得利）为生。全面理解“谋道不谋食”的基础不应放在要不要谋食上，而应放在谋道、谋食谁为第一性上。这样，这句话的确切含义应为，真正的“君子”当以谋食为轻，以谋道为重。
第三种情况，对于被统治阶级“民”来说，孔子主张“因民之所利而利之”〔19〕，防止“民散”、“民偷”状况的出现，以消弥社会的不稳定因素。春秋时期，在个体私有制取代井田制的过程中，上层贵族与新兴地主、商人通过“聚敛”的办法大肆搜刮民力，百姓挺而走险，奋起反抗的事件遂屡有发生。“民弃其上”〔20〕、“民叛不即其事”〔21〕、“民将流亡”〔22〕，针对这种状况，孔子曾设计出种种方案，如“慎终，追远，民德归厚矣”〔23〕；“道之以德，齐之以礼，有耻且格〔24〕；“举直错诸枉，则民服”〔25〕；“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”〔26〕但最后孔子将治民的落脚点放在了“民信”上。《颜渊》篇：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣’。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子将“民信”放在了“足食”、“足兵”之上，足见孔子对民力之重视程度。要做到“民信”，就必须适当照顾民的现实利益。“使民以时”〔27〕，是要求上位者征调民力要在农闲季节；“四方之民襁负其子而至”〔28〕，是要求上位者能将民安置在稳定的聚居地上；“因民之所利而利之”〔29〕，是要上位者治民时要考虑到民的相对利益，顺民之利而治之方才有效。孔子这些治民的主张由于时代的局限，不可能都被统治者采用，但起码起到了让统治阶级重视民的利益的作用。
如前所述，孔子从其治世的政治抱负出发，对当时的贫富斗争，并不一味反对某一阶层的特定行为倾向，而是联系社会实际，在理论上作具体分析后加以引导。“道”正是他在此前提下引人的一个评判富贵贫贱的标准。子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”〔30〕此处明言富贵与贫贱的去取必须以“道”为抉择的尺度，而“道”则是一个时刻不能离“仁”而单存的概念。在此基础上，孔子进一步剖析了“仁”、“道”在贫富、义利关系上的特定内涵。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”〔31〕此处孔子认为贫者无谄，富者无骄只是一种处理贫富关系的消极办法，不足以解决根本问题，必须“贫而乐，富而好礼”方为有效手段。“贫而乐，富而好礼”是孔子的义利观在贫富关系上的最重要命题。其中蕴含两个视角：一是对个体的修养而言，要成为一个真正的“君子”，就必须贫时能乐道，富时能好礼，仁礼之道当不以贫富地位的变化而随意变更。只有“小人”才缺乏操守，“穷斯滥矣”〔32〕。二是对时人所处的现实地位而言，作为贫者当从专以谋利的物质层面上超脱出来，升华至谋道的精神层面上；作为富者当注意在谋利时要适可而止，经常参照仁礼之道以免脱轨。这样从理论上讲，贫者富者都在仁礼之道的统一下去合理发展自己，进而服务社会。
三
孔子的义利观是春秋礼崩乐坏、贫富分化时代的特定产物。孔子并非不知道物质富足对社会发展的必要性，他也有过“先富后教”的思想〔33〕，但是在新旧秩序转轨过程中，社会各阶层通行的为了追求物质之利而不惜破坏礼仪秩序的状况，使得自小学礼的孔子无法忍受。他的义利观正是由此引发的。他之所以将仁礼之道强化到超越物质之利的高度，并不是他反对人们进行正常的经济建设，实在是为了矫专言利之枉而采取的针对性措施。从其对待仁礼、贫富的态度来看，孔子显然不是个激进的革命者，他对于弟子中如子路、宰我非礼而求改革的激进言行是坚决反对的。他认为新旧秩序的转轨应按照循序渐进的进程逐步进行，其立足点是从改造己（个体）的内心修养开始，再推己及人、及百姓，直至整个社会走上君臣有序、纲常得位的礼乐轨道。
孔子对社会的进步持一种理性的求实精神。他对天命、鬼神等方外之物不语或罕言，不是他不具备抽象的思辨能力，实在是当时社会急速发展之需将他的着眼点推向了解决现实社会问题上。他的仁礼之道正是以现实出发的持世救偏的手段。在其义利、贫富关系之辨中，孔子将仁礼之道作为一种各阶层都能接受的社会通则，以图找回时人在物利之争中久已丧失的精神信仰，在这个找回信仰的过程中，孔子打出了“克己复礼”〔34〕、“见利思义”〔35〕的旗号，以期约束人们贪利而越礼、见利而忘义的偏欲，从而达到社会有序、理性发展的目的。对这种理想的追求，正是孔子“知其不可为而为之”的思想动力。
注释：
〔1〕分见《论语》中《公治长》、《宪问》、《卫灵公》篇。
〔2〕《论语·宪问》。
〔3〕《论语·阳货》。
〔4〕《论语·雍也》。
〔5〕《论语·泰伯》。
〔6〕《论语·季氏》。
〔7〕《论语·季氏》。
〔8〕《论语·季氏》。
〔9〕《论语·里仁》。
〔10〕刘宝楠：《论语正义》。
〔11〕《论语·学而》。
〔12〕《论语·八佾》。
〔13〕《论语·泰伯》。
〔14〕《论语·学而》。
〔15〕《论语·述而》。
〔16〕《论语·述而》。
〔17〕《论语·雍也》。
〔18〕《论语·述而》。
〔19〕《论语·尧曰》。
〔20〕《左传》昭公二十三年。
〔21〕《左传》昭公元年。
〔22〕《左传》昭公二十六年。
〔23〕《论语·学而》。
〔24〕《论语·为政》。
〔25〕《论语·为政》。
〔26〕《论语·泰伯》。
〔27〕《论语·学而》。
〔28〕《论语·子路》。
〔29〕《论语·尧曰》。
〔30〕《论语·里仁》。
〔31〕《论语·学而》。
〔32〕《论语·卫灵公》。
〔33〕《论语·子路》。
〔34〕《论语·颜渊》。
〔35〕《论语·宪问》。