中国宪政的多元文化背景，本文主要内容关键词为：宪政论文,中国论文,文化背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于文化，萧萐父先生的定义可谓有代表性，他说：“何谓‘文化’？定义繁多，可以约化为两字，即‘人化’”。“文化有广狭义，广义文化可分为三个层次：表层的器物文化；中层的制度文化；深层的精神文化，乃文化的狭义，专指人类实践重大精神创造活动长期积淀而成的社会心理、价值体系、思维方式、人伦观念、审美情趣等。”（注：萧萐父：《中国传统哲学概观（一个论纲）》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1999年第6期，第37页。）就广义文化言，凡是超越人类本能的、人类有意识地作用于自然界和社会的一切活动，莫不范围于此。以广义文化概念为前提，“宪政的背景”实指“宪政的文化背景”（注：关于“背景”，《辞海》上称“对事态的发生、发展、存在和变化起重要作用的历史条件或现实环境。”从狭义的文化概念出发，宪政的背景还应包括经济背景以及政治背景等。）。可见，宪政不管是意指constitutionalism（立宪主义）还是constitutional government（立宪政体）或者是二者的结合，都是特定文化的组成部分，文化的性质决定了宪政的性质。并且宪政本身因为内容的系统性、复杂性和独立性而构成一个相对稳定的文化系统。
人们在理解文化时通常是取其狭义的，但是宪政作为一种政治理念和政治制度的复合体，从人的角度，从实现人的价值出发，其内部组成的各层次是不可分割的。甚至在一定意义上，宪政制度及其运行尽管会受到宪政观念的至为深刻的影响并最终决定宪政制度能否实现，但就普通社会主体的社会生活而言，制度的作用是由个体承担的、确定的、基本上也是无力反抗的，因此制度将更深刻地影响人们的行为及其观念。因此，为宪政建设服务的宪政文化的研究仅仅关注宪政的精神层面的决定意义而忽视制度层面的积极或消极的影响，在宪政的发展方向、发展阶段等方面不可能得出全面的有说服力的结论。尤其是在建设有中国特色的社会主义宪政的过程中，在社会主义文化的全面成长时期更是不可取的。
一
在文化史上，宪政文化的萌发及其持续发展，作为特定社会的整体文化的构成要素，在政治法律意义上标志着传统依附型社会向现代法治型社会的转化，亦即法制现代化的开端及其成长。宪政文化的成长带动了整体文化性质的根本转变，以宪政文化为中介，古代传统文化失去了生存空间。在制度层面，现代的民主政治制度和法律制度取代了封建的专制制度，传统精神文化因缺乏了器物和制度层面的支撑，也将或多或少地改变自己。但精神文化因其自身的特性表现出了更强大的生命力，它越过经济和政治的障碍，留存在主体的意识之中，并以行为的方式表现出来。这就事实上造成了宪政文化自身系统内部精神层面与制度层面的不可避免的矛盾，即制度层面的改变与精神层面的不变或少变之间的矛盾，由此形成了传统文化与现代文化共存的局面。这是由文化的特性所决定的，任何社会概莫能外，这在一定意义上决定了各国宪政样式的不同。
宪政文化是一种现代文化，探讨中国宪政的背景，不得不在世界现代化的整体背景下进行。现代化本身往往从科技现代化开始，最终深刻地影响整个社会的文化发展进程。现代化具有惊人的侵略能力，是势不可挡的世界发展潮流。然而，从文化角度看，自现代化在西欧产生以来，不管在任何时代、任何国家，现代化的过程都受到了批评和攻击，在批评者看来，“传统与现代化是水火不相容的，前者代表着人性，而后者代表着非人性。现代化与反现代化思潮间的冲突正好代表着人性与非人性的冲突，不易消解。近两百年来的文学艺术和哲学上的各种思潮，多多少少带有这种冲突的表象。”（注：〔美〕艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》（中译本），贵州人民出版社1991年版，第4页。）但是，在未现代化或正在现代化的国家，在现代化的洪流下，对现代化的批评还带有明显的民族情结。事实上我们总是将传统的宗法文化中的许多精神性要素视为我们民族的本质，现代化的过程不仅是一个经济或政治的过程，而且将威胁民族的文化以致威胁国家的独立。因此宪政过程本身一直充斥着深刻的文化紧张和文化冲突，难以抉择。中国的百年宪政深刻地反映了这一特点。中国的现代化进程是在特殊的历史际遇下启动的，经历了从科技而制度而精神的发展阶段。近代著名学者梁启超在20年代初曾经谈到：“近50年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，……于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。……第二期，是从制度上感觉不足。……所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。……。”（注：梁启超：《五十年中国进化概论》，《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第833-834页。）对文化（当是狭义文化）的反思，却成了中国宪政的“瓶颈”，至今亦然。文化传统要么被说的崇上云霄，要么被贬的一文不值。要想脱离这种文化困境，我们就必须超越对传统文化的民族情感，从广义的文化观出发，客观地分析传统文化。
19世纪末20世纪初，作为一种文化事实，传统文化的发展趋于停滞。这既有经济上的原因也有政治上的原因。传统文化生长于小农经济基础之上，“重农抑商”、“重义轻利”，在社会价值取向上重社会稳定而轻社会富裕，孔子所谓：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（注：《论语·季氏》）各朝代在这一思想的指导下都基于各自的理由相继采取了一系列限制工商业的措施，传统文化缺乏深沉的经济意识和经济思想不言自明。中国传统文化中的等级观念促进了权力崇拜的普遍化及“权力私化”的正常化。对权力进行控制的现代政治理念，在传统文化中不具有绝对合理性。与宪政相对应的政治制度和法律制度是专制的和残暴的。传统文化已不适应甚至阻碍经济现代化和政治民主化的时代发展的需要。这意味着原来在近乎封闭的环境中发展的传统文化现象必然失去发展的空间，不仅如此，新的空间的营造恰恰是以在本质上超越它为前提的。
中国的传统文化在本质上是一种封建性的宗法文化，这种文化背景所能支撑起来的经济制度和政治制度的架构只能是一家一户的自然经济和大一统的官僚等级制度。在这种文化背景下，个人消融在了家庭、集体和国家之中，家庭、集体、国家是权利的主体，个人只是义务的承担者。就法文化而言，现代独立的法律制度体制所需要的司法机关的专门化、法律规范的价值独立、法律教育的发达、司法独立都远未确立起来。对于这种社会的法律传统，梅因曾讥讽到：“一个社会对于某些特殊案件，为了要得到一个理想的完美的判决，就毫不迟疑的把阻碍着完美判决的成文法律规定变通一下，如果这个社会确有任何司法原则可以传诸后世，那它所能传下来的司法原则只可能仅仅是包括着当时正在流行着的是非观念。这种法律学就不能具有为后世比较进步的概念所能适合的骨架。充其量，它只是在带有缺点的文明之下成长起来的一种哲学而已。”（注：〔英〕梅因：《古代法》（中译本），商务印书馆1996年版，第43-44页。）在现代民主化的世界大潮下，传统文化成为时代的弃儿。
但文化传统不可能就此退出历史舞台，这不仅肇因于文化传统的自身延续性，而且源自文化传统的自我更新能力。事实上传统文化在明清时期即已蕴含了它的变量。明清既是中国封建社会的没落时期，又是新型社会关系的成长时期，经济结构悄然变化，传统文化的弊端日益明显并走向极端，就法文化而言，新的文化因子已经形成；诸法合体，以刑为主的法律体系无法适应商品经济的迅猛发展，民间习惯、行业规则、商事惯例被广泛参考；司法权范围于行政权造成的法律教育的缺乏和司法的非专门化，被刑名幕友制度所补充，刑名幕友是清代地方官府主理人员聘请的专门从事刑名事务的佐理人员，他们虽然游离于正式的官僚体制之外，却操纵了清代的司法审判活动。他们以师徒传承的方式，专门从事实证性的法律学习，从而弥补了法律教育的缺乏；伦理价值大于法律价值所造成的法制混乱的弊端，被强调法律适用上的统一、一致而有限度的取代；明清之际和清末启蒙思想家的大量涌现也为社会的发展提供了思想的指南。
可以说传统文化的发展趋于停滞以及新的文化因素的成长是从内部开始的，而在根本上不是外力作用的结果。西方文化的入侵作为外力只是加快了它的行程，但并没有完全左右行程的目标，传统文化握有更大的主动权，这突出地表现在，宪政文化作为一种异质文化形态被移植到中国的同时，它原有的文化联系被有意无意的打破了，建立起一种符合中国（或中国文化）需要的新关系。从思想上的由民本而民权，由民权代人权，自由被界分为“国群自由”与“小己自由”，到制度上的“‘预备’立宪”，都是文化自我发展的表现，它隐含了新的文化成长的巨大能量。
二
李泽厚先生曾经指出：“中国近现代是一个动荡的大变革时代。随着这种政治、经济、军事、文化各方面剧烈的震荡、变革，中国近代思想在短短几十年内，从封建主义到社会主义，象雷奔电驰似的，越过了欧洲思想发生成熟的数百年行程。”（注：李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第475-476页。）这就使得文化在由传统向现代的转化过程中带有相当程度上的未完成痕迹或不完整性。对传统文化的批判远远没有达到彻底的水平。就宪政文化建设而言：第一，我们没有从整体上对传统的政治法律文化进行彻底批判，批判集中在制度层面；第二，我们没有完成对中西法文化精神的系统比较、分析，而是零碎的“替代式”比较；第三，虽然最后获得了马克思主义这一先进理论，但我们的文化批判尚未达到对传统法文化的创造性转型，加之马克思主义创始人本身并未提供完备的宪政理论体系，于是，在传统法文化的批判与马克思主义宪政文化建设之间尚需建立起创造现代中国宪政文化的契合点。
这个契合点，就是目前正在成长的也是被大家所忽视的多元文化事实：即传统文化、西方文化、社会主义文化和各种民族文化的有机融合。
恩格斯说：“现代社会主义，……和任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在物质的经济的事实中。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第404页。）伯尔曼在《法律与革命》中也讲道：“新的法学不是凭空的创造。虽然它是对过去的有意识的反动（常常以某种更早的过去为名），但也是对先前存在的制度和思想的再创造。”（注：〔美〕伯尔曼：《法律与革命》（中译本），中国大百科全书出版社1993年版，第59页。）事实上，在宪政建设中，传统不仅是无法回避的文化土壤，也是中国宪政的真正源头。传统文化强调主体意识，主体意识恰恰是公民意识的核心；传统文化强调家国意识，“天下兴亡，匹夫有责”，形成了中华民族源远流长的爱国主义传统，我国宪法规定国家提倡爱祖国、爱人民的公德，可谓精神相通；传统文化强调道德意识，具有明显的泛道德主义倾向，这一方面强化了义务本位的法观念，但另一方面对于在社会主义市场经济条件下加强中华民族的现代道德规范建设无疑具有现实意义；传统文化强调自律意识，“西学崇尚人的自由意识，儒学崇尚人的自律意识。就此而言，崇尚自律意识显然比单纯崇尚自由意识有更深层的理性精神。因为自律包含自由而又高于自由。它表明，儒家认识到个人行为是个人自由与社会律令的辩证统一，而自律实际上也就是个人自由与社会律令辩证统一的一种道德理性精神。两者相比，讲自律显然比单纯讲自由更有利于建设一种和谐稳定的社会行为规范。”（注：童鹰：《论儒学与中国现代化的二律背反》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1997年第1期，第38-41页。）可见对于中国的宪政建设而言，传统文化的这些方面并不是毫无意义的，事实上它也是我国宪政建设的思想理论资源。
社会主义不仅是现今中国所处的社会历史形态，而且社会主义的发展、成熟及其最终实现共产主义也是社会主义建设的根本目标。本世纪20年代中国共产党成立以来就致力于宣传社会主义文化，到今天它已是我国社会文化的主流。社会主义文化是多层面的，与“宪政”紧密相连的文化要素主要指社会主义文化追求的在无产阶级及其联盟内部实现绝对的民主、全人类的自由、真实的平等、人权以及社会主义的宪法规范和宪政制度。就“宪政的背景”而言，它是一种全新的文化要素。“自由”是宪政的产生基础，也是宪政的当然追求，对此哈耶克指出：“虽说自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它亦非源出于设计(design)。各种自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因为人们在先已预见到这些制度所可能产生的益处以后方进行建构的。但是，一旦自由的益处为人们所认识，他们就会开始完善和拓展自由的领域，而且为了达致这目的，他们也会开始探究自由社会发挥功能的种种方式。”（注：〔英〕弗里德利希·冯·哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》，三联书店1997年版，第61页。）社会主义文化同样追寻自由，而且它更关注创造一种什么样的自由社会以使自由更好的发挥作用。社会主义文化不仅追求个人自由，而且追求全人类的自由。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷上，人民出版社1972年版，第273页。）“平等”是人权的基本内容，平等权并不象“法律面前人人平等”的表述那么简单，由于法律是统治阶级意志的反应，因此，法律面前人人平等就不可能是绝对意义上的平等，但平等却有多数人的平等与少数人的平等之分，社会主义恰恰寻求的是多数人的平等，并在消灭阶级的情况下实现全人类的平等，而平等至少是权利与义务的统一。“一个人有责任不仅为自己本人，而且为每一个履行义务的人要求人权和公民权。没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”（注：《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1972年版，第16页。）更重要的是，新中国半个世纪的宪政实践，都是围绕着社会主义性质的宪法规范和宪政制度来运作的，人民代表大会制度、选举制度、基层群众性自治制度、中国共产党领导的多党合作制度等等这些制度层面的宪法文化要素，有自身独特的范畴体系和运行规则，它们对于民族精神的影响是极为深刻的。特别是改革开放以来，我们正在经历着传统社会主义文化模式向现代社会主义文化模式的转换，集中表现在从以阶级斗争为纲转向以经济建设为中心，由传统的计划经济体制向社会主义市场经济体制转变，社会由相对封闭向全方位开放转变，特别是经济模式的转换直接地引起了人们的文化需求、价值观念、思维坐标、行为方式的转变。所有的这一切构成了社会主义文化事实，社会主义文化是中国宪政的文化主流，经过长期的尤其是建国后半个世纪的发展，社会主义的宪政文化已经基本树立起来，其影响并不是浮光掠影的。
西方文化对于中国的冲击从19世纪下半叶开始，就从未停止过。如果19世纪末20世纪初是“救亡图存”的现实需要，不得已而为之，那么现在就是法律全球化背景下的法律发展国际化的必然选择。西方发达资本主义国家率先走上现代化道路，对后发展国家不可避免地产生一种示范效应，他们在民主法治建设过程中取得的有益成果，完全可供我们学习借鉴。拒绝这种学习和借鉴将是愚昧的行为，必将被人类文明发展潮流所抛弃。因此新中国的宪政建设在长期的借鉴过程中，一些西方的宪政文化要素，早已在我国的宪政实践中扎下根来：大到法律体系的建立、科学化及国际化是如此；权力制约的观念及其制度化是如此；人权观念的日益丰富及其制度安排也是如此；小到部门法内部的制度安排也是如此，其表现几乎是不胜枚举的。社会主义市场经济的发展更使这一趋同趋势变得日益明显，但这并不是一个单纯的被动的西化过程，而是一个主动的国际化的世界潮流。事实上，许多我们原来以为仅属西方的宪政要素，如今已是我们内生的自发需要了，仍称之为异质文化已经不科学了。而所谓法律发展的国际化，也“主要是指在法律文化的传播与交流过程中，各个主权国家的法律制度蕴涵着世界法律文明进步大道上的共同的基本法律准则，使各国的法律制度在某些方面彼此接近乃至融合，进而形成一个相互依存、相互联结的国际性法律发展趋势。”（注：公丕祥：《国际化与本土化：法制现代化的时代挑战》，《法学研究》1997年第1期，第87页。）
我国是多民族国家，各民族的文化也在宪政建设中发挥了不可替代的作用。
传统文化、社会主义文化、资本主义文化以及各种民族文化构成了中国宪政建设的多元文化背景，多种文化要素形成了一种矛盾的统一体，它们是对立的又是统一的，因为对立，我们看到了它们各自的个性，因为统一，我们看到了它们共同的目标。我们无法把它们割裂开来分出何为根、何为枝；何为本质、何为异质，在现有的经济基础之上，它们共同形成了一种文化事实，即当代中国宪政的文化背景。作为中国现今的文化事实，它们将共同塑造有中国特色的社会主义宪政。在建设社会主义宪政的过程中仅强调一种文化渊源是无助于问题的解决的。
三
在中国的宪政文化的反思性研究中，有两种态度颇为值得玩味，一种是由王人博教授在《宪政文化与近代中国》中反复强调的“富强为体，宪政为用”的实用理性文化范式。他认为“‘实用理性’使我们逃脱了西方天堂与地狱的宗教煎熬和折磨，但也使我们在许多问题上付出了代价”，这种代价便是“对西方宪政文化的便当省事的‘截取’”，所造成的“中国宪政文化的无根与浅薄”（注：王人博：《宪政文化与近代中国》，法律出版社1997年版，第7页。）事实上“近代中国宪政文化最要命的是，对富强价值的执着追求是以对个体自由或个人权利的漠视、舍弃和牺牲为代价的。而这本身就与原来的宪政主旨不同。”（注：程燎原：《宪政与现代化》，《现代法学》1999年第1期，第128页。）另一种是在前者的基础上加以演绎的，“从文化的交流与传播方面审视，对宪政的‘误读’并非缘由于‘宪政——富强’的文化范式，即不是因为追求富强而导致‘误读’宪政。这种‘误读’更主要的是来自于传统文化对宪政的裁剪或贬斥。”（注：程燎原：《宪政与现代化》，《现代法学》1999年第1期，第129页。）“更重要的是，宪政与富强这两个价值目标是中国现代化所追求的。从社会历史层面上看宪政与富强都是与现代化过程相伴的。甚至不妨说，宪政和富强是现代化的重要内容和结果。对于缺少宪政传统的近代中国而言，不仅现代化为宪政的生成准备了理由，而且现代化为宪政的发育提供了土壤，开辟了道路。”（注：程燎原：《宪政与现代化》，《现代法学》1999年第1期，第129页。）事实上，前者着力证明由于“富强为体，宪政为用”的文化范式而直接的造成了对宪政的误读，这种误读又决定了中国百年宪政的无根与浅薄；后者则论证了这种误读的不可避免，是现代化过程中的必然阶段甚或是合理的代价。二人虽以近代为探讨的对象，但前者轻松的推论“今天的中国仍拜领它的感召和驱动。”（注：王人博：《宪政文化与近代中国》，法律出版社1997年版，第7页。）后者则不乏更直白的支持者，“是成熟的宪政体制诞生之前的痛苦的前奏。”（注：林来梵：《规范宪法的条件和宪法规范的变动》，《法学研究》1999年第2期，第41页。）因此作为一个特定的历史阶段，其最终的超越只能有赖于社会主义市场经济的发展和完善，这又是一个典型的“实用理性”。
这两种观点值得玩味之处在于他们都有意无意的把宪政文化问题理解为（或特别侧重于）传统文化和文化传统对宪政建设的掣肘问题。汤一介先生曾指出：“‘传统文化’是指已成的文化，是过去文化的积存，它是凝固的，是有规定性的”，“而‘文化传统’是指已成文化在现实生活中的流向，是一种活动，是在不断变化之中，往往呈现为无规定性。”（注：汤一介：《在有墙与无墙之间——文化之间需要墙吗？》，《独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中的误读》，北京大学出版社1995年10月版，第17页。）“传统文化”意指“古代文化”或“封建文化”，是与现代文化在时间意义上相对立和相衔接的广义文化概念，将“文化”仅仅局限为“传统文化”，这是一种向后的、片面的文化观，忽视了二十世纪中国新文化的成长。文化传统则接近于精神层面的文化，但概念本身强调其历史渊源，则意味着忽视了新的精神文化要素。
作为事实，宪政是西方文化的产物，它是西方文化辩证发展的逻辑结果，到18世纪中后期即已发展成熟，人们通常称这一过程为“自然”的发展过程。对此，有人总结道：“尽管学者们对西方文明包括宪政、法治的发展动力是什么，不能获得一致的看法，然而有一点是清楚的，即这种发展过程既不是20世纪的事，也不是19世纪和18世纪的事，而是始于古希腊、罗马。从德国的著名社会学家马克斯·韦伯到美国的同行塔尔科特·帕森斯再到海外华人学者杜维明和林毓生，都有着相同或近似的分析思路。他们基本上认为，西方法治、宪政的演进，虽然包含有各色各类的政治改革或制度革命，但更主要的是西方社会和文化的一种自然演进。”（注：程燎原：《宪政与现代化》，《现代法学》1999年第1期，第127页。）与之相较，中国的宪政文化却是在19世纪末20世纪初中国面临亡国灭种的危机的时局下的被动选择。传统文化成长的被动转向、新文化建设的政府推动，文化的成长不再是“自然”的。基于迫切的政治目的以及中国传统文化在思维方式和价值取向上与西方文化的根本不同，使得近代中国在诠释宪政之时发生了严重的“误读”，西方宪政中的自由主义观念、个人权利意识、分权制衡的政体原则都或多或少、有意无意的偏离了原意或与原意相抵触。就此而言，文化传统的阻碍是主要原因。“正是由于中国的传统文化中没有西方那种社会伦理和政治伦理，以及现实的中国社会与西方社会所存在的巨大差异，所以，宪法所规定的一系列西方式的价值准则很难得到有效的实施。归根到底，中国宪法中的某些价值准则并非中国社会自然生成，而是根据西方宪政或宪法所宣示。它无法与根深蒂固的文化传统相融合，也无法与中国社会既有的社会伦理、政治伦理相一致。”（注：程燎原：《关于宪政的几个基本理论问题》，《现代法学》1999年第8期，第62页。）这当然具有一定的合理性，但却有可能导致这样一种理论逻辑；宪政是西方文化的产物，中国文化作为西方文化的对立物不能自然的结出宪政之果，因此中国无宪政；所谓中国的“宪政”，是片面理解和移植西方宪政制度的结果，并受到本土文化的排斥。
这一理论逻辑至少存在三个错误：其一，它只承认文化的“自然”生长过程，有意无意地忽视了西方社会也经历了“礼俗社会”向“法理社会”的过渡。（注：关于“礼俗社会”和“法理社会”的分类理论，可参阅〔美〕艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》（中译本），贵州人民出版社1991年版，第42页。费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第9-10页。〔美〕伯尔曼：《法律与革命》的导论部分也有助于我们了解西方社会的演进。）梅因所说的古代社会经历的“从身份到契约”的运动，（注：〔英〕梅因：《古代法》（中译本），商务印书馆1996年版，第97页。）在这种推论中被完全忽略了。中国的传统文化在19世纪末20世纪初的发展阻滞，被认为是不“自然”的，发展阻滞本身没有被作为世界性的文化事实加以确认；其二，它把中国文化（或本土文化）仅仅理解为传统文化，中国文化的成长没有进入这种理论视野，不仅明清以来封建社会内部资本主义经济因素的生长及其带来的制度与精神上的变化被忽略了，而且二十世纪以来中西文化的冲突、封建文化与社会主义文化的冲突、不同民族的文化冲突所形成的多元文化事实也被忽略了。其三，它只承认“宪政”的原初意义，拒绝接受“宪政”内涵的适当变迁。即宪政自身作为一种文化系统，它的制度层面的具体结构及其运行在各国各有不同，它的精神层面同样存在差别，这一思维逻辑却顽固的漠视其差别，强调它的普适性。关于宪政的概念人们从来没有达成一致的意见，虽然并不是毫无共识的，但仅有最低限度的普遍认同：①宪政是由一组用于制定规则的自足和自觉的规则构成的，即宪法是“法之法”；②宪政是由意识形态和文化决定的一系列特殊的道德观点，如尊重人的尊严、承认人生而平等、自由并享有幸福的权利；③任何有意义的宪政概念必须考虑到“合法性”（国家权力、公共政策和法律的合法性）和“同意”（人民对政府及其行为的承认和赞同）。（注：张文显、信春鹰：《民主+宪政＝理想的政制》，《比较法研究》1990年第1期，第6页。）
这提示我们应该采取一种更为全面的文化观点，宪政诞生于西方文化的母体但她属于世界。
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