论无神论同有神论的斗争，本文主要内容关键词为：有神论论文,无神论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国是一个具有丰富无神论思想遗产的国家。无神论者们承前启后的斗争精神，以及他们反神学、反迷信的经验，给后人留下了宝贵的、可资借鉴的思想资料。
中国无神论的经验，大致可概括为如下几个方面：
第一，无神论反对有神论的斗争紧紧与政治斗争相结合。在以往的阶级社会里，神学往往与占统治地位的阶级携手并进，神学“无人主支持不兴”，而统治者没有神学则缺了一个精神统治的支柱。从殷周至近代的统治者，无不宣扬天命论与君权神授，借神权来维护皇权，“假天以治人”。因此，要对人间不合理的制度加以否定，就不能不批判神学。于是，对神学的批判就往往成了变革旧制度的先导。古代意识领域里的天命与反天命的斗争，就为春秋战国时期的社会变革作了舆论准备。代表新兴地主阶级的荀子提出：“人定胜天”与“制天命而用之”（《天论》），韩非则认为：“恃鬼神者慢于法”（《饰邪》），而“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭者，可亡矣”（《亡征》），认为要变革政治制度，必须否定神学。事实上，荀子与韩非都把无神论作为政治变革的思想基础，使反神学的斗争服务于政治斗争。之后，宋代王安石在“变法”活动中，也始终贯穿着反神学的斗争。当时的保守派依恃神学围攻他，把天灾人祸统统说成是王安石变法违背了天意的结果，并威胁说：“违天命者，天得而刑之”；“僭天之分，必有天灾”（《司马温公文集》卷七十四）。而王安石为坚持变法，针锋相对地提出了“天变不足畏”的无神论口号（《宋史·王安石传》），并著《洪范传》指出：“天地万物不得其常，……今或以为天有是变，必由我是罪以致之，或以灾异自天事耳，何予于我！”以此回敬了有神论者的挑衅。近代资产阶级在发动革命的准备过程中，更自觉地对封建神学进行揭露，他们指出。自秦以来，封建统治者皆“为专制政体，多授符瑞不经之说，愚弄黔首，矫诬天命……以保其子孙帝王万世之业”（邹容《革命军》），致使“中国数千年之坐误于此者多矣”（《革天》）。他们认为，“天之不可以不革也。革天者，非天之所以为革也，有革之者在也。天革而他革乃可言矣”（同上）。他们还认识到，只有“破宗教之迂说，除愚朦之习见，而后真理既真，卓然独行”，人们“唯知有真理真福，而不知其他”，然后才可为革命而置“流万人之血而不顾”《唯物论二巨子（底得娄、拉梅特里）之学说》。由此，他们高度评价了法国资产阶级革命时期宣传唯物论与无神论的作用，指出：“董通（即丹东）之徒之共和事业，无一不自唯物论来也。”（同上）近代资产阶级革命派继承了这一传统，把反神学的斗争与政治斗争紧密结合起来，从而使无神论在发展中具有战斗的品格。
第二，以“穷天人之际”与“通古今之变”的气概，力图从自然与社会领域里逐出神学。早在先秦时期，天文学知识的萌芽与医药学产生之始，则开始了挣脱占星术与巫术束缚的斗争，并以自然知识来否定其神秘性。至两汉，随着天文学的发展，天体研究的进步，出现了盖天、浑天和宣夜说三派。“盖天说”认为天圆地方；“宣夜说”认为天体由元气构成；“浑天说”则认为天地皆是圆形的。尽管三派理论观点不同，但他们都是把天体作为物质的自然界来研究，排除了天的意志性与人格性。王充在论证天的物质性时提出：“天，体也，与地同”（《论衡·祀义》）。这一无神论观点就是天体研究发展的直接产物，也是古人“穷天人之际”的结果。之后，北宋著名科学家沈括，在天文学方面的研究肯定天是自然界的一部分，而日月是物质的实体（“日月气也”），而日月皆有其自身变化之常（“率皆有法”）。并认为这个变化之常是可以认识的。他说，“五星之行有疾有舒，日月之交有见有匿”，“度在天者也，为之玑衡（天文仪器的通称），则度在器，度在器，则日月五星可搏乎器中，而天无所豫也，天无所豫，则在天者不为难知也”（《宋史》卷四十八引沈括《浑天仪》）。另外对日食与月食的原因，也给予了科学的解释，他说：“黄道与月道，如二环相叠而小差。凡日月同在一起相遇，则日为之食，正一度相对，则月为之亏。”（同上）由此，他斥责那些自恃“本善历术”的术士所说月食“有术可禳”，乃是一种无稽之谈。他指出：这些术士骗子“以微贱不能自通，始以机巧干荆邸，今又假禳禬以动朝廷。”（同上《象术》一）祭禳之术，在他看来，只是乱世之术，与科学之天文学根本不相容。天文学，使利用日月星辰的运行与变异现象来宣扬占星术与天人感应说等神秘主义无立足之地。至近代自然科学进一步的发展，为反神学提供了更有力的依据，正如邹容在《革命军》中所说：“自格致学（自然科学）日期，而天予神授为皇帝之邪说可灭”。
总之，无神论与自然科学在发展中，相辅相成，互相促进，而自然科学则是反神学的科学依据，无神论者也总是自觉与不自觉地，利用他们那个时代所能提供的科学知识，来否定神学。在反对天有意志与天授神权方面是如此，在神灭与神不灭更是如此。无神论紧密地与自然科学相结合批判神学，这是历史的经验，也是一大优点。
无神论者在“穷究天人之际”的同时，也在追求“通古今之变”，即从社会领域去探索历史自身发展变化的原因。这一方面的资料非常丰富。早在春秋的史墨就以“物生有两”的朴素观点，论证社会人事变化的必然。之后的荀子，则从人性恶必然引起相争，于是礼义起，君主立，来否定“天生民为之立君”说。韩非在《五蠹》中，把人口的多少与财富的多寡看作社会治乱与发展的根源。司马迁的“通古今之变”，则从历史不断变革过程中考察成败兴亡的道理，并试图从经济生活中寻求社会历史发展的原因。唐代的柳宗元，在《非国语》中对神学历史观进行了广泛的批判，并在《封建论》里说明社会制度的变革决定于必然的“势”，不由天意。因而，一切无神论者在论社会人事时，总是强调人事在人为，“谋事在人，成事亦在人”。而王夫之提出“有道而兴，无道则丧”与“废兴存亡之本，在人不在天”（《楚辞通释》）的命题，则更是对重人事思想的概括。
马克思主义之前无神论进入社会历史领域，最后总不免陷入历史唯心主义。然而，他们从历史实际的观察中，提出的个别命题，某些合理的论述，却放出光彩。
第三，“引事物以验其言行”。无神论者在反对世俗迷信斗争中，善于运用“引事物以验其言行”，或者说以事实揭露神秘的“灵验”为虚伪。如王充揭露神学目的论与各种世俗迷信，总是列举生活常识与科学事实，原原本本，逐条驳斥。这虽属朴素唯物主义的经验论，但在古代仍不失之为一条经验。因为，一切神秘的迷信说教皆是虚构，而巫术要叫人相信，关键在宣扬“灵验”。然而这种灵验，有时是偶合，有的属捏造，有的是把人事的偶然现象附会神意，有的则需要到虚无缥缈的来世去兑现，等等。这都是违背常识与事实的虚构。对此，清代的熊伯龙指出：“用事实可塞千古言祥瑞者之口”（《无何集》）。这一概括极有见地。如对风水迷信，无神论者常以下述事实辩驳：世俗千家万户相信风水，而富贵者甚少，贫贱者居多；风水先生能识风水，然他们自身及子孙富贵的也不多，甚至风水迷信的祖师爷郭朴自身亦未得善终。在以上事实面前，神学家是无可鼓唇摇舌的，因事实胜于雄辩。当然，反神学的斗争事事都靠经验去证明，也是不科学的。
再者，无神论强调感觉经验与效验，从认识论的反映论的角度来看，也是很有意义的。因为，感觉经验是人们认识事物真实面貌的第一步，而被感觉的对象则必须是真实存在的，而神学虚构的彼岸世界，并不是真实的存在，是永远不能被人们真实感觉到的，因而神学是虚构的。同样，无神论者以事实效验批判神学的“灵验”，而“灵验”也是虚构的，如上述风水说等，是经不起检验的。无神论者批判神学强调的效验，就是以实践验证神学虚构的谬误。这里体现了唯物主义反映论的真理观。
第四，“以巫治巫”与“以子之矛，攻子之盾”。在无神论史中最被人们称道的，是西门豹在实践活动中“以巫治巫”的生动事迹。西门豹（战国时任魏国邺令）是一位著名反巫术迷信的实行者，其事迹保存在《史记·滑稽列传》里。据记载：魏之邺地一些贪吏与巫祝相勾结，利用漳水时常泛滥成灾，编造河伯（河神）要娶妇，每年必须送一女人配，反之，则发水为害。他们以此骗财害命。西门豹为邺令，亲自会见地方长老，了解人民疾苦，长老皆答“苦为河伯娶妇”，并诉说人民受害的惨状。于是西门豹胸有成竹地召集巫祝与地方掌管教化的乡官等；说他愿亲往河上与大家共同送女给河伯作妇。这伙骗子信以为真，欣然应诺。河伯娶妇之日，地方官吏、百姓二三千人皆往河边，巫祝认真地打扮起来，堂而皇之的“从弟子女十人所，皆衣缯单衣，立大巫后”，待举行送女与河伯为妻的仪式。此时，西门豹先亲视河伯妇的好丑，然后与三老、巫祝、父老说：“是女子不好，烦大巫妪为入报河伯，得要求好女，后日送之”。随“即使吏卒共抱大巫妪投之河中”。大巫沉入茫茫的大河之中，一去不再复返。西门豹正是“以其人之道，还治其人之身”的手段来惩治他们，迫使年已七十的女巫自食其骗人的恶果。接着又复投其弟子三人及三老于河中，要彼等“入报河伯”，结果也皆得同样的下场。待要延掾与豪长再与河伯传递消息时，这些骗子自觉骗术已被揭破，无不惊恐万状，“皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰”，求饶一命。河伯娶妇的丑剧在数以千计的民众面前被揭穿了，从而革除了这一害民的迷信。西门豹为解除人们由于畏惧水旱灾害而产生的河神迷信，“发展凿十二渠，引河水灌民田”，使“民人以给足富”。西门豹由此名闻天下。西门豹发动人民兴修水利，相信人力可以战胜天灾，体现了“人定胜天”的思想。他所采取“以巫治巫”的手段，也有力地打击了巫术迷信，并为后来的无神论者所继承。
“以子之矛，攻子之盾”，即无神论者在斗争中紧紧抓住神学内在的矛盾揭露神学。马克思说：“神学家经常按人的方式来解释宗教观念，因而不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。”（《马克思恩格斯全集》第二卷第39页）就是说，神学家经常一方面把神规定为超人的，因为只有超人的，才能是主宰一切的。另一方面，神学虚构的神又具有人的品格。这样，超人的与具有人格的神就存在不可克服的矛盾。因而，历史上的无神论者几乎无不自觉或不自觉地抓住这个矛盾，抓住神学命题自身的矛盾，运用逻辑推理揭露它，即“以子之矛，攻子之盾”。这一经验早在春秋时的臧文仲就运用过，到清代的熊伯龙则提出：“凡言鬼神，姑勿辩其妄，就其说而诰之，其理必穷”（《无何集》）。
第五，注意对神学的理论批判及其产生根源的分析。对神学家塑造的具有人格与意志的天，无神论者以唯物主义的自然观论证天的物质性，否定天的神秘性；对神学的“一切皆空”论，无神论者则从物质世界的客观性以及物质世界的无限性与永恒性，否定神学世界观；对上帝创造说，无神论者以科学的生物进化论，论证一切有生之物皆由进化而来，从理论上否定了神学基础。同时，还从神学产生的根源上揭露神学。如熊伯龙说：“凡托鬼神敛民钱者，皆奸人射利也”；又认为神学为“智者创为此说，愚者尤而效之”（《无何集》）。这从马克思主义观点来看，当然是肤浅的。恩格斯曾指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，……不久社会力量也起了作用，这种力量和自然本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。”（《马克思恩格斯选集》第3卷第354—355 页）古代无神论者在分析有神论产生的根源时也接触到了这个理论问题。如刘禹锡，他以人在江河操舟为例，说明人受自然压力而不自由时是产生有神观念的认识根源；人在社会面前，不能掌握自己命运时，是产生有神观念的社会根源（见《天论》）。熊伯龙则认为，人对生老病死的自然法则无法认识与掌握，由于畏死而产生鬼神观念，由于在社会面前还存在盲目性，看不到造成痛苦的社会根源时，往往归之于鬼神与命运，并把希望寄托于神的恩赐（“衰世好信鬼，愚人好求福”，见《无何集》）。更进一步，如仲长统指出：统治者倡天命，是欲夺取天下“为借天威”（见《昌言》）。柳宗元认为：“古之言天者，盖以愚蚩蚩耳，非为聪明睿智也”（《断刑论》）。叶适则直接说是统治者“挟天以欺人”（《习学纪言》）。熊伯龙揭露王莽崇谶纬是为“济其逆志”，“光武帝亦以赤伏自累，笃信推崇”（《无何集》）。近代革天论者批判清朝顽固派是“假天以治人”（《革天》）。以上皆较深刻地揭露了神学的奴婢性，指出神学不过是被利用的工具。这触及了神学存在与发展的社会阶级根源。古代无神论者虽不能科学地揭示神学产生的认识根源与阶级根源，但也说出了部分的真理，从理论上打击了有神论，并给我们今天的研究提供了可贵的思想资料。
马克思主义之前的无神论，在长期反神学的斗争中取得的经验是可贵的。但另一方面，也正如马克思所指出的，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。（《马克思恩格斯选集》第二卷第8页）无神论的发展也不能不受历史条件的制约， 而具有不可避免的局限。