论狂言绮语观在日本的引入及其原因，本文主要内容关键词为：狂言论文,原因论文,在日本论文,绮语观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
翻开日本中古、中世等时期的文学作品，屡屡可见“狂言绮语”这一熟语。确实，在 日本文学史上，源于唐代大诗人白居易的狂言绮语观是一种重要的文艺思想，曾对日本 文学，尤其对日本中古、中世文学产生过广泛而又深刻的影响，甚至成为中世文艺思潮 的主流，(注：山田昭全，《狂言绮语观の二侧面——庆滋保胤の诗观の变迁との天台 教学との关连》，京都：《丰山学报》(3)，1956，pp.129—131。)而且在近世和近代也产生过不可忽视的影响。从这种意义上说，狂言绮语观是研究日本文学的一个重要课题。因此，本文试图简略考察白居易的狂言绮语观，评述日本平安中期代表性文人群引入狂言绮语观的状况及其原因。
一、白居易的狂言绮语观
尽管“狂言”和“绮语”这两个词在唐代以前已被广泛使用，但把“狂言绮语”作为 复合词使用的，据考证肇始于白居易。(注：山田昭全，《狂言绮语成立考》，东京： 《国文学踏查》(复刊1号)，1956，pp.1—5,p.11。)日本学者一般认为，狂言绮语观是 白居易晚年形成的思想，而且以下述诗文为其形成的标志。(注：中川德之助，《劝学 会——狂言绮语观の展开》(1)，广岛：《国文学考》(第14号)，1952，pp.39—40。) 其一是白居易在开成四年(839)二月所作的《苏州南禅院白氏文集记》：“其间根源五 常，枝派六义，恢王教而弘佛道者多则多矣。然寓兴放言，缘情绮语者亦往往有之。乐 天，佛弟子也。备闻圣教，深信因果，惧结来业，悔知前非。……夫惟悉索弊文归依三 藏者，其意云何?且有本愿，愿以今生世俗文字，放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘 、转法轮之缘也。”(注：白居易《白居易集》，长沙：岳麓书社，1992年，第977、11 31、1134、225、935、1131页。)其二是次年11月所作的《香山寺白氏洛中集记》：“ 夫以狂简斐然之文，而归依支提法宝藏者，于意云何?我有本愿，愿以今生世俗文字之 业，狂言绮语之过，转为将来世世赞佛乘之因，转法轮之缘也。”(注：白居易《白居 易集》，长沙：岳麓书社，1992年，第977、1131、1134、225、935、1131页。)其三是 会昌元年(841)所作的《六赞偈并序》：“乐天常有愿，愿以今生文笔之因，翻为来世 赞佛乘、转法轮之缘也。今年登七十，老矣病矣，与来世相去甚迩。故作六偈，跪唱于 佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也。”(注：白居易《白居易集》，长沙：岳麓 书社，1992年，第977、1131、1134、225、935、1131页。)事实上，即使白居易未曾更 为明确地表述过狂言绮语观，并且“放言绮语”、“狂言绮语”等用语也可能带有不确 定性，但对于他来说，这不仅仅是他的晚年思想，而且几乎是他处理佛教与文学关系的 一以贯之的理念。例如，他在元和五年(810)所作的《和梦游春诗一百韵并序》中说： “重为足下陈梦游之中所以甚感者，叙婚仕之际所以至感者，欲使曲尽其妄，周知其非 ，然后返乎真，归于实，亦犹《法华经》序火宅、偈化城，《维摩经》入淫舍、过酒肆 之义也。”(注：白居易《白居易集》，长沙：岳麓书社，1992年，第977、1131、1134 、225、935、1131页。)其中所表达、所主张的也是“狂言绮语”的思想。从上述引文 中可以看出，白居易是以传统儒教和佛道的准则来界定“狂言绮语”或“放言绮语”的 ，因为在他看来，“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓 同出而异名，殊途而同归者也。”(注：白居易《白居易集》，长沙：岳麓书社，1992 年，第977、1131、1134、225、935、1131页。)鉴此，我们似乎可以把不符传统儒教和 佛道准则的言行，例如不拘礼法、放肆妄言、纵情声色的诗文，均归于“狂言绮语”。
我们在研究唐代文学史、佛教史时发现，狂言绮语观的形成，与唐代社会密切相关。( 注：刘瑞芝《“狂言绮语”源流考》，载《浙江大学学报》(人文社会科学版)，2003年 第3期，第92—96页；第92页。)其原因在于，国家的统一，各民族的融合，社会的安定 ，自由、活跃、宽松的思想环境，是以纵情声色为表象的新风尚形成的深层原因。另一 方面，南宗禅将一种推到极致的“自然”作为人生的最高理想，也使之成为指导士大夫 人生态度的一般性原则和基础。而密宗提倡的“以染为净”与“大染欲”，也对人们的 人生态度产生了极大的影响。从某种角度上说，唐代风尚与南宗禅风以及密宗的倡导是 催发“狂言绮语”的土壤。
我们可以从白居易的诗文中看到，“狂言绮语”在其中占了相当大的比重；尽管白居 易也曾认识到“狂言绮语”之过，并作过认真的忏悔，却从未彻底予以放弃。(注：刘 瑞芝《“狂言绮语”源流考》，载《浙江大学学报》(人文社会科学版)，2003年第3期 ，第92—96页；第92页。)他甚至在认真忏悔的同时，又以“愿以今生世俗文字之业， 狂言绮语之过，转为将来世世赞佛乘之因，转法轮之缘也”的本愿，(注：白居易《白 居易集》，长沙：岳麓书社，1992年，第977、1131、1134、225、935、1131页。)将自 己的宗教信仰与文学追求统一起来。换言之，白居易从佛教的人生虚幻观念出发，将文 学的本质确定为“妄”，在否定“狂言绮语”的同时，又借助于“转为”或“翻为”这 种方便法门，极力为文学的“真”的意义，为文学的特殊价值辩护，从而肯定“狂言绮 语”的存在价值。而正是白居易的这种狂言绮语观，最终成了日本平安中期代表性文人 群在传统佛教伦理、道德和戒律的压力下，寻求精神解脱的终南捷径和释放丰富艺术创 造力的思想武器。
二、劝学会与狂言绮语观的引入
村上天皇(926—967)的应和四年(康保元年，964)3月15日发起的劝学会，是日本思想 史与文学史上具有深远影响的儒佛一体运动。当时，朝廷培养官吏的机构大学寮之北堂 (都堂院纪传道——一种与明经道、明法道、算道等学科并行的专攻历史与文章的学科) 的20个学生(翰林书生)与比睿山的20个僧人(睿山禅侣)，从白居易诗文中得到了“外来 天启”，效法中国晋代僧人慧远以及唐代诗人白居易念佛结社的范式，发起了僧俗信徒 相结合的劝学会。据高桥亨推断，参加该会的以庆滋保胤(约934—997)为首，包括藤原 有国(943—1011)、高阶积善(?—1014)、橘倚平(?—982)、源为宪(941—1011)、菅原 辅昭(?—982)、橘正通(生卒年不详)、橘淑信(?—1272)、藤原忠辅(?—1013)、高丘相 如(生卒年不详)、平惟仲(944—1015)、藤原惟成(952—989)等著名文人。(注：高桥亨 ，《狂言绮语の文学——物语精神の基底》，东京：《日本文学》(7月号)，1979，p.40,pp.42—43。)
源为宪作为劝学会发起人之一，在《三宝绘词》(984)中详尽地介绍了该会的缘起、宗 旨、活动等：“村上御代，康保初年。大学北堂学生之中，同心结交，人人相语曰：人 之在世，如过隙驹。吾等窗内聚雪，且门外遁烟，愿与僧契结，诣寺行会。定暮春季秋 之望日，讲经念佛为其勤。今世后世为善友，法道文道相激励云。始行事，号劝学会也 。十四日夕，僧下山集脚，俗乘月往寺。道间同声，诵居易之作‘百千万劫菩提种，八 十三年功德林’之句。僧又同声诵《法华经》中‘志求佛道者，无量千万亿。咸以恭敬 心，皆来至佛所’之偈，待迎。十五日，朝讲《法华经》，夕念弥陀佛。其后至晓，作 诗而赞佛、赞法，以其诗安寺。又诵居易集自作诗收香山寺藏之词‘愿以今生世俗文字 之业，狂言绮语之误，翻为当来世世赞佛乘之因，转法轮之缘’之愿文。又诵‘此身何 足爱?万劫烦恼恨。此身何足厌?一聚虚空尘’之诗文。僧又诵《法华经》‘闻法欢喜赞 ，乃至发一言，则为己供养，三世一切佛’之偈。又诵龙树菩萨《十二礼偈》于明夜。 娑婆世界，音作佛事，闻僧唱妙偈颂，俗诵尊诗句。心自动，目内泣，皆沾袖，僧俗共 契云：吾山不亡，吾道不尽，此会不绝，令至龙花三会云。”(注：源为宪，《三宝绘 词》，《新日本古典文学大系》(31)，东京：岩波书店，1997，p.172—174。)据山田 昭全考证，以庆滋保胤为首的僧俗信徒，最初在比睿山坂下举行劝学会活动，以后根据 情况而作变更。(注：山田昭全，《狂言绮语成立考》，东京：《国文学踏查》(复刊1 号)，1956，pp.1—5,p.11。)这些纪传道的学生与比睿山的僧侣，追求白居易与如满同 结香火社的范式，听《法华经》讲义，念阿弥陀佛，作赞佛、赞法之诗，即由僧侣从《 法华经》中抽出一句，如“聚沙为佛塔”，再由学生据此作诗，然后模仿白居易将诗纳 于南禅院、香山寺的做法，将自作的赞佛、赞法之诗纳于寺院。所有这一切，就是劝学 会活动的惯例。
在劝学会“见佛闻法之张本”的活动中，文人与僧人所追求的是直接结成与佛教的关 联。然而，就这种意义上的结缘而言，佛教终究只能给予文人以外在的限制。而这种限 制必须借助于人的信仰心方可得到实证，所以，即使影响到文学内部，也并不会使文学 由此而从根本上发生动摇，正如纪齐名(957—999)在《暮秋劝学会听讲法华经同赋摄念 山林》中所说的，“於戏!先讲经而后言诗，内信心而外绮语”。(注：纪齐名，《七言 暮春劝学会听讲法华经同赋摄念山林》，《本朝文粋》(10)，东京：岩波书店，1992 ，p.293。)这种时间与空间表明，讲经与言诗相关，信心与绮语相连，而且言诗由讲经 支撑，绮语由信心保证。原因在于，在平安中期最初接受狂言绮语观的劝学会文人群看 来，触境而动见“染心”的诗文与佛道处于二元对立，而白居易的本愿在于借助于“转 为”、“翻为”的行为，使两者共存。爱好文学的文人，认真地把诗文视作“狂言绮语 ”似乎是悖论，但用“结缘”观想狂言绮语，便对佛教与文学都作了肯定，从而增强了 文人对文学的自信与勇气。
如上所述，佛教与文学尽管有其相反性，但在狂言绮语观指导下的文人群看来，也有 其共存一处的所以然。《江吏部集》记载了文学与佛教结缘的一面：大江匡衡(952—10 12)奉藤原教言“汝为翰林主人，宜以诗作佛事”之命，避席垂泪答道：“多年不遇知 己，徒劳尼山之雪。今日被引善缘，幸攀台岳之云。不敢辞死，况于诗乎?若不记录， 谓洛无人。”(注：大江匡衡，《江吏部集》(上)，东京：岩波书店，1992，p.193。)
虽然劝学会是作为佛教与文学的活动场所被接受的，然而也多被认为是“风月诗酒之 乐游”的所在，因而庆滋保胤在《暮秋劝学会于禅林寺听讲法华经同赋聚沙为佛塔》中 发出了如下感叹：“凡知此会者，谓为见佛闻法之张本。轻此会者，恐为风月诗酒之乐 游。”(注：庆滋保胤，《暮秋劝学会於禅林寺听讲法华经同赋聚沙为佛塔》，《本朝文粋》(10)，东京：岩波书店，1992，p.293。)在实禅所编的《多武峰所传连事》卷 六《赞叹管弦连事》，似乎可以看作是对此的辩解：“夫敬神归物之齐会者，寺门安宁 之谋。狂言绮语之逸兴者，僧众和合之媒。”(注：中川德之助，《劝学会——狂言绮 语观の展开》(1)，广岛：《国文学考》(第14号)，1952，pp.39—40。)尽管如此，但 几乎难以否定的是，在红叶之美辉映下的禅林寺晚秋之会中，保胤等文人游于镶嵌着华 丽典故的“狂言绮语”之中，在用“转为”、“翻为”这一“狂言绮语”炼金术的逻辑 削弱佛教与文学的精神纠葛时，其文学理想却没有因此而幻灭，没有被否定，而只有被 风化。这些嘴上挂着“狂言绮语”的文人官僚、中流贵族，借助于与文学的连接，生活 于现实之中，而劝学会也因此成了他们逃避现实的风流场所。
就这样，成立于应和—康保年间的第一期劝学会，以“言诗赞佛”的方式，在日本思 想界、文学界活跃着。然而，宽和二年(986)，随着其核心人物保胤到比睿山横川从增 贺学天台止观，从源信(942—1017)学净土之教，该会的活动基本上中止。高阶积善在 叹息劝学会废绝时说：“近世以后，会众之钟不闻，趣期之客无音。月轮像前，讲筵空 倚暴露之冷壁。天台山下，诗境徒为望云之故乡。”(注：高阶积善，《七言暮秋劝学 会於法兴院听讲法华经同赋世尊大恩》，《本朝文粋》(10)，东京：岩波书店，1992 ，p.293。)然而，与保胤不同的是，同样出家的文人藤原有国、源为宪等却留了下来。 残存的劝学会创始者必须计议复兴之事，而且得到了当政者藤原道长(966—1027)的支 持。据考证，紫式部之父藤原为时(约945—1018)、大江以言(955—1010)与纪齐名等参 加了第二期劝学会。(注：高桥亨，《狂言绮语の文学——物语精神の基底》，东京：《日本文学》(7月号)，1979，p.40,pp.42—43。)此后，该会的活动状况虽有变化，但始终坚持着“言诗赞佛”的宗旨。至少至藤原敦宗时，该会已见证了百余年日本思想史、文学史。
值得注意的是，康保以降，许多仿效劝学会的组织，如极乐会、供花会、佛名会等， 已形成了一种使佛教与文学结缘的潮流。庆滋保胤在《暮春于六波罗蜜寺供花会听讲法 华经同赋一称南无佛》中说：“当此时也，缁素相语曰：世有劝学会，又有极乐会。讲 经之后，以诗礼佛。今此供花之会，何无叹佛之文哉?满座许诺，谁人间然?即以经中‘ 一称南无佛’之一句，抽为题。”(注：庆滋保胤，《暮春於六波罗蜜寺听讲法华经同 赋一称南无佛》，《本朝文粋》(10)，东京：岩波书店，1992，p.292。)大江以言有 《九月十五日呈楠木道场拟劝学会听讲法华经同赋寿命不可量》之诗。(注：大江以言 ，《九月十五日呈楠木道场拟劝学会听讲法华经同赋寿命不可量》，《本朝文粋》(10 )，东京：岩波书店，1992，p.294。)藤原明衡(986—1066)在《云州消息》中谈到贵族 的尚齿会活动时说：“又啒一两禅侣，可讲《法华》妙典。讲后赋一绝，欲为赞佛乘 之缘，如劝学会欤。”(注：藤原明衡，《云州消息》，东京：岩波书店，1992，p.94 。)从这些组织的活动中，可见佛教与文学结缘的影响之大。
随着劝学会以及受其影响的各组织的活动展开，白居易的本愿之言以及狂言绮语观， 逐渐成了思想界和文学界的金科玉律。然而，只有到了白居易的本愿，几乎原封不动地 以“我有本愿，愿以今生世俗文字之业，狂言绮语之误，翻为当来世世赞佛乘之因，转 法轮之缘”之句，(注：藤原公任，《和汉朗咏集》，东京：新潮社，1983，p.222。) 载入文坛巨子藤原公任(966—1041)所编的《和汉朗咏集》(约1013)之后，狂言绮语观 才具有了广泛的社会渗透力。可以说，公任的选录虽与原文有两三字的差异，却是狂言 绮语观发展史上的划时代事件，因为后世的日本文学作品都间接地从《和汉朗咏集》中 引证狂言绮语观。后来，狂言绮语观的影响迅速由赞佛、赞法之诗，扩展到经旨诗、经 旨歌，融入了和歌的潮流之中，并波及到物语(小说)等领域，进一步强化了社会渗透力 。而在这种流行现象的深处，反映出广泛的社会支持。
三、接受狂言绮语的原因
正如前面已经粗略谈到的，考察平安中期狂言绮语观在日本思想界、文学界迅速普及 的状况，就不能不注意到，社会环境的激烈蜕变，法华净土信仰的高扬，对白居易的神 圣般的崇拜，是催发日本代表性文人群接受狂言绮语观的原因。
确实，日本社会在进入平安时代之后，发生了深刻的变化。由国家掌握土地的班田制 遭到破坏，中上层武士在经济、政治生活中逐渐占据支配地位。至九世纪末，藤原氏外 戚集团垄断了朝政，实行所谓“摄关政治”，天皇大权旁落，其他贵族亦受到排斥。然 而，天皇不甘心充当摄关政治的装饰品，就依靠受到藤原氏排斥的中小贵族和地方武士 的力量，与藤原氏争权。因此，国家出现空前危机，社会发生激烈动乱，民众生活饱受 威胁，贵族意识因此深受影响。而且，随着维护国家秩序的律令体制的瓦解，文人依靠 儒家经书从政的“学而优则仕”的理想也逐步破灭。因此，在平安中期僧俗中，佛教的 “末法”思想广为流行，不少人哀叹社会进入了“浇季”、“季世”，感到人生无常， 产生了厌世思想，对宣传来世往生极乐的《法华经》和净土信仰产生了浓厚的兴趣。而 比睿山天台宗的念佛、佛教《法华经》以及其他宣传往生极乐的著作，高僧大德接近贵 族上层宣传净土信仰和在民间所作的念佛宣传，对贵族乃至一般民众都产生了极大影响 。(注：杨曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社，1995年，第165—170页。)
就另一方面而言，平安时代也是白居易崇拜达到登峰造极的时期。早在白居易生前， 其诗文就已经在日本宫廷和文人间广为流传。据推断，《白氏长庆集》(《白氏文集》) 至迟于承和十四年(847)传入日本，从而在日本文学界出现了崇拜白居易及其诗文的潮 流，导致经久不衰的“白氏热”(注：水野平次《白乐天和日本文学》，刘振瀛节译， 见陈友琴编选《白居易诗评述汇编》，北京科学出版社，1958年，第364页；第364页； 第364页；第365页。)。在当时，历代天皇都极其喜爱白氏诗文，在宫廷设白氏诗文侍 读官，把儒家经典与白氏诗文同列为天皇修身养性的必修课。由于朝廷的推动，白居易 诗文在王公大臣及一般知识界人士中都十分普及。据记载，死后被尊为“文道之神”的 菅原道真(845—903)，常常随身携带《白氏文集》，并致力于模仿白氏诗文。藤原为时 以《再和前声》和高阶积善所作的《梦中同谒白太保、元相公诗》云：“两地闻名追慕 多，遗文何日不讴歌?系情长望遐方月，入梦终逾万里波。灵胆虽随天晓隔，风姿未与 影图讹(原注云：我朝慕居易风迹者，多图屏风)。仲尼喜梦周公久，圣智莫言时代过。 ”(注：水野平次《白乐天和日本文学》，刘振瀛节译，见陈友琴编选《白居易诗评述 汇编》，北京科学出版社，1958年，第364页；第364页；第364页；第365页。)这首诗 淋漓尽致地描写了当时知识界对白居易的仰慕之情，甚至以孔子梦见周公之事相比，庆 幸自己在梦中与白居易相遇。
由此可见，平安时代文人由对白居易的恳挚向往、思慕，更进一步变为崇拜，终于将 白居易当成神佛的化身，如同后世的《十训抄》(1252)所表示的，“乐天既为文殊化身 ，岂可不崇信乎?”(注：水野平次《白乐天和日本文学》，刘振瀛节译，见陈友琴编选 《白居易诗评述汇编》，北京科学出版社，1958年，第364页；第364页；第364页；第3 65页。)当时，人们甚至在西京等地建立了“白乐天神社”，虔敬地予以祭祀。而白氏 诗文，理所当然地成了至理名言。诗人聚会，常常吟诵白居易《北窗三友》；如果赏月 ，常常朗吟《三五夜中新月色》；至于《香炉峰雪》、《草堂夜雨》更成为众人的口头 禅。(注：水野平次《白乐天和日本文学》，刘振瀛节译，见陈友琴编选《白居易诗评 述汇编》，北京科学出版社，1958年，第364页；第364页；第364页；第365页。)由此 可以理解，为什么平安中期代表性文人群在劝学会的活动中，吟唱白居易《赠诗五首· 钵塔院如大师》、《逍遥咏》等诗句，朗诵他的“狂言绮语”的本愿等。
无疑，法华净土信仰和白居易崇拜是平安中期代表性文人群引入狂言绮语观的基础。 诚如上述，随着平安中期律令体制遭到严重破坏，文章经国的理想趋于破灭，政治与文 学几乎脱离了干系，文人便醉心于“狂言绮语”的乐游。然而，传统佛教信仰和戒律与 文人的“狂言绮语”的乐游，处于难以调和的对立之中。因此，他们迫切需要寻找一种 使两者调和的方便法门与解脱内心痛苦的思想武器，以期实现儒者的现实批判精神、从 政的文学观念与净土信仰之间虽然不停地摇摆，但又处于相对和谐的意愿。于是，他们 从白居易诗文中得到了作为“外来天启”的狂言绮语观，并成立了僧俗一体的劝学会， 将儒佛意识形态的和谐向付诸实践。他们的许多诗文表明，尽管《法华经》基本上禁止 人们从事世俗文笔，但对赞佛、赞法的诗句，却显示出积极认可的态度；在净土信仰中 ，又能在与此相即的关系上看到自我否定的忏悔精神。而这两种因素与白居易的狂言绮 语观是一致的。
然而，劝学会既然是儒佛一体的思想运动的产物，那么，其理念基础也就不可避免地 存在着儒教的现世欲望。尽管平安中期的代表性文人群显示出对佛教的深信倾向，但并 不意味着因此否定现世。从某种角度上说，用狂言绮语观来“言诗赞佛”，是他们获取 功名的一种重要手段。保胤在宽和二年(986)7月20日，即出家后3个月，以虔敬的忏悔 ，在向北野天神——文道之神菅原道真所献的《愿书》中，谈到了这一点：“往年为荣 分，为声名祈庙社，祈佛法，有日矣。遂其大成，徙于微官。是天之工也，是神之福也 。其一愿曰，就天满天神之庙，会文士献诗篇。以其天神为文道之祖，诗境之主也。某 暮年出家，一旦求道。今老沙弥，无便营风月之赛。此一乘教，有心展香花之筵。嗟呼 ，花言绮语之游，何益于神道?希有难解之法，可期其佛身。”(注：庆滋保胤，《愿文 》，《本朝文啒》(13)，东京：岩波书店，1992，p.351。)对于保胤来说，在向作为 “文道之祖，诗境之主”的道真之庙祈祷时，何谓“文”、“诗”，为何又必须加以否 定呢?既然儒教的官僚功利主义随着律令官人制一同引入，文人就理所当然地以诗文之 功要求官职，即“荣分”与“声名”。而保胤在天元五年(982)所作的《池亭记》中， 尽管表达了“近代人世之事，无一可恋”的达观，但同时也显示出“官位永保，子孙相 传”的现世愿望。(注：庆滋保胤，《池亭记》，《本朝文粋》(12)，东京：岩波书店 ，1992，pp.335—337。)所以，我们不难理解，作为劝学会核心人物的保胤，于永观二 年(984)花山天皇即位后，积极参加与劝学会密切相关的藤原义怀(957—1008)、藤原惟 成等发起的旨在复活律令政治的革新运动，但无奈于宽和二年(986)在预感到这场运动 即将在藤原兼家等阴谋发动的无血政变中败北，而花山朝行将崩溃的情况下出家。聚集 在花山朝周围、意欲实现文学与政治一体化理想的藤原为时等文人，无不经历失败的命 运。从某种角度上说，这也折射出平安中期文人的位相以及第一期劝学会中止的原因。
总之，正如柳井滋所指出的，这一时期以降，出现了使白乐天的立场更为积极化的狂 言绮语文学观，它根据“粗言及软语，皆归第一义”(《涅槃经》卷二十)的说 教，解释了出自大乘佛法的诸法实相立场的文学与佛教归一说。(注：柳井滋，狂言绮 语(文学—芸能用语)，日本古典文学大辞典，东京：岩波书店，1984，pp.192—193。) “狂言绮语之误，赞佛之种也。无论如何粗言，亦能归于第一义”。(注：後白河天皇，《梁尘秘抄》，东京：岩波书店，1965，p.382。)而所谓《源氏物语》是“狂 言绮语”的产物，其作者紫式部(约978—1014)因妄语之罪而下地狱的论点(《源氏一品 经》、《拾珠抄》、《宝物集》)以及《今镜》中譬喻与方便说，都源于这种归于第一 义的理论。从平安末期至中世初期的歌人、文人，广泛运用了狂言绮语观。藤原俊成(1 114—1204)在《古来风体抄》中说：“此似浮言绮语之戏，然此中有深奥之义，能成入 佛道之由缘，盖烦恼即菩提之故也。”(注：藤原俊成，《古来风体抄》，东京：三弥 井书店，1971，p.120。)西行(1118—1190)《出家集》的跋文以及慈圆(1155—1225)《 拾玉集》等，都强调“空言”的和歌必成“赞佛乘、转法轮之缘”。另一方面，橘成季 (?—1282)说话集《古今著闻集》的跋文以及无住(1226—1312)《沙石集》的序文等， 也都以狂言绮语观为指导思想。可以确认，这种理念在当时成了歌人、文人创作歌文的 大义名分。狂言绮语观以归于第一义说为媒介，发展到和歌即法乐的构思，进而变貌为 与佛陀之言相等的陀罗尼观。至此，狂言绮语观可以说已经渗透到了整个文艺领域。