市场经济中的道德与道德主义，本文主要内容关键词为：道德论文,市场经济论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
市场经济与道德，这是一个历史上曾经作出过说明，而现实却又亟待我们作出自己说明的 问题。发展市场经济，伦理的问题不能排除在外，然而，对于这一清醒的认识，我们似乎马 上又堕入一种两难，这就是如福利经济学家鲍莫尔(W.J.Baumol)所说的“冷酷的市场是消费 者的好朋友”[1]。一方是冷酷，我们必须直面；一方是好友，我们必须拥抱。温情主义在 这里固然没有落脚之地，而盲目的乐观似乎也不足以尽人道之实，或许这正是研究经济伦理 所具有的引人入胜之处。一
1998年，瑞典皇家科学院将诺贝尔经济学奖给了在主流经济学家看来并不起眼的阿马蒂亚 ·森(Amartya Sen)，并指出Amartya Sen的卓越贡献乃在于将伦理问题的考虑带入经济学的 分析之中，并进而指出了知识的边界性(boundary of knowledge)的问题。
究竟什么是知识的边界性？简单地说，就是一学科与另一学科之间存在某种空隙，而这种空 隙对于某一具体的学科而言是其知识所无法到达的。这样，为解决学科之间所存在的空隙问 题，就必须以别的具体学科的介入来协同地对这一问题加以处理。
Amartya Sen被人们誉为研究贫穷问题的专家。然而，正是这个贫穷问题构成了经济学与伦 理学之间的一个“空隙”。对经济学家来说，贫穷是一个实证问题。所以他们研究的是贫穷 的原因、贫穷的数量标准等等，他们可以设计出一整套有关贫穷的数量表达和数学模型来。 然而，以这种方式来研究贫穷是不是足以解决贫穷问题呢？显然不行。因为，很明显，大到 一个世界，小到一个国家，若要解决贫穷问题，所采取的方式，除了发展经济之外，无非是 “割富济贫”，然而，这种颇富伦理内涵的“替天行道”的行为却已经远远地超出了实证经 济所能到达的范围，而马上进入一个实证经济学知识不能企及的领域。比如，为了达到这一 目的，我们便必须制定相应的政策，向富人征收更高的税额。然而，一个合法致富的富人就 完全有理由追问：为什么或凭什么要增大税收额度？当然，这仅仅只是其中的一个问题，诸 如此类的还有，“一个人究竟贫穷到什么程度才需要动用政府的政策来加以解决？”“政府 又以何种方式、什么渠道实现对穷人的补贴？”“政府对穷人的补贴究竟要达到怎样的程度 才对穷人和社会具有积极的意义？”假如我们愿意再往细一点的方面追问，这里还有“我们 应当如何区分因自己的选择所导致的贫穷和因运气不佳所导致的贫穷？而对这两种原因所导 致的贫穷，政府的补贴原则该如何制定？两者的差别又当如何体现？”上述所有问题很显然并 非依靠单纯的实证研究就可以解决的，相反，要将上述问题真正处理好，我们便不可避免地 要进入规范领域。
从理论上看，最撩人情怀的问题看来莫过于经济学界对平等和效率关系的看法了。这一问 题说来并不复杂。由于资源的有限性，所以公平的分配就显得十分重要。然而，几十年来主 流经济学家对效率问题积极加以探究，而对公平的考量却显得不足。从1971年罗尔斯发表《 正义论》以后，经济学界有三位诺贝尔奖得主，他们分别是K.Arrow、J.Buchanan和J.Harsa nyi。凭心而论，他们对平等和效率问题都给予了极大的关注。然而不无遗憾的是，他们 并未自觉地意识到一条超越知识边界的路径，他们并不同意罗尔斯的“最大化原则”。同时 ，他们也同样或多或少地忽视了罗尔斯以蓄奴为例所雄辩地证明了的效率的边界性问题。罗 尔 斯认为，哪怕蓄奴主畜养了一个身强力壮的奴隶，可以十倍甚至百倍地提高效率，我们都不 能在道德上给予他合法性证明，这便是效率的边界性。K.Arrow的“社会选择与个人价值 ”写得非常精湛，并为解决民主的作用和功能问题提供了很有益的思路。他的“不可能性定 理”更证明了民主意义的有限性，但K.Arrow的方法依然是实证的。A.M.Okun专门著书，并 直接以“平等与效率——重大的权衡”为题。不过其结论是：一方面“市场是必不可少的， 但它必须控制在恰当的范围内”，另一方面“平等是必不可少的，但它必须控制在恰当的范 围内”。A.M.Okun似乎什么都说了，但也似乎什么都没有说。
平等问题确如贫穷问题一样，乃是人们经由比较而来的结果。这种带有主观色彩的方式， 在主流经济学家那里是不被置喙的，他们认为这种主观的方式缺乏科学的基础。然而正是在 这里，给经济伦理的研究留下了一块空地，Amartya Sen敏锐地指出：“现代经济学不自然 的‘无伦理’(nonethical)特征与现代经济学是作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之 间存在着矛盾。”[2]
也许，从更深一层次即从哲学角度考察市场经济与道德的关系是必要的。下面我们从哲学 角 度要问的主要是三个问题，即：市场经济与道德两个概念有相容性吗？市场交换会导致利 己主义吗？市场经济的自由竞争法则经得起道德的追问吗？
二
至少从表面上看，经济与道德似乎是两个互不相容的概念。然而，经济学与伦理学的分离 并不是从来就有的，因为我们不能忽视这样一个事实，即经济学是产生于道德哲学的，或者 说它是从道德哲学中孕育出来的。而经济学与伦理学的严重分离倒是当代经济学的一大缺陷 。正因为如此，Amartya Sen在《经济学与伦理学》一书中就指出，经济学，正如它已经表 现出的那样，可以通过更多、更明确地关注构成人类行为和判断的伦理思考而变得更有解释 力。
经济学和伦理学的传统联系至少可以追溯到亚里士多德。在《尼各马科伦理学》的开篇， 亚里士多德就把经济学科与人类行为的目的联系起来，指出，“至于那些敛财者，是在那里 受强制而生活着，因为很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，以他物为目的 ” [3]。亚里士多德甚至把经济学研究与政治学研究联系在一起，这在他的《政治学》著作 中可以得到很好的说明。
“事实上经济不是‘脱离道德的’，经济不仅仅受经济规律的控制，而且也是由人来决定 的。在人的意愿和选择里总是有一个由期望、标准、观点以及道德想像所组成的合唱在起作 用。人的行为遵循极为复杂的想像，而其中有关经济的想像只占一部分。把经济看成是社会 的一个独立系统，这只是现代的事情，只是从曼德维尔之后才让人们认识到。在传统的、前 现代社会中，经济活动与宗教的、家庭的和政治的活动密不可分。只是随着资本主义的到来 ，经济才成为社会的一个独立的、有着自身规律的领域。”[4]P.科斯洛夫斯基在这里已经 明确指出了经济学与伦理学是密不可分的。
经济学所关注的应该是真实的人。一切经济活动都是人的活动，因此对经济现象的溯源分 析，首先必须对人的行为有所洞见和把握。抽象地说，人的行为都是一个因欲望（或需要）而 产生动机，因欲望满足而终止的过程。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中正是藉 此把人类社会的运动看成是人的需要的不断产生和满足的过程。由于人是一种社会动物，正 如马克斯所说的，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关 系的总和”[5]，因而人类欲望的满足绝大多数情况下是作为与他人的相互行为即社会性行 为进行的，从这个意义上说，人类的经济行为并不具有独立范畴的性质，只是社会行为的一 种特定情况而已。
但是，经济行为毕竟有其独特的性格，因为在目的与手段之间，它更侧重于作为达成其他 别的目的的手段，换言之，为金钱而金钱、为财货而财货的行为，虽然在很窄的意义上有其 存在理由，但这种行为毕竟不具备经济学的普遍意义。因此，目的在经济学中常常被认作是 “最后的财货”(the ultimate goods)，而手段则是“财货”(goods)。进言之，纯粹的经 济目的是不存在的，经济目的只是为了达到我们生活中其他一系列目的的条件或手段。F.哈 耶克认为，追求金钱是因为金钱能够给我们提供一个远为广泛的选择机会。
经济行为从本质上说是在各种可能和机会中进行选择的过程，是多中取一的过程。每个人 在行为内心总存有一种欲望或价值等级，这种等级是人的行为调节器，人本着这种等级去行 动 ，使他选择较为迫切需要的东西，并舍弃不那么迫切需要的东西。对于经济学来说，重要的 是把人的需求和人的行为在法律体系中加以整合，而伦理学则应在道德规范和人的欲求之间 寻找既无向隅、又无冲突的结合点，并在人的行为的利益性基础上提升人的心灵境界。
从历史上看，资本主义的兴起正是建立在对人的行为的利益性的肯定这一基础上的。从休 谟到李嘉图等古典经济学者在思想史上完成的任务看，他们抛弃了关于社会的起源和运作的 一切玄学教义，完成了古希腊享乐主义哲学所倡导精神、道德和心智的大解放；他们把传统 的伦理精神和人们现实的经济活动联系在一起，以自主自发的理性道德代替了古代他律的直 观伦理。他们并不要求一个人因为社会利益而放弃自己的福利，而是要求人们认清自己所正 确了解的利益究竟是什么。L.V.米塞斯说，这些古典经济学家推毁了资本主义前夕的心理状 态，带来了崭新的观念和伟大的现代发明。他们创设了一套意义上崭新的价值体系，把伦理 的认可、道德的尊严和商业社会里正当追求自己利益的努力看作是一回事。
的确，在市场经济中，经济行为不再仅仅被认作是与道德价值不相关的部分，相反，只要 在法律许可的界限内，这一行为便具有无可指责的正当性，而且道德上的标准，可能要以经 济上的成功为主要内容，尽管这一倾向有待于在风俗习惯、文化传统中逐渐化解。因为，正 像P.科斯洛夫斯基所说的那样，“我们不想生活在一个‘公正的’社会中，在这个社会里什 么也买不到；我们也不想生活在一个‘有效率，富裕的’社会里，这个社会把它的金钱 用于道德上受到的指责的目的”[6]。
市场经济与道德的瓜葛是超越人们的喜好的，这不仅是指市场经济的发展有其内在的善（当 然也有其内在的恶），更是因为发展市场经济之主体的人，总是这样那样地追求着人生和生 活的意义。实证经济学之所以只有理论的可能性，纯然在于这种以数学模型精确计算为特质 的经济学流派完全忽视了经济本身即有价值判断在内这一隐而不彰的事实。
三
美国经济学家保罗·萨缪尔森指出：“原始意义上，市场就是买卖物品的地方。”“更一 般地说来，市场就是买方和卖方相会合以交换东西所利用的一种机制。……市场的关键特性 是，它使买方和卖方一起确定价格和数量。”[7]从现象层面看，市场是商品交换的场所， 或买卖商品的地方。在市场当中，人们既可以进行商品交换，也可以进行信息交流。一个通 过交换关系把个体经济(individual economy)连接在一起的经济可以叫作“市场经济”。商 品交换就是市场经济的核心内容。
由于马克思曾警告性地指出，资本主义市场经济所形成的商品拜物教和等价交换原则，一 旦进入社会生活各个领域，必然造成人类道德的大滑坡，“使人和人之间除了赤裸裸的利害 关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热 忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把个人的尊严变 成了交换的价值”[8]。因此，一种基本的疑虑一直笼罩在人们的心头：市场经济的运作是 否意味着把利己主义原则推上人类生活的舞台？换句话说，市场交换会导致利己主义吗？
马克思对交换关系有极为深刻的省察，但是他更多地是侧重于对资本主义制度的批判，所 以 他看到的更多的是交换关系中人的异化，是商品拜物教和资本对剩余价值的榨取。然而，我 们应该换一个角度来考察商品交换。
一般地说来，人们的市场行为，总是遵从“最小—最大”的原则，即每个人在经济活动中 总是愿意花最少的钱办最大的事。如果纯粹就这一过程看，那么无论是生产领域还是在交换 领域，都似乎或多或少地使人感到有某种利己主义的倾向。
早在17世纪的洛克和18世纪的斯密都曾举过早期民族用鹿交换河狸的例子。捕河狸者无鹿 ，捕鹿者无河狸，但他们双方都想得到对方的东西。在排除暴力和欺诈的条件下，这种相互 交换的基本意义便是相互得益。不难看到，交换的核心在理论上有一个基本的前提，即人的 意志是自由的。因此，一桩交易活动的达成是在自愿的前提下经由个人利益的盘算，最后以 双方互利的结果而告终。即使在非等价交换的情况下，交换双方只要一方愿意放弃其较不需 要的东西，来换取其眼下更为急切想要的东西，这也算实现了互利的目的。因为，市场经济 最基本的两条原则是：“第一，‘相互交换原则’，即有支出必须有收入。第二，‘自愿交 换原则’，即任何交换，任何权益的相互转移都不能是交换各方出自非自愿，不能出于被迫 ，……。这两条规则是任何市场经济不言而喻的必要条件，没有它们就根本不可能有市场。 ”[9]
市场交换的经典性说明在亚当·斯密那里表现得最为明白了。“我们每天所需要的食料和 饮 料，不是出自屠夫、酿酒家和烙面师的恩惠，而出自他们自利的打算”[10]。因此，在斯密 看来，重要的是要唤起人们的自利心理，这种自利心理便是这样一个简单的原则：告诉人们 为别人做的目的其实就是为了自己。医师、面包师、酿酒家等等所提供的一切服务皆在于为 了扩大自己在经济上的可能性和向他人索取自己劳动成果的报酬，同时让他人去生产自己不 能如此便利地生产的东西，用斯密的话说，“每个人都不断地努力为他自己所能支配的 资本找到最有利的用途，固然，他所考虑的不是社会利益，而是他自身的利益，但他对自身 利益的研究自然会，或者毋宁说必然会引导他选最有利社会的用途”[11]。就表现形式和思 想动机上看，他们显然是循着自利的目的进行的，然而就实际内容和最后结果看，却又达成 了利他主义的境界。这是市场交换所提供的一种神奇的逻辑。亚当·斯密把它看成是上帝这 一“ 伟大的自然主宰”通过“看不见的手”完成了结果对动机的修正，从而实现了从形式利己主 义到实质利他主义的转化。
也许，我们应当分清“自私”与“自利”的区别。哈耶克在《通向奴役之路》一书中就强 调了这一区别。他认为，“自私”是发自人求生存的本能，它是所谓的“ego”，它强调私 己的生命和享乐，并且为了私己的利益时刻准备侵犯他人的权利，甚至可以把他人的生命拿 来 作为谋取私利的手段；“自利”则是基于人的理性，它虽然强调自己的利益，但是从理性出 发，时刻准备为了改善个人利益与他人利益作某种妥协：自利的人维护自己和他人的产权， 并准备为维护合作规则付出代价。因此，按照佛格森(Adam Fergusou:A Thesis on the His tory of Civil Society)的定义，只有自利的人才称作“文明人”，而自私的人还停留在野 蛮人的状态。对自私的人而言，根本说不上交换关系的建立。L.J.宾克莱也有类似的说法， 他说，“我们反对任何一种完全以自私为中心的人与人的关系，——取得一切而不给任何东 西作为交换。我们也相信任何这样完全自私的交往都是自我毁灭的”。市场经济高扬的是这 样一种“理性的自利”，即“强调个人及自由的重要性，把人的个人私利看做是自然的和善 的，是能够通过理性的引导，对个人和社会都有利的”[12]。如果我们还认为市场交换会导 致利己主义，那么我们肯定是对市场经济的误解。因为“如果对亚当·斯密的著作进行系统 的、无偏见的阅读与理解，自利行为的信奉者和鼓吹者是无法从那里找到依据的”[13]。
市场的交易论的确涵摄了人们成德的基础。事实上，人们在价格最低的市场买进，在价格 最高的市场卖出，这种行为并不需要在动机方面和道德方面有何特殊的预设。在市场经济里 人们藉由竞争的力量来协调各自的行为，这既使每一个人保持旺兴的活力，同时也使每一个 人有自由、有机会来判断各种复杂利益之间的关系以及利益的获致。这种经济形式陶冶出一 个统一的人格：善于选择、勇于负责、敢于承担风险和责任，而这些正是现代经济社会中不 可或缺的伦理素质。哈耶克说，只有当我们对我们自己的利害关系负责并有牺牲它们的自由 时，我们的决定才有道德价值。而市场恰恰提供了我们有自由地选择自己的行为，有责任地 依照自己的良心安排自己的生活的可能和条件，这一点正是道德赖于在个人的决定中得以再 造和升华的基本保证。
以市场交换的方式配置资源，不但可以实现资源配置的优化，而且也体现了个体的选择自 由。正如P.科斯洛夫斯基所说的那样，“作为协调手段的市场恰恰是通过以下这一点才显现 出它的不容置疑的优越性的，即它比所有其他的协调形式都要更为广泛地允许个人的目标追 求和自我负责的行为。市场不仅使消费自由成为可能，而且还使富有创造性的生产与行为自 由成为可能”[14]。可以说，自由和选择、责任和承诺便是市场经济运作之于道德的最大 贡献。
四
从整个社会的角度看，发展市场经济，是否有可能导致如霍布斯所描述的“一切人反对一 切人的战争”、“人与人之间是狼”的局面？市场经济法则即自由竞争原则经得起道德的追 问吗？
就市场经济的本性而言，它倡导人们交往的是利益，对利润的追求已作为一种核心的刺激 力量牵引着人们从事各种活动。谁能更好地满足他人的需求，谁便有资格获得较高的利润。 而 这种个人自主自发的努力产生出经济流动的复杂秩序。因此，市场经济把赢利心作为主角推 向了前台。从根本上看，一种积极持久、发自内心的勤劳正是藉着赢利心引发出来的，它带 来了努力工作与勤劳致富的品德，消除了对劳动的厌倦。施穆勒说，赢利心把人提高到生存 、思想和自我克制的一个崭新境界上来，由于赢利活动的成效，才带来了个人真正的独立 和自主、真正的尊严和自由，并使生活有了更高的意义。
人们或许会认为，市场经济以自由竞争为杠杆，类似于自然界的“适者生存，不适者淘汰 ”的法则，这与人类社会的道德情怀格格不入。
当然，我们无意说，市场选择过程与自然选择是一致的，但我们确实想指出，市场的竞争 过程——如果翻译成自然的语言——那便是奖励高效、淘汰低效的过程，然而这一特点在经 济 学家看来，却给竞争的意识赋予了自然法则的力量，而且正是这种力量推动着人类社会不断 走向文明和富庶。
不难看到，在市场竞争的深层处其实蕴涵着对生命无穷活力的执著。它把自然界的奖惩法 则 直接应用于对经济组织形式的分析与建构；它把经济活动看作是发展、鼓励和训练个人性格 的最重要、最直接和最有效的手段，并且将经济生活诠释为用以“诱导具有良好品格的人” 而惩罚那种如萨姆纳(J.Sumner)教授所说的“疏忽、无能、无效率、愚昧而轻率不谨慎的人 ”；它通过每个人自身的利害关系而不是通过军队、法庭和绞刑架来推动人们为别人服务， 同时遏制人们那种任性、作恶的天赋倾向。这是一种文化进化的崭新社会观。固然，正如赫 胥黎所说的那样，人类与自然所作的价值判断是绝然有别的，伦理过程(the ethical proce ss)即产生人类认为是真正最优秀者的过程与宇宙过程是完全相反的。如果人类全部是只顾 物性而不顾德性，只顾眼前而不顾将来的话，那么人类的一切优秀价值也将丧失殆尽。但问 题的关键在于，无论人们如何评价人性的进取性格，无论以什么方式来满足人们的需求，经 济上的努力却不能消弱人性的进取性格，不能萎缩人性的活力，而应当有助于人类性格的 训练和成长。市场竞争恰恰在于能把人的内在潜能加以张扬，这种竞争毋宁说是一种道德训 练，用爱德华·诺曼的话说，“是对道德自我意识的一种强烈刺激。它鼓励而不是阻止个人 对其行为负责，培养一种切实可行的责任体系，并给人强加一种道德责任感，以作为维持生 活标准的一种条件”[15]。
经济秩序的有效运作，不应以道德的考虑过多地进行人为的干预。这似乎已由历史给了我 们教训。另一方面，社会福利之提增及伦理关怀之尺度亦由此获得了其存在的范围，那就是 伦理的或道德的关心不应使人因此而懒享不振作。哈佛大学教授T.Schelling曾清楚地指出 ，个人的社会性福利的支持不是用来彻底地解决社会成员的一生生存的无忧，而应达到使社 会成员藉此某种程度上有限的支持奋力从自己的困境中解脱出来。这的确为我们把握到了经 济与道德之间的恰当位置。以现实为例，对于低收入阶层的住房补贴，在我们现存的经济发 展的许可范围内可以适当地应用金融政策（银行），甚至以社会救助的方式得以实现。但我们 却不能以父爱主义(Paternalism)的方式，采取政策运作的手段来保证全社会低收入阶层实 现人人有其屋的目的。这样做，不惟窒息经济发展的内在机制，同时也由于过度的伦理温暖 ，使得全社会成员养成一种懒散、不求自力上进的恶习。
对于长久生活在昔日颇富道德温暖的经济体制中的人们来说，市场竞争提供的是一种强有 力的哲学，它是对一种全新的道德的向往，一种对人性的信心。不难看到，在市场经济中孕 育、培植的伦理精神无疑将是一场深刻的革命。
当然，我们还应该看到问题的另一个方面。
1970年，萨缪尔森对中国记者说：“在当今没有什么东西可以取代市场来组织一个复杂的 、大型的经济。问题是，市场是无心的，没有头脑的，它从不会思考，不顾忌什么。”1990 年，马克维茨也这样对中国记者说：“市场没有心脏和大脑，因而不能指望市场自身能够自 觉意识到它所带来的严重的社会不平等，更不能指望市场自身来纠正这种不平等。”也就是 说，市场经济本身是“无所顾忌”的，它自始到终都在贯彻“等价交换”等经济法则。这些 经济法则，可能具有对人类道德起促进作用的一面，如增强人们的效率意识、竞争意识、进 取意识，等等；也可能具有对人类道德起促退作用的一面，如贫富悬殊、自我中心、金钱至 上、畸形消费，等等。
但是，经由市场交换、自由竞争所生的自发秩序(spentaneous order)决非是没有任何法则 和原则的放任自流。正如布坎南所指出的那样：“在任何交易或交换中，个人参加者（都可 能）有一种作伪、欺诈、骗取和违约的自私自利的动机。法律、习惯、传统、道德、教训— —这些都是设计出来或演化形成以限制或控制这些短期私利的行为。只有这些制度限制成功 地运用，从市场过程形成的自发秩序才能使各别想像的个人价值的最大化。”[16]不受羁约 的赢利心足以使克勤克俭、勤劳致富的品德变形扭曲，而使贪婪和攫取无所不用其极，一任 下去，则我们已经获得的繁荣与富庶反倒会被葬掉。所以P.科斯洛夫斯说：“不受限制的对 利润和利益的追求导致了吝啬、贪婪和人类行为目标的财富的损失的转变。仅仅通过市场成 果，也即通过需求意义的支付意愿的成功参与来协调生产和社会的状况分配，会导致在控制 生产和分配生活机会时的过分主观主义，会导致对有着本质主义的生活目标的忽视。”[17] 正因为如此，所以在曼德维尔等人把人的自私心发展到了一个完备的程度时，而洛克、穆勒 等 人却为个人的自由立法。
哲学对于市场经济之透视，主要的在于阐明人的价值追求及其开显在经济秩序之运作中所 当有的恰当的分位。然而此中的界限却必须依持某种“设定距离”(a controlled distanci ation)的反省和清醒。这一点常常表现为不以道德的手段去解决经济的问题，而它对我们来 说是有其历史存在之合理性的。另一方面，反观全球经济社会的发展，一个重要的事实也常 常提醒我们，经济的单纯考量不足以从根本上撑开经济发展的正常道路，也不能完全保证经 济运作的生命力的健旺，道德的思考在此就获得了其某种意义上的方向远眺的作用。不过即 之 现实而言，这样一种警示可能更有其妥贴的意义，那就是在一个现代社会中谁若天真地认 为道德可以纯粹地舍弃经济活动的内在意义，那么，他们讨论的所谓道德已滑向了道德主义 。