文化哲学理解范式的理论前提，本文主要内容关键词为：范式论文,前提论文,哲学论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一种哲学理解范式，文化哲学显然有其特定的内涵和独特的学术价值。只有在理论层面进一步厘清和明确作为哲学理解范式的文化哲学的基本内涵和主旨，才能避免对文化哲学的误读误用乃至泛化。相对于以往的相关研究，对文化哲学范式的理论前提做进一步探讨非常必要。为了从根本上明晰文化哲学理解范式的特点，我们有必要厘清这种哲学理解范式的几个理论前提。
一、文化哲学理解范式合法性争论原因
近年来，国内外一些专家学者对文化哲学进行了广泛深入的研讨。文化哲学的合法性并非仅在中国学术界引起争议，在西方哲学界同样如此。早在1939年，卡西尔在谈到文化哲学在哲学知识体系中的地位时曾指出：“在所有从整个哲学体系中划分出来的单独的学科当中，文化哲学是经常因其存在问题而引发质疑和争议的学科。甚至关于它的概念都没有获得一个较为明确和统一的定义……这种独特的不确定性是因为相比其他哲学学科，文化哲学还是一个非常年轻的学科，它无法像其他学科那样既拥有深厚的传统，又经历了几个世纪的发展”①。这是卡西尔从西方哲学发展史去审视文化哲学的合法性时发出的感慨，而这个问题在中国的语境之中显得更为复杂。在中国的学术研究中，文化哲学除了缺乏哲学史的合法性之外，还遭遇对哲学的理解以及与此相关的流俗之见和难以改变的成见的束缚②。受苏联教科书哲学的影响，人们不但把哲学理解为“关于自然、社会和人类思维一般规律的科学”、是“世界观”和“方法论”，而且还用“唯物主义”与“唯心主义”、“可知论”与“不可知论”等泾渭分明的界限划分出哲学的不同阵营，并赋予不同阵营价值取向和阶级属性。这种本来是对哲学理论认识、理解的一家之说，却因带上马克思主义哲学的皇冠而成为绝对真理和判断哲学理解和哲学研究是非的标准。而束缚中国文化哲学研究的障碍和藩篱，正是源于这种苏联教科书哲学及其产生的深远影响。
首先，文化哲学概念的提出者们所属的新康德主义流派缺乏合法性。尽管关于文化哲学创立的理论源头在学术界还存在争议③，然而，以文德尔班、李凯尔特、卡西尔为代表的新康德主义无疑是对文化哲学探讨最为充分的哲学流派。抛开哲学家们对文化哲学本身的探讨不论，这个流派的基本哲学立场，即所谓的“唯心主义和不可知论”特征是十分明显的。新康德主义哲学流派强调人的价值在哲学活动中的影响，乃至把哲学理解为价值哲学，主张哲学应该放弃自然本体论思维方式，回到人生存的文化世界。强调以人类社会为基础和核心的文化世界的规律与自然物理世界的规律具有差异性，后者是一种普遍的刚性的规律，而前者则是以价值共识为表现形式的具有弹性的法则。这种哲学不但承认并强化人的意志自由为基础的价值因素的地位和作用，而且拒绝对文化世界的认识给出“绝对真理”，显然与传统的具有合法性的苏联教科书式马克思主义哲学发生冲突和对立。在以这种哲学占绝对统治地位的语境中，文化哲学的命运是不言自明的。
其次，文化哲学所研究的对象和方法缺乏合法性。在传统的教科书哲学看来，哲学范式本身是确定不变的，变化的只是哲学研究的对象。在这种逻辑看来，文化哲学只能被理解为对文化的总体性研究，文化哲学也同经济哲学、教育哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学等部门哲学等同。然而，由于文化概念本身的内涵和外延界定起来十分困难，因此，作为部门哲学的文化哲学的理论边界就变得十分模糊。因为广义的文化概念本身就包含了上述种种部门哲学研究对象的总和，这在逻辑上和在实践上同样面临无法摆脱的困境。如果从狭义上把文化界定为文学艺术等意识形态，那么，文化哲学也会与教育哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学等发生交叉和重叠，难以分清各自的理论边界。总之，无论如何，文化哲学要么变得可有可无，要么替代一切部门哲学而与哲学本身等同。这样就使得作为部门哲学的文化哲学走进了没有部门可以栖身的死胡同。
其实，苏联教科书哲学体现了传统思辨哲学、理论哲学、本体论哲学、旧形而上学等哲学理解范式的基本特点，同时也暴露出种种弊端。如果无法跳出传统哲学的理论视域，从哲学理解范式层面去把握文化哲学，就无法逃脱自我毁灭的命运。然而，文化哲学作为一种不同于思辨哲学、形而上学的哲学理解范式，其存在的价值正在于对后者的超越，其产生也是以克服传统哲学种种弊端为重要契机的。
二、哲学面对的是自然物理世界，还是文化精神世界
传统形而上学与文化哲学的主要理论分歧表现在对“世界”的理解上，这也是文化哲学能否立足的理论前提之一。自康德之后，西方哲学对世界的理解发生了深刻的变化。康德在谈论认识对象时区分了现象和自在之物，而在分析自在之物的表现形式时把客观上的最高统一体称为“世界”或“宇宙”。他同时指出，这种作为“先验幻相”或“理念”的“世界”是不可知的。人们可以认识的只是可以经验到的、有限的、有条件的世界。康德明确反对传统的以自然哲学为核心的“独断论”对待世界的态度，强调人存在的世界的现实意义。同时也指出了纯粹理性、实践理性、判断力在把握不同对象时的特殊作用。维特根斯坦把世界理解为“事实的总和”，也在认识论上界定了可以认识的与不可以认识的世界之间的界限。
进入19世纪，哲学家们关于“世界”的认识发生了重大转变，对世界的界定由纯粹的外在于人的自然宇宙世界开始向“人自身的自然世界”转移。马克思、李凯尔特、胡塞尔、海德格尔等哲学家们分别用“人化自然”、“生活世界”、“周围世界”、“当下世界”、“文化世界”等概念表示与“纯粹自然世界”之区别，强调哲学的立足点在于“生活世界”。马克思在谈到这个问题时区分了“与人无涉的自然界”和打上人的活动烙印的“人化自然世界”，强调实践唯物主义面对的世界正是人化自然世界，而不是纯粹的自然界，认为后者对人而言是无，只在逻辑上有意义，而在实践上无意义。文德尔班、李凯尔特等人区分了“自然物理世界”与“文化世界”，认为前者是自然科学把握的对象，后者是文化科学研究的对象。胡塞尔在批判欧洲科学危机时引入了“生活世界”概念。在自然科学被认为是唯一的科学的背景下，胡塞尔特别强调了日常实践的偶然性、人的生活世界与构成自然科学对象的“自然世界”之间的差别，针对理想化的测量、因果假定、数学以及其中实际技术化倾向，他坚持认为生活世界是现实领域，能够发挥原始的作用。胡塞尔指出：“我们正面临着一个令人难堪的处境。如果我们在一切必要的谨慎中加以对照的话，那么我们就会拥有两个完全不同的世界：生活世界和客观科学的世界，虽然二者具有某种关联。关于客观科学世界的知识都是在生活世界的明见性中‘建立’起来的。这个生活世界是作为基础而预先被给予科学研究者或研究共同体的，但是，当在这个基础上建造时，构造物仍然是一个新的东西，一个完全不同的东西。假如我们不再沉迷于我们的科学思维，那么我们就会处于这一事实之中，即我们作为科学家也同样是人，并且是作为这个始终都是为我们存在着的、总是预先被给予了的生活世界的共同存在者而存在着的，因此整个科学都要随着我们一起进入到这个——单纯‘主观——相对的’——生活世界中去。”④
总之，无论上述哲学家们各自的概念和名称如何，但是，他们所坚持的原则基本相同。首先他们强调哲学面对的对象是与人的生存活动息息相关、由人改变过和创造的世界，而不是纯粹的物理自然界。尽管自然界相对于文化世界在时间上具有先在性，但是，这一点无助于改变文化世界作为哲学对象的逻辑优先性。在哈贝马斯看来，生活世界具有自身的特征，生活世界对于哲学具有根基作用。哈贝马斯说：“生活世界背景的第一个特征是一种绝对的明确性。它赋予我们共同生活、共同经历、共同言说和共同行动所依赖的知识以一种悖论的特征。生活世界背景的第二个特征是它的总体化力量。生活世界是一种总体性，具有一个中心和许多不确定的界限；这些界限是可以穿透的，但不能逾越，因为它们带有收缩的性质。第三个特征是背景知识的整体论，它和绝对性以及总体化联系在一起的。生活世界是一片‘灌木丛’，不同的要素在其中混杂在一起，只有用不同的知识范畴，依靠问题经验，才能把他们分离开来。”⑤其次强调哲学应该回归人的生活世界、文化世界，并且以解决生活世界中的问题为旨趣。人及其生活的社会，通过人的创造性活动建构起的文化世界，既是哲学把握的对象，也是哲学立足的现实基础。哲学家们自觉地认识到，在生活世界、文化世界中建构哲学，而不是把自然哲学、形而上学在文化世界中进行简单应用。
三、哲学是大写的理论哲学，还是小写的实践哲学
文化哲学的合法性前提除了在哲学把握的对象——世界的理解这一前提之外，还有一个重要的前提就是对哲学理论自身的存在形式或理论品性的定位上。传统哲学具有强烈的逻辑思辨性、理论化、绝对化、抽象性等特点。这是哲学的自然科学化，具体而言是哲学追求“物理学化”、“数学化”等自然科学思维方式的结果。这种哲学更多地是把对自然界的认识形式经过人的逻辑提升和净化，在尽量去掉认识主体——人的情感、价值、意志、偶然性、非理性等一切妨碍获得真知的杂质后的结晶品，并把哲学简单地归结为一系列逻辑范畴，归结为千年不变的形而上学教条。然而，这种传统的、思辨的形而上学至多能够生存在象牙塔的书斋中，存在于哲学家们的头脑中，对所谓的世界做出类似神话般的解释，而无法面对人的现实生活。所以，西方在经历了启蒙运动之后，哲学从神学的婢女的地位解放出来，在面向时代和生活世界时，大写的理论哲学则陷入窘境，相反，面向生活世界、文化世界的实践哲学呼之欲出。黑格尔等为代表的德国思辨哲学就是这种哲学典型的代表，马克思把德国唯心主义头足倒置的思辨哲学称之为“形而上学怪影”加以批判，并创立了唯物史观，从而实现了哲学革命。
进入20世纪，西方哲学界就这一问题开始了广泛深入的讨论。新康德主义、现象学运动、存在主义、解释学、语言哲学、生命哲学等哲学流派都对形而上学、科学哲学展开批判。胡塞尔在谈到哲学的转向时指出，“关于一种普遍的、能把一切可能的知识都包括在其无限性中的科学的观念，这就是近代的冒险的主导观念。”⑥因此，“现在首先需要理解的是，在近代之初接受古代的观念时所发生的关于普遍哲学的观念、任务的根本转变。从笛卡尔起，这种新的观念就支配着哲学运动的整个发展，并成为它们一切张力的内在动因。”⑦在他看来，欧几里得几何学和其他希腊数学，以及希腊的自然科学，作为高于一切其他先天原理的亚里士多德的三段论的先天原理也属于此列。在经过伽利略等人对自然的数学化和哲学的数学化之后，哲学也就变成了具有数学化特征的自然哲学了。一旦把这些观念都加以当下化，对科学的客观有效性和全部任务作出一种明确的澄清，就要回溯到这个预先被给予的世界。因为“所有的科学都是建立在生活世界的不言而喻的基础上的，因为它们都要从生活世界出发来利用那种对于生活世界的每个目的来说总是必需的东西。但是，生活世界在这种方式中并不意味着使用，科学本身是以其固有的存在方式才认识到自己是科学的”。⑧总体上，“生活世界的主观性的东西与‘客观的’、‘真实的’世界之间的对比现在就在于：后者是一个理论——逻辑的基底，这个基底原则上并不是一个可感知的东西，即原则上在其固有的自身存在中并不是一个可经验的东西，与此相反，生活世界中的主观性的东西在每个人那里恰好都是通过他的现实的可经验性才得以表明的”⑨。哈贝马斯还从对所谓的“理性”这一更深的根基入手对形而上学加以批判。哈贝马斯指出：“随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。十九世纪中叶以来，经验科学的权威迫使哲学接受同化。从此以后，此起彼伏地要求回归形而上学的呼声被打上了反动的烙印。然而，竭力把哲学和自然科学以及精神科学，或者说竭力把哲学和逻辑学以及数学相同化，只会带来新的问题。”⑩因此，哈贝马斯明确反对大写的理论哲学的存在，主张哲学必须与哲学家、哲学家的语言、行为联系在一起并面对现实发挥作用。他指出：“今天，哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。一旦哲学放弃第一科学和百科全书的诉求，就能保持其在科学体系中的地位，而且既不是通过把自己同化到特殊的示范科学，也不是通过远离科学。哲学不得不接受经验科学的易错论式自我理解和程序合理性，哲学既不能拥有特殊的真理观，也不能拥有自己独有的方法和对象领域，甚至连一种属于自己的直观方式也不行。只有这样哲学才能在内部分工中发挥其最大效力，也就是说，才能坚持其普遍性的问题和合理重建的操作方法。这种方法依据的是有关语言、行为和判断的主体所具有的前理论直观知识。”(11)在哈贝马斯看来，“只要哲学不变成科学的自我反思，并把目光转移到科学体系之外，变换视角，关注纷繁复杂的生活世界，就能从逻各斯中心主义中解脱出来。哲学揭示出了一种早就在日常交往实践中活动的理性。”(12)
总之，正如罗蒂所说，在后哲学文化中，大写的哲学死了，但哲学作为文化的一个部门本身没有消失。然而，哲学在后哲学的文化中，不再具有文化之王的地位，而是“小写的哲学和哲学家”。“这些人没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’。他们可能像现在的哲学教授那样，对道德责任而不是诗体学感兴趣，或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样。他们是兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联”(13)。
四、哲学的旨趣是获取规律，还是一种理性反思批判
对哲学旨趣的不同理解也是文化哲学是否具有合法性的理论前提之一。以传统思辨哲学、意识哲学为代表的形而上学力求获取关于自然、人类社会和思维普遍适用的规律，而文化哲学则把哲学看作一种自觉的理性反思批判。文化哲学承认人类社会存在某些共同性、共通性、普遍性、一致性等特征，但是更加注重不同民族、不同社会、不同历史发展阶段的差异性、特殊性。文化哲学并不排斥理性及其在把握生活世界中的作用，但是，对理性的理解更为丰富多样。理性既表现为工具理性或目的理性，也表现为价值理性、习惯理性、传统理性、批判理性等其他维度。对于自然客体的认识在忽略对象的差异性和流变性基础上，可以得出普遍的一般性的、刚性的“自然规律”，但是，对待人类社会的认识获得的至多是人们的某种“价值共识”。因为，在对社会认识过程中，人们无法忽略作为把握对象的人的情感、意志、价值、自然法、传统、风俗习惯等作为给定的“文化结构”的作用，特别是人的自由意志及其表现。这是自然科学方法无法消弭的差别。自然科学可以把两片本来不同的树叶视为无差别的对象，但是，历史学家则无法用一件衣服让柏拉图、保罗、拿破仑等都穿上合体。哈贝马斯在总结形而上学的本体论思维特点时指出，神话中的整体思想、万物归一思想等都是同一性思想的表现。“本体论意义上的形而上学思想的特点：真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性”(14)。然而，哲学一旦把重心下移，回到生活世界，一旦把目光聚焦社会现实问题，就会发现传统的形而上学的弊端和困境。“第一，追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑。第二，历史解释科学反映的是越来越复杂的现代社会中新的时间经验和偶在经验。第三，交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，促进了意识哲学向语言哲学的范式转换。第四，把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中，这就唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识”(15)。
事实上，文化世界的问题充满了复杂性和特殊性，需要社会科学运用历史学方法加以解决。在雷舍尔看来，社会科学具有挥发性(volatility)，“因为我们在社会科学中遇到的所有‘规律’性表现，都不是绝对的也不是在任何时间内均可重复的，而仅仅再现了特定社会实际的短暂规则性，其状态也无法严格再现其永久和普遍性，因此它们具有挥发性”(16)。由此，社会科学之复杂性所依赖的最终分析，不仅与它的交互参量中的多样性有关，而且与它处于参量相互关系之中的易变性有关。
同时，我们也应该看到，不仅文化世界作为哲学的对象更加复杂，而且，从文化哲学视角出发还必须考虑到哲学理论的创造者、解释者、言说者的存在和特点。一个哲学家，无论他给出什么样的哲学定义，包括所有关于哲学的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在这种文化环境中。哲学是文化的一部分，而且，不是任何一种，而是某种具体的文化，或者是古代中国文化，或者是古代印度文化，或者是古代希腊文化，或者是近现代某一地区和国家的民族文化。对于哲学家来说，文化制约关系的事实是肯定的：无论他是否意识到，他都是通过自己的文化来看待世界。甚至当哲学家用科学的形式来表现自己的思想，也不过是在用科学的语言来翻译其文化中所固有的思想和意义。哲学与科学不同，哲学不会脱离自己的文化语境。科学概念会在其所属的文化之外保留其真理性，哲学思想则只能活在其所属的文化界域内。哲学对真理的诉求往往会在另一种文化背景下以及历史时期的交替中被轻易地推翻。没有一种哲学是适用于所有时代与所有民族的，然而科学的结论却不会因为时间和地点的改变而遭到反驳。
注释：
①转引自
，Москва：Прогресс-Традиция，2006，С.13.
②在作者看来，文化哲学理解范式在西方哲学史上自古希腊就存在，只不过是以隐性的形式和作为非主流的形式存在。关于文化哲学理解范式的历史演变过程，参见拙文《文化哲学范式的历史渊源与形式》，《求是学刊》2011年第5期。
③有人认为意大利16世纪哲学家维柯最早明确提出文化哲学。
④埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第269页。
⑤哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社2001年版，第79～80页。
⑥埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，第258页。
⑦埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，第205页。
⑧埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，第263页。
⑨埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，第265页。
⑩哈贝马斯：《后形而上学思想》，第35～36页。
(11)哈贝马斯：《后形而上学思想》，第36～37页。
(12)哈贝马斯：《后形而上学思想》，第49页。
(13)罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社2004年版，第14～15页。
(14)哈贝马斯：《后形而上学思想》，第13页。
(15)哈贝马斯：《后形而上学思想》，第33页。
(16)雷舍尔：《复杂性——一种哲学概观》，吴彤译，上海世纪出版集团2007年版，第90页。
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