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孔子思想对中华民族的影响是其它任何传统思想不可比拟的。孔子其人也是我们研究最多、争论最激烈的古代思想家之一。但长期以来，孔子对道德自由的执着追求却没有引起我们足够的重视。孔子在总结自己道德修养经历时说“吾十有五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。” ①这集中地表明，孔子把道德修养看成是一个渐进的过程，包括“学与思”相统一，“天”与“人”相一致，“知”与“行”相合一的三个阶段。就道德意识而言，这个过程是从自发、自觉到自由的生长过程。就道德人格而言，这一过程是从“小人”、“君子”到圣人的提升过程。修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，达到这样高的境界，人生也就获得了道德自由。
一
孔子虽没有明确提出道德自由的概念，但从“仁”与“礼”的关系考察中我们所以看到他对道德自由有着十分明确的界定。理清了“仁”与“礼”的关系，道德自由的观念也就呼之欲出了。
“礼”不是孔子所创，而是直接从周礼演化而来。在《论语》中，礼有多种含义，在个体道德上主要是指应遵守的生活规范和道德规范。“仁”是孔子提出的新概念。孔子“提出‘仁’这个新概念，在中国精神文化史上，可以说是一个具有决定意义的突破。”②同“礼”一样，“仁”的含义也非常复杂，一般而言，仁是一种以爱人为内容的道德意识和道德情感。
“仁”和“礼”是孔学中两个核心范畴，它们关系密切，二者互为表里，相互依赖。一方面，“克己复礼为仁”，“礼”是“仁”的外在尺度。“仁”做为爱人的道德意识和道德情感，是一切德性的生命来源和种子。龚宝善认为，“仁是一切道德行为生长发源的根基，任何德性都必须从仁心中滋长出来，如果缺乏仁心，人类也许不会讲求伦理，更不会产生什么道德。”“仁是富有生命的潜力，成为一切道德行为诞生的本源。”③一切道德发端于仁心，人要成为有仁德的仁人，首先必须有仁心。未学之三尺之童，任性而行，不具仁心。困而不学之人，循情而行，有违仁心。每一个人都必须修身养性、克己复礼，使其心不违仁，才能成为仁人。但人是不是仁人，仅有仁心是不够的，还要听其言，观其行，看其言行是否合“礼”，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”④仅有仁心、仁德，如果不以“礼”节之，恭、慎、勇、直等仁心仁德也会生出劳、葸、乱、绞等恶行，从而走向反面。只有非礼勿视、勿听，一言一行，一举一动都恰合于礼，才是仁人。孔子反对季氏“八佾舞于庭”，高呼“是可忍，孰不可忍？”⑤反感管仲邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君好两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。“管氏而知礼，孰不知礼？”⑥季氏、管仲之行乱礼，不是仁人君子所为，所以孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁之道，在克己复礼，忠恕而已。”“克己”有两层意思。首先，克己是胜己，是超越自我、弘扬善端、推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人。”这是尽忠。其次，“克己”是抑己，抑制自我私欲，将心比心自度度人。“己所不欲，勿施于人”。这是为恕。人能尽忠恕之道，克己复礼，天下归仁。
“仁”和“礼”关系的另一面是“从心所欲不逾矩”。强调“仁”是“礼”的内在本质。孔子说：“回也，其心之月不违仁”⑦。孟子也说，“仁”，人心也⑧。宋儒将心分为“人心”和“道心”，“人心”出于“人欲”，“道心”出于“天理”。从民欲之“心”是仁心，也就是宋儒所说的“道心”。“矩”是外在的必然性，广义的指一切规律、规范和准则，包括“人道”和“天道”两部分。在伦理学意义上，是指伦理生活秩序和道德规范，与“礼”相通。“从心所欲不逾矩”，换句话说，即是“从仁心所欲不逾礼”，强调行礼要出于仁心，就这个层面而言，礼在仁后。所以当子夏从“绘事后素”中悟出“礼后”时，孔子给予高度评价：“起予者，商也！始可以言诗已矣。”⑨礼后，礼在什么之后呢？礼在仁后。礼是仁心的外显，行礼必须出于仁心。“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。”⑩行事亲之礼，要有爱亲的意识，行忠君之礼，要有尊君的情怀，行丧祭之礼，要有悲戚的情感，“礼云，礼云，玉帛云乎哉？”(11)不注重精神风貌，无内心的虔诚，仅备礼器，遵守礼仪，那行礼也流于空洞形式，徒增伪善。在谈到考察时说，“今之考者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”(12)鸦有反哺之义，羊有跪乳之恩。赡养父母，仅以饮食，无孝敬之心，无情感的交流，无精神的慰藉，那同养牛、养马有何区别？“人而不仁，如礼何？”仁心，是人的道德行为同动物本能行动的根本区别。若无仁心，一切行为出于本能和情绪，人无异于禽兽，无论他的行为多么富于自我牺牲，也谈不上崇高，孔子悲叹春秋时代“礼崩乐坏”，与其说是对礼仪破坏的伤感，不如说是对那个时代礼无仁心的哀叹！
“从心所欲”宣称主体意志自由，“克己复礼”强调对客观必然性的遵从。“从心所欲”和“克己复礼”的统一，就是自由意志和客观必然性的协调。由此观之，孔子的道德自由观包括两个层面的意义。第一，自由是主体的“从心所欲”状态，是主体意志自决能力。任何自由都是行为的自由，人的行为是从动物活动发展起来的，又同动物活动有本质不同的运动形式。现代西方行为主义者运用自然科学的方法，把人的行为降到动物条件反射和类似电脑控制下的机器人对信息的接收和处理活动，根本否定了人的行为中的意志力和意识能动作用，这也就混淆了人的行为和动物的活动之间的本质区别。动物的活动，包括高级动物的活动，都是受通过遗传而获得的本能支配的适应性活动，没有自觉的意识，甚至不能将自身的环境区别开来，而人的活动则完全不同，人志其所行，行其所志，人的行为是一种受意识支配并被行为者意识到的活动。道德行为是一种高级而且高尚的行为，它不仅受意识的支配，而且是出于自觉、自愿的自由意志支配下的行为。否则鲜有道德意义。如利己主义者因害怕舆论的谴责，暂时掩饰起利己之心时的“歪打正着”。如稚气未泯的天真幼童，不知道德为何物，盲目屈从于父母意志的行为；如丧失了自由意志，面对不可抗拒的条件，无选择可能下的行为等等，均非道德行为。此时，主体没有意志自由，当然，也就不能奢谈什么道德自由了。
“从心所欲”不是“为所欲为”，不是幻想摆脱一切约束，我行我素，超出一切，唯我独尊，把历史的必然、道德的需要、行为的责任弃之一旁，完全成了情欲的奴隶。这种“自由”是毫无规定性的，这是黑格尔所说的“任性”，是虚假形式的自由，离真正的自由相距甚远，实际结果只能在纷繁杂沓的事件中漫无目的的“自由”乱撞，犹如一只苍蝇在玻璃窗上乱撞一样，为盲目的偶然性所奴役，彻底走向自由的反面。
自由又是以自制为前提，不能自制自己的人，永远不能获得自由。“克己复礼”，遵从必然性，这就是孔子道德自由观的第二层意义。道德是人们在处理利益关系时择善的意志自由，择善的自由不是随心所欲地选择行为的自由，而是人们对道德领域里的必然性的认识基础上所获得的辨别和选择道德行业的自由。社会的道德关系和道德规范体系，对于个人来说，先于自身而存在，是具有客观必然性的自在之物。人们只有深刻地认识社会道德关系和道德规范体系的内容，认识其发展规律，揭示自在之物的内涵，并把它变成个人的内心信念，自在之物不再是异己的东西而转化成“为我之物”。“克己复礼”、“行不逾矩”，外在的道德要求就会适应内在的道德需要，社会他律道德规范就会变成个人自愿遵循的行为自律，只有在这时，人们才在道德生活里获得道德自由。
道德自由是对道德必然的认识，并依据必然性而行动，而不是幻想摆脱必然性的支配。有一种似是而非的观点，认为道德规范做为必然性对主体活动的制约是人生不自由的表现。恰恰相反，自制是自由题中应有之义。“克己复礼为仁”有自由就必须有自制，丧失了行为的自制力，也就没有什么自由可言，无限制的绝对自由是不存在的。人生若不知“有所为，有所不为”而一意孤行、为所欲为，那么社会陷于无秩序的混乱状态，人与人只有相互吞噬和倾轧，在政治生活中只能导致无政府主义流行，在伦理生活中只能导致利己主义泛滥。总之，若要割裂自由二方面的关系，要么陷入机械的宿命论泥坑，要么陷入唯意志论的泥坑。前者，根本否定自由，把人看作从外部获得能量而朝着指定方向运动的石头；后者鼓吹绝对自由，把必然看作纯异己的东西，导致个人主义的恶性膨胀，二者都是极端错误的。
二
从静态的过程看，“克己复礼”和“从心所欲”构成道德自由的两个不同侧面。从动态的过程看，以“克己复礼为仁”——把外在道德规范转化为内在的道德意识和道德情感，到“从心所欲不逾矩”——将内在的道德认知和道德情感外化为道德行为，是一个从他律道德到自律道德的上升过程，道德自由就存在于这个上升过程之中。这个上升过程是一个漫长的修养过程，可以分为三个阶段。
第一阶段是“吾十有五志于学，三十而立，四十而不惑。”对于“志于学”理论界有两种不同的理解。一说是学“道”，其根据是“君子学以致其道”(13)“朝闻道，夕死可矣。”(14)整个过程即学习道，立足于道，深刻地理解道，懂得道出于天命而顺天命，合于道。一说是学“礼”，子曰“不学礼，无以立。”(15)从“志于学”到“不逾矩”都是学“礼”的过程。其实二者并不矛盾。“道”无非是“天道”和“人道”，“天道”属于子不语之列，“人道”与“礼”相通，都是指一定生活秩序和道德规范。
社会道德规范、道德传统先于个体而存在，人生来就必须面对这些“自在之物”。只有通过不断学习，将这些“自在之物”转化为“为我之物”，才能获得安身立命的根基。孔子特别强调后天学礼、习礼，他鄙视困而不学的小人，与他人相比，自认为他的长处在于不懈于学习：“十室之邑，必有忠信于丘者焉，不如丘之好学也。”(16)人非生而知之，他所谓“生而知之上也”不过是虚悬一格而已，即使生而知之，又怎么样呢？也必须叟离不开后天的努力学习。“好仁不好学，其蔽也愚；好知而不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(17)不向圣贤学习，不向古典学习，缺乏各种礼节的知识，缺乏对规矩的了解，不能掌握分寸，恰到好处，使其合乎中道，那么，仁、知、信、直、勇、刚等良好的道德品质也会产生出愚、荡、贼、绞、乱、狂等各种流蔽。如孝亲要有孝亲的知识，否则是为痴孝；忠君要有忠君的节度，否则是愚君。
“志于学”这是修养的初始阶段，到而立之年，学有所成，各种礼节、仪式、规范都已经了然于心，获得安身立命的根基，而后进入反思的过程。反思包括两个方面。其一是用“礼”照观自己的行为。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(18)君子九思，时时检点自己的言行，“三省吾身”，见贤思齐，择善而从，择不善而改。其二是主体自我意识升起，对“礼”本身进行反思——“礼”是否合理？体验“礼”的科学性，把握“礼”的合理性，审察礼的必然性。在心理上从而也在情感上对“礼”进行认同，将其内化为个体道德心理，初步形成道德情操，确立一定的道德品质，消除道德人格上的疑惑，达到道德自觉，开始他律道德向自律道德的过渡和转化。
这一阶段“始于学”，终于“不惑”。“学而不思则罔，思而不学则殆”(19)，这一阶段是感性的“学”与理性的“思”相统一的过程。“思”必须以学为基础，穷思无益。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学。”(20)学也必须上升到思，他自负好学，多见多闻，发愤忘食，学而不厌，但不以此为满足。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”(21)将闻见一以贯之的是思，学而不思，惘然无得。“博学而笃志，切问而尽思，仁在其中矣。”博学而识礼，深思而不惑，确立道德操守、道德信念，最终通向道德自由。
第二阶段是“五十而知天命，六十而耳顺。”
在天鬼问题上，孔子的态度似乎很矛盾，一方面，宣称“畏天命”，不语怪、力、乱、神，“敬鬼神而远之”。六合之外，存而不论。“未能事人，焉能事鬼。”(22)另一方面，又要求“知天命”、“顺天命”“祭如在，祭神如神在”(23)。这个矛盾，在战国初年的墨子就早已提出，他说“执天鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，是犹无鱼而为鱼置也。”(24)其实，这个矛盾正是历史传统和时代精神冲撞的反映，也是孔子思想体系中进步与保守并存的集中体现。
在文明早期，人类理性脆弱，泛神崇拜支配着人类的生产和生活。中华民族的先民也有一个对天顶礼膜拜、一切听天由命的历史时代，“生死由命，富贵在天”的宿命论直至殷商都无任何变化。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神”，“天——上帝”是最高的神，在天上人间都拥有至高无上的绝对权威。举凡大事小情都要求神问卦，人们匍匐在天命之下，没有丝毫独立意识和尊严。
在武王伐纣，周代殷商的历史过程中，天命的权威开始下降。当周人终以边陲小邦战胜殷商王朝的时候，人们深刻地体会到人的主观能动性的巨大作用，萌动了“天命糜常”的思维，感到天命并不是永远不变的。殷商顺天命而王，逆天命而亡，只有“德”才能得天命而王。于是为了统治者统治的长治久安，协调“天”与“德”的关系，一方面继续拉“皇天上帝”作为其王权的理论基础，把人间帝王看作上天的儿子，称天子，直接受天命来统治天下，在地上人间享有生杀予夺、作威作福的无尚权威，加紧建构“天——上帝”与王权相统一的政权模式，另一方面又强调实行德政，注重于人事，提出“以德配天”、“敬德保民”的新思想，收敛其气焰，萌动道德意识。正如郭沫若先生所言“他们以天道为愚民的政策，以德政为操持这种政策的机柄，这的确是周人所发明的新思想(25)。周人虽然仍在天命之下，没有彻底动摇对天命的信念，没有进一步提出“以德代天”的思想，但“以德配天”的天命观比较殷人的天命观来说，无疑是一进步。
在风起云涌的春秋时代，周人“以德配天”的思想被新的“天人相分”的思想所取代，天的权威进一步动摇。子产说：“天道远，人道迩，非近及也。”(26)这一观念是当时许多进步政治家、思想家的共识。尽管他们还没有明确地否定“天道”，提出“人定胜天”，但已将天人相分，甚至认为两者毫不相干，将“天道”存而不论，架空“天道”，执着于人事和“人道”，开思想史上天人相分的先河，功不可没。在“神”与“民”的关系上，他们走得更远，一改过去人一切听命于神的传统，提出了“民主神”，民在神上的思想，如“民者，神之主也。”(27)宋国的司马子鱼也说，“祭祀以为人也。民，神之主也。”(28)虽然这些都还没有也不可能从根本上否定神鬼存在，但却提升了人的主体性，高扬人的旗帜，强调人的能动作用，取消了鬼神支配人事的特权，一定程度上校正了对天命的盲目崇拜情绪，为正确地认识客观必然性的存在，提出道德自由的观念清扫了道路。
孔子提出“为政以德”，将涌动的冲击天命的浪潮推向前进，主张“德政”、“礼治”，这是人所共知的常识，不须赘述。从殷人“听天由命”经周人“以德配天”到孔子“为政以德”，天命权威日益弱化，道德意识不断加强。
孔子居于动荡的社会，变革的时代。天与鬼神的权威虽日趋衰退，但无论在上层统治者，还是下层群众，信天、信命、信鬼神仍在生活中占主导地位，迷信广泛地存在，并影响着人事的展开。连最进步的思想家也不可能对天命观念作最彻底的决裂，也不能够像后人那样，用“人道”去重铸“天道”、改造“天道”，提出“制天命而用之”，树立“人定胜天”的信念，彻底揭示天命的神秘性。从主观上说，孔子这种矛盾心态也是他中庸风格、求实态度的体现。过于非命、太违俗，他不敢。唯命是从，过于媚俗，不及时贤，他不愿。于是，一方面，他顺应时代潮流，不语怪、力、乱、神，对鬼神敬而远之，将天道存而不论。另一方面，又迎合有史以来的传统畏天命，强调要知天命、顺天命，承认天命的存在及对人事的巨大制约作用。
孔子不但承认天命的存在，甚至进而认为人事的沧桑、人道的兴亡，都完全取决于天意，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”(29)特别是身处困厄逆境之时，理是坚信“天生德于予，桓魋其如予何？”(30)“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(31)大有“替天行道”使命非我莫属之气概。当然孔子所言的天命与殷周人的天命观不同，承认“天命”对“人道”的支配作用，并不是说人只能屈从于“天命”，在天命面前就无所作为。实际上，孔子讲天命更重视人为，他有一种“明知不可而为之”的坚韧不拔、不屈不挠、敢作敢为的奋斗精神，正如宋淑萍所说：“孔子罕言的命，乃是“生死有命’的命，是‘非今所能移’，‘非我所能必’，是天命中无可奈何的部分。而君子所知的命，是生命力中可以努力，可以创造，以肯定生命价值的部分。”(32)君子既要意识到这种天命对人道的支配地位，承认这种客观必然性，顺从必然性，又不能屈从于天命的戏弄、听天命而人事、自强不息，知命而胜命，是谓“仁者必有勇”，“勇者无惧”。君子既要遵从客观必然性的要求，又要努力根据必然性来创造自由。
“六十而耳顺”是从第二阶段向第三阶段过渡的环节。君子畏天命、知天命而顺天命。知社会伦理规范来自于天的意志而乐于接受礼的规定，按礼的直接要求而行动，耳边也就无逆耳之言。我自“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，别人讥我、谤我，我自无动于心。别人誉我、赞我，我亦无动于心。这般超然物外，落索身名，心如止水，别人如奈我何？获得了意志自由，距道德自由也就只有一步之遥了。
从第一阶段到第二阶段是将外在道德内化为自我德性，形成个体道德意识的过程，这也是一个从“人道”到“天道”的天人合一的过程。“天”是中国文化原初的观念，它有多种含义：德性的天是道德的最后根源，德性的天人合一是天道与人道的合一，它使人道具有天道的绝对性和天经地义的性质，这样不但求得人道“当然”，而且求得人道“所以然”。人们从中可以得到精神寄托与灵魂的安顿。在中国伦理精神的源头和元点——神话和《周易》之中，就有天人合一的旨趣和倾向。“盘古开天辟地，共工怒触不周山，女娲补天，后羿射日”等一系列古史神话，集中体现天是人的作品，人的德性化生天地，天的完善性在于人的献身，这虽与后来人付天数大异其趣，但也是天人合一的反映。《周易》把天、地、人看作一个大系统，人本身也是小天地，这种思维方式更体现了天人一体、天人合一的观点。孔子深受这种天人合一模式的影响，把道德意识的修养看作是一个内求己性、外接诸天的参天地、天人合一的过程。第一阶段是“学礼”力求把握“人道”，第二阶段是求知天命、顺天命，把握天道。君子不怨天、不忧人，下学“人道”，上求“天命”，天人合一，“万物皆备于我，我自顶天立地，无感而无忧”。
第三阶段是“从心所欲不逾矩”。“从心所欲”意即行为出于自由意志而非权力的胁迫、金钱的诱惑、美色的迷惑、荣誉的驱使。“不逾矩”即行为合于外在的必然性、无不中节，达到“从心所欲不逾矩”的境界，自由意志和道德必然性获得统一，人也就获得了道德自由。道德主体从此走出在意志自由和道德规范必然性矛盾中犹豫、彷徨、无所适从、无措手足的两难窘境。至此化境，人则超凡入圣。一举手，一投足，都发乎情，中其矩，不做作，不勉强。率性而行，也合中道，无过无不及；从心所欲，也合事中行，不猖不狂，都合于道而不违德，发于仁而不逾礼，循规蹈矩，得心应手，臻于中庸，游刃有余。
整个道德修养的历程是一个知行合一的过程。第一阶段和第二阶段的学习任务是上下求索，认识“人道”和“天道”及二者的关系，正确地认识道德规范及其必然性，将客观伦理内化为主观道德，树立道德信念，获得意志自由，这是知的环节。第三阶段是将内在道德外化为伦理行为，将意志自由上升为行为自由，是行的环节。最后达到知行合一，将意志自由和行为自由达到统一，从而获得了道德自由，这是修养的正果，合于道德必然性的行为自由是道德自由的外在表征，出于仁心召唤的自由意志是道德自由内在神韵。
三
通过以上的分析，我们可以看到，孔子虽没有提出明确的道德自由这个概念，但却有极丰富、极深刻的道德自由的思想。但在孔子之后，道德自由精神几不传世，这是有深刻的原因的。
其一，是孔学的后继者孟子和荀子在从两个不同方向发展孔学过程中，割裂了“仁”和“礼”的统一关系，从而也就最终否定了道德自由。
孟子贵“仁”，着力发挥了孔学中“仁”的方面，而忽视了礼的位置，确信人之初，性本善，认为“万物皆备于我”，个体只要修身养性，弘扬善端，就“可以为尧舜”。荀子师承儒学而隆“礼”，片面发挥了孔子的礼学，而忽视了人自足的仁心，确信人之初，性本恶，个体只要注措习俗，化性起伪，克服私心，“涂之人皆可为禹。”《大学》综合孟荀的道德修养学说，提出“格物致知，正心诚意，修身、齐家、治国、平天下”的八条目，终成正统。从此，内圣外王的伦理政治的功利模式代替了对道德自由的追求，从儒学内部否定了道德自由的理念。
其二，道德自由的追求同封建专制的矛盾是道德自由不传于世另一重要原由。
孔子强调修身养性、陶冶仁心，追求个体至善，获得道德自由。但这种道德自由又是以社会道德规范、社会秩序的认同为前提。而封建社会占统治地位的道德规范，如同封建社会法律一样，是维护少数封建统治者的特权利益，不能代表和反映社会大多数人的利益，违背他们的意志，他们“从心所欲”不是“不逾矩”而必逾矩，“不逾矩”就必须泯灭自己良知。有如《儒林外史》中王玉辉一样。在女儿殉节活活饿死时，仰天大笑，高喊“死得好，死得好”。经济利益决定道德观念，封建宗法等级制度下人们的利益关系根本对立必然导致道德观念的对立，从而必然导致“从心所欲”和“克己复礼”不能统一，产生不可调和的矛盾。在“克己复礼”和“从心所欲”的矛盾对立斗争中，个体要么冒天下之大韪做“名教罪人”，牺牲了一切，保全人格，要么说昧心话，做违心事，保全了名声，扭曲了人格。大多数人选择了后者，不求改变社会精神格局和社会秩序，只是一味地“克己复礼”，节制欲望，把这种倾向推向极端，就产生了宋明理学所宣扬的那令人生厌的残酷的“禁欲主义”思潮，在这种历史条件下，传统伦理生活中深深积淀的是“死生由命，富贵在天”的宿命论。不打破封建的专制的精神格局，道德自由完全是一个神话。
孔子的“克己复礼”和“从心所欲”相统一的道德自由观极富有思想价值，西方直到黑格尔时代才达到如此高度，只有马克思主义自由观才真正超越了孔子的道德自由观。我们今天在清理传统文化遗产过程，有必要批判地继承这种富有现实意义的思想。
注释：
①(12)(19)《论语·为政》。
②樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社，1992年1版，第87页。
③龚宝善：《现代伦理学》，台湾中华书局1983年版，第225页。
④《论语·泰伯》。
⑤⑥⑨⑩(23)《论语·八佾》。
⑦《论语·雍也》。
⑧《孟子·告子上》。
(11)(17)《论语·阳货》。
(13)《论语·子张》。
(14)《论语·里仁》。
(15)(18)《论语·季氏》。
(16)《论语·公冶长》。
(20)(21)《论语·卫灵公》。
(22)《论语·先进》。
(24)《墨子·公孟》。
(25)郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第337页。
(26)《左传·昭公十八年》。
(27)《左传·桓公六年》。
(28)《左传·僖公十六年》。
(29)《论语·宪问》。
(30)《论语·述而》。
(31)《论语·子罕》。
(32)姜义华、吴根梁等编《港台及海外学者论中国传统文化》下卷，上海人民出版社1988年版，第137页。