论哈罗德#183;阿克顿小说里的中国题材，本文主要内容关键词为：中国论文,题材论文,阿克论文,哈罗德论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、痴迷中国文化的哈罗德·阿克顿
出生于意大利佛罗伦萨的哈罗德·阿克顿爵士(Sir Harold Acton,1904—1994)是英国艺术史家、作家、诗人，曾受业于伊顿、牛津等名校。1932年起他游历欧美、中国、日本等地。早年在牛津、巴黎、佛罗伦萨研究西方艺术，暮年于佛罗伦萨郊外一处祖传宫殿颐养天年。著有诗集《水族馆》(Aquarium,1923)、《混乱无序》(This Chaos,1930)等，小说《牡丹与马驹》(Peonies and Ponies,1941)、《一报还一报及其他故事集》(Tit for Tat and Other Tales,1972)，以及历史研究《最后的美地琪》(The Last Medici,1932)、《那不勒斯的波旁朝人》(The Bourbons of Naples,1956)。另外尚有两部自传《一个爱美者的回忆》(Memoirs of an Aesthete,1948)与《回忆续录》(More Memoirs,1970)。
对东方文化，特别是中国文化，阿克顿有一种发自内心的痴迷。像很多人一样，阿克顿起初是通过汉学家的著作来了解中国文化的。他早就熟读过亚瑟·韦利译的白居易、翟理斯译的庄子、理雅各译的儒家经典。据曾经在伦敦拜访过他的萧乾在1940年1月6日的日记里说：“四点钟，一到阿克顿家，他就陪我去拜访英国著名汉学家、《诗经》、《道德经》、《四书》、唐诗以及《红楼梦》的英译者阿瑟·魏礼先生。”① 可见阿克顿对韦利的敬仰之情。而七年的在华经历让他对中国有了更多、更直接的认识。
20世纪20、30年代，不少英国作家、批评家来华讲学，阿克顿在北大教授英国文学。他教的是“有修养”的教授们认为是歪门斜道的作家作品，如艾略特的《荒原》和劳伦斯的《查特莱夫人的情人》，还鼓励学生写艾略特的论文，这是第一次有人在中国认真宣讲欧美现代派文学②；另一方面他又把中国文学和文化介绍到西方，阿克顿后来就与他人合作翻译出版了戏曲、小说、现代诗歌等方面的中国文学艺术著作，这些均大大促进了中西文化的交流与融合。
从1932到1939年，阿克顿在北平住了七年。七年的中国生活，使他的亲友发现他谈话像中国人，走路像中国人，眼角也开始向上飘。欧战爆发，阿克顿离开北平，奉召应征入伍，参加英国皇家空军。离开中国使阿克顿结束了一生最美好的岁月。二战后阿克顿移居意大利。潜心从事那不勒斯波尔旁王族的研究工作。他伤心地看到这一番轮回中已回不到北京。去国之思，黍离之悲，使他找到陈世骧共同翻译《桃花扇》，以排遣“怀乡”之病。阿克顿曾与陈世骧合作翻译了中国现代诗的第一本英译《中国现代诗选》(Modern Chinese Poetry)，1936年在伦敦出版，这是最早把中国新诗介绍给西洋读者的书。陈世骧和阿克顿合作编译的这本诗选可以说是两人在北大交往的缩影。当时陈世骧还是北京大学西方语文系三年级学生，阿克顿是他的老师。阿克顿后来更强调，正是借着陈世骧，他才进入中国现代文学的殿堂，同时因为陈世骧，他才继续留在北大任教。阿克顿不谙中文，由此可知，这本两人合译的诗选，应该是大部分由陈世骧做初步工作，包括入选诗作以及初步的翻译。
阿克顿虽与北平大学中留学欧美的中国学者不乏交往，但他对中国古典文化有自己的偏好，这从他对中国新诗的审视中可见一斑。这本译诗选及其《导言》体现了阿克顿本人的文学观和嗜好，即对古典文化传承的重视。选录篇什最多的诗人是林赓，而对那些过于欧化的新诗，尤其郭沫若等人的作品评价不佳。废名在“谈新诗”中说：“在新诗当中，林赓的分量或者比任何人更重些，因为他完全与西洋文学不相干，而在新诗里很自然的，同时也是突然的，来一份晚唐的美丽了。……真正的中国新文学，并不一定要受西洋文学的影响的。林朱(朱英诞——引者)二君的诗便算是证明”(171)。当然，林赓的新诗创作是不是“完全与西洋文学不相干”，后来不少评论者对此颇有异议。但废名的这种评价并非空言，林赓的新诗的确充满浓郁的古典气息。诗中的意象大致沿袭古典诗词中夜、雨、荒野、秋风、落叶、孤鹰、凄雁等经典语词。当然，这些传统的意象经过了诗人的思想映照，被赋予了强烈的主观情绪和崭新的时代精神。
今天看来，阿克顿的眼光与当时中国新文学的努力方向相去甚远。当新诗人义无反顾地切断与传统的血脉渊源时，阿克顿却以域外学者的身份，确立审视中国新文学的另一种眼光，强调传统对新诗建设的重大意义。对此，我们暂不评判。不过，若联系阿克顿小说《牡丹与马驹》中主人公菲利浦对中国古代诗人的景仰，即可更进一步印证阿克顿本人的态度。大而言之，阿克顿对中国古典文化的心仪、古典艺术之美的痴迷正由此清晰透出。
二、“精神的现代病”和东方救助中的爱与憾
小说《牡丹与马驹》以20世纪20、30年代抗日战争前后的北京为背景，描写当时许多在京欧洲人形形色色的生活，以及他们来到东方古都的不同感受。他们或抱着种族自大的民族偏见无视身边的一切；或不知疲倦地组织舞会沙龙，趁机向有贵族头衔的游客兜售中国古董而从中渔利；或倦怠西方艺术、鄙弃西方文明，希望在搜寻东方秘密中发现出路。小说也写到了一味崇拜西方的中国学者、新旧夹缝中的青年知识分子，以及底层京剧伶人的生活等。作者从不同角度表现了东西方文化碰撞下的人心世态。
主人公菲利浦·费劳尔(Philip Flower)，一位孤独的爱美者，试图用中国文化救治一战以来为有识之士所焦虑的西方现代危机，即所谓“精神的现代病”。他在中国的精神探索历程，多少有点作者自己的影子。从某种意义上说，阿克顿以小说家之言，形象地反映了20、30年代东西方文化在更深层碰撞中，迸发出的重大思想命题。首先，关于东方(主要指中国)文明救助西方危机。这一理想经罗素等西方思想家，梁启超、梁漱溟为首的“东方文化派”，以及辜鸿铭等人的激扬鼓吹，在20世纪初的知识界荡起一片波澜。小说一开头便以主人公菲利浦对中国彻底的皈依切入这一时代话题：
菲利浦一直自忖北京这座城市对他意味着什么。欧战后，他返回北京，但又因一次偶然的西山之行，还有北戴河的染疴在身而离开它。他发现自己竟那样强烈地想念北京，就像宠物依恋它的女主人……他深深感到自己正尽最大可能远离战后政治，还有笼罩欧洲的紧张激烈，很大程度上这紧张激烈就出自可疑的欧洲文明轨道之内。他在古都北京呼吸到一种宁静的气息，任何事物都让他沉浸在超自然的、泛神论的幻想与惊喜之中。(Acton 1-2)
他就像西方文明的逆子，又仿佛是中国文明流落在欧陆的弃儿，怀着一份倦游归乡的挚诚，把北京当作安身立命的归宿、栖息灵魂的家园。他说“是中国治好我的病，战争让我的生活变成沙漠，而北京让我的沙漠重现生机，就像那牡丹盛开”(Acton 121)。他患上的正是那一代西方有识之士共患的心病——所谓“精神的现代病”。的确，1914-1918年惨绝人寰的第一次世界大战，以血淋淋的事实暴露了西方资本主义近代文明的弊病，给人们带来难以愈合的精神创伤，对欧洲人的自信心和优越感是一个沉重打击。这让一些对文明前途怀抱忧患意识的西方人，在正视和反省自身文明缺陷的同时，将眼光情不自禁地投向东方和中国文明，希望在东方文化，尤其是中国哲学文化中找寻拯救欧洲文化危机的出路。德国人施本格勒著《西方的没落》一书，就公开宣告西方文明已经走到尽头，必将为一种新的文明所取代，为了走出困境，欧洲应该把视线转移到东方。罗素是20世纪声誉卓著、影响深远的哲学家、思想家和文化巨人，他就是带着对西方文明“破产没落”的哀痛、甚至是对西方文明行将在战火中彻底毁灭的恐惧，朝圣般东来中国，企求能从古老的中国文明里寻求新的希望，呼吁用东方文明救助西方之弊端。对西方文明满怀悲怆意绪的菲利浦，又何尝不是揣着类似的朝圣心情走进了北京？
他像做苦力一样，拼命阅读中国的经典著作，有时把冷毛巾放在前额上，好让自己头脑清醒，一读就是到深夜。他总希望能在中国人那难以捉摸的精神中发现新的光亮，在这块自我放逐的土地上找到人生的新航向。他渴望在中国的土地上与中国人相识，并被他们接受。若能被中国家庭收留，那就是再好不过的事情。他想象自己能在清明或中秋前举办祭孔仪式，那是他崇敬的美德。(Acton 79)
失望于西方世界的他像无家可归的精神孤儿，苦心孤诣地渴望在中国得到抚慰与庇护，那么，中国也就成了他逃避欧洲、逃避现实的世外桃源。
其次，如果说阿克顿笔下菲利浦的中国寻梦，契合了罗素等西方哲人改造欧洲的思想，从而使他的形象具有深刻的文化意蕴；那么，身为“爱美者”的独特气质，又使他不愿正视中国正在发生的一切变化，而是一厢情愿地借着一种怀旧的情绪，对中国的历史和传统发出一种“但恨不为古人”，或“但恨今人不古”的感慨。如果说思想家罗素的中国观既是历史的、文化的，又是现实的，他站在关注人类命运的高处，对中国传统文化的利弊以及中国的现状均有深切的思考与敏锐的洞察；那么，“爱美者”菲利浦所追寻的只是古典中国——哲学、艺术、文学中的中国，与现实中国几乎毫不相干。他们的立场都是西方的，但他们的视界及关注的终极点并不一致。对菲利浦而言，古典中国被想象成医治现代病的灵丹妙药。唯其如此，被现代中国人视为历史遗产的“古典”，在菲利浦眼里就有了“现实”救治的意义和价值，而这一切都是从他自己——一个现代西方人的角度出发的。所以追寻古典，就如同追寻精神家园般性命攸关。小说中表现出的他对古典中国的痴迷已经到了顶礼膜拜、甚至令人发笑的程度。比如在欧洲人的沙龙里，他被叫作满族崇拜狂，他的一切东西，甚至佣人和狗都要有满族家谱。他顽固地拒绝称北京为北平。他不明白为什么现代中国人对传统文化弃如敝屣，竟要到国外去接受西式教育，倒把他对中国的热爱看成讨人嫌的偏激。其实这个人物的宁肯“抱残守缺”、拒不接受中国正在发生着的现代蜕变，在当时西方乃是一种十分普遍的倾向，即把中国当作“文物博物院”。小说中写了以马斯科特(Mascot)夫人为代表的西方游客。他们纯粹为满足猎奇心理而来华，在北京四处游逛搜寻古董，兴致勃勃地看处决犯人，还把中式布置的住所称为“风俗”沙龙，来客都穿上满族的衣服，戴着长长的指甲套为乐。正像小说中一位西方游客所说：“从社会学意义上讲，古典的一切都没有消失，只是名字换了罢了，难道我们不是在靼鞑国？”(Acton 229)20世纪的中国竟然仍是历史烟尘下的靼鞑国！作者借菲利浦对他们的不以为然，对当时那些见解浅薄、浮光掠影的北京过客表示厌恶。但在骨子里，菲利浦与他们实相去无几，尽管他更高雅渊懿、更有文化底蕴。在他眼里，来自西方的各种事物就像病菌一样侵蚀北京的肌体，“唉，北京已经死亡了；死于来自西方的各种病菌。唯一让他感到安慰的是，他已在西山的一角为自己买了块墓地”(Acton 81)。对这一倾向，罗素的分析可谓发人深思。他认为喜欢文学艺术的人很容易将中国误解为像意大利和希腊一样，是一个文物博物院。他们把中国看成一个可欣赏的国家而不是可生活的国家。他们更看重中国的过去，而不为中国的将来考虑(罗素169)。罗素的这番话可谓相当精确地概括了一般西方人(不仅仅是喜欢文学艺术的人)看待中国的典型心态。对这种心态，赵元任不满地称之为“博物院的中国”观。
赵元任曾做过罗素的翻译，他指出许多外国人到了中国，见不得中国有任何进步或改变，他们恨不得中国人至今过的还是明末清初的生活。他对这种怀有博物院心理的人是非常气愤的：“你一年到头在自来水、电灯、钢琴的环境里过舒服了，偶而到点别致的地方，听点别致的声音，当然是有趣。可是我们中国的人得要在中国过人生常态的日子，我们不能全国人一生一世穿着人种学博物馆的服装，专预备着你们来参观。中国不是旧金山的‘中国市’，不是红印度人的保留园”(赵元任15)。小说中的中国青年冯崇汉也指责说：“你们只对这些毫无意义的历史细节感兴趣，而这早就应该被我们抛弃。”因为中国此刻最需要的恰恰是如何摆脱历史的束缚，尽快加入现代化的行列。所以说，尽管菲利浦与那些北京过客不同，他在中国不是为了肤浅地搜奇掘异，而是为了寻找心灵的寄托，也更具有向东方文明表达精神诉求的意味。但正因如此，他骨子里的“博物院”心态则更深刻彻底，这在他对古典诗歌与京剧艺术的嗜好上体现得最突出。
在新诗崛起后，旧体诗词的创作不再风光依旧，这是时代选择、并赋予新诗以历史责任的结果。而把古典当作家园的菲利浦，向中国青年提起古代的《诗经》、屈原、陶渊明、杜甫、李白、李清照时，侃侃而谈，如数家珍。联系阿克顿本人对中国现代新诗的审美口味，不难看出其中有作者自己的体会。而菲利浦对京剧的喜爱，及对北京伶人生活的描写恐怕大体来自阿克顿自己的经验。他与美国的中国戏剧专家阿灵顿(L.C.Arlington)合作，把流行京剧三十三折译成英文，集为《中国名剧》(Famous Chinese Plays)一书，于1937年在中国出版，收有从春秋列国一直到现代题材的京剧折子戏，这一工程非常困难，但阿克顿是个京剧迷，研究过梅兰芳《霸王别姬》的舞蹈艺术，观赏过北昆武生侯永奎的《武松打虎》，并与程砚秋、李少春等人均有交往。美国女诗人、《诗刊》主编哈丽特·蒙罗第二次来华访问时，阿克顿请她看京戏，锣钹齐鸣，胡琴尖细，蒙罗无法忍受，手捂耳朵仓惶逃走。阿克顿对此解释说：西方人肉食者鄙，因此需要宁静；中国人素食品多，因此喜爱热闹。这段趣事竟被阿克顿写进小说。
和菲利浦一样，女艺术家埃尔韦拉(Elvira)用十年时间尝试各种主义，从达达主义到超现实主义，但让她气恼失望的是，这些丝毫不能满足她的趋异心理。于是她离开巴黎来到中国，怀着幻想去“揭开另一个未经探索的现实”。实际上，她宣称的“西方必须面对东方”只是纸上谈兵而已，行动上则不自觉地流露出西方现代文化优越感。比如，她无法欣赏京剧，一听中国音乐，“浑身起鸡皮疙瘩，好像听电钻打孔。天晓得我费了多大力气去欣赏它，我想它对我来说不值一提”(Acton 28)。她想走进中国人之中，但她首先想到的是为“智力欠缺又怀种族偏见的地道中国人办一个沙龙”，但这个天真的野心最终受挫，那“优良的中国人”用怀疑的目光打量她，他们无法理解她想干什么。这一切让她不安，觉得自己仍置身于中国文化之外。说到底，她是以西方的眼光居高临下地看中国，所以在菲利浦看来，她终究割不断与西方的联系，“而那正欺骗她那虚弱的盔甲”。在埃尔韦拉的身上，我们似乎看到哈丽特·蒙罗的一些影子。
古老的京剧给了菲利浦别样的艺术感受，陌生而又热闹的戏园，身段柔美的男伶，“霸王别姬”那动人的音乐与悲剧力量，这一切都让他兴奋感动。他结识了17岁的男伶——扮演杨贵妃的孤儿杨宝琴(Yang Pao-Ch' in)，毫不犹豫地想收为养子。他说：“我从看到他的第一眼起就喜欢他，我要为他做一切，不要问我为什么，我自己也不知道。我想因为他是中国鲜活的象征，而我爱中国”(Acton 121)。其实，他所爱的只是舞台上、扮演“杨贵妃”的杨宝琴，当这身着西装的男孩站在他面前时，他竟惊讶的半天说不出话来。这正表明，安慰救助菲利浦的只是那古典的、艺术的中国，现实中国的任何变化都令他难以接受。也许，菲利浦与众不同的执着，就在于似乎义无反顾地彻底抛弃了西方文明，怀着可贵的真诚与平等的态度，发自内心地投身于北京人的生活中，他渴望别人把他看成中国人，他想和他们一样过着寻常的家庭生活，感受伦理亲情，沐浴在古典艺术的柔美月色中。然而，这究竟只是一厢情愿的幻想而已。步入20世纪的中国，正艰难地从古典迈向现代，她已经无法眷顾这位来自异域的寻梦人。
再次，如果说酷爱诗歌和京剧代表着菲利浦对古典艺术的追寻，那么从孔子的信徒，到道家思想的追随者，再变为遁世的佛教徒，菲利浦的哲学思考行踪几乎浓缩了整个西方世界对东方哲学的接受利用史。生活严谨端正，既重道德操持又不乏温厚的人伦情怀，加之对孔子思想的信从，菲利浦的确表现出儒者的襟怀风范。不过，“爱美者”的特殊气质使他与老庄道家思想更为心通神契。在这方面，阿克顿鉴于自己的艺术理想，他笔下的菲利浦更多是从审美层面上去认同道家的人与自然的和谐关系。菲利浦把金鱼看作大自然的精灵，“我得向金鱼们致敬……多么华美的生灵！我真嫉妒它们的洁净、清新，它们那宁静的生活与娴雅的交谈”(Acton 70)。在他看来，金鱼比叫嚣的思想家教给我们的要多得多，“比如，幽雅的举止，当仪容庄重成为消逝的艺术，我们可以从金鱼身上学到。孔子说‘君子坦荡荡，小人常戚戚’。金鱼教会我们如何保持平静和冲淡。它们那超逸的游动提醒我们，它们比人类更悠闲而诚实”(Acton 76)。他的话立刻遭到中国青年实用态度的讥讽，他激动地反驳说：“任何实用之物都无法使生活美丽起来，太实际会让人的眼界变得狭隘……。而美必须靠细致培养才行，唉，即使在璀璨的东方，生活的色彩也暗淡了，我觉得西方应对此负责。在金鱼消失之前我要紧紧拥有它们，失去它们将是巨大的不幸”(Acton 76)。这里，人对金鱼的赏爱与拥有实际是比喻人与自然的亲和关系，以及能够感悟天地自然之生命的诗化之心。失去即意味人与大地的隔绝，将再也无法体验物我交融中那元气氤氲、充满灵性的纯朴境界，在物质、金钱、技术至上的世界里，在重实用、重功利的支配下，人类迷失了自我，异化为它物。菲利浦与其说是紧紧抓住了“金鱼”，毋宁说他试图通过爱“美”之心的培养、宁静守一的追求来葆有一颗生意葱茏的天地之心，以此顽强地抗拒强加在人性上的种种异化。
先秦道家对社会文明智慧的断然拒斥，对天地自然的一往情深，所谓“弃圣绝智”、“独与天地精神往来”，通过泯去后天经过世俗熏染的“伪我”，以求返归一个“真我”。这种祈求人类天性自我的复归，重新找回人与自然的和谐，原本就有鲜明的心灵救赎意义。而西方进入工业时代以后，人与自然日益的疏离成为“精神的现代病”之一，道家思想的特性恰好迎合了自尼采、施本格勒以来对西方文明批判的潮流，与怀着“精神的现代病”的西方哲人的救治渴求产生契合，造成了20世纪10、20年代发生在西方艺术家、文学家圈内的道家热，即所谓“欧道”主义的一时兴盛，根源就在于道家思想可以用来填补“上帝缺席”后现代西方世界的精神空场。正如德国汉学家卜松山概括的那样：
“自尼采和施本格勒以来，对西方文明的批判已经成了现代西方意识的基本组成部分。对文明的批判在新近时期表现为生态保护的一个重点，这是卢梭‘回归自然’口号的现代翻版。这里，道家人与自然一体的观念便闯入了西方敞开的大门。对西方很多人来说，‘现代的困扰’，已蔓延到现代生活世界的其他领域，比如技术和经济效益挂帅把现代人束缚于‘目的理性’思维的刚硬外壳，所以，道家文明批判的观点可以对今天厌倦文明的欧美人发挥影响”。(88)
而这也正是菲利浦这一文学形象所体现的道家思想对现代西方的启蒙意义。
小说结尾写到由于日本入侵，在京的欧洲人纷纷离去，菲利浦仍留在家中，超然而悲观地面对现实。他觉得世事纷乱，好像回到孔子时代。他自己就像孔子一样渴望安定，但头顶上日本人的狂轰乱炸令他根本平静不了。就是这样，他也不完全责怪日本人，他认为是他们在效尤西方，是欧洲人制造了毁灭性的武器。他决定不管发生什么，都留下来。在他的心底，真希望满族人再回来，北京重新成为强大帝国的首都(Acton 303-304)。这样的想法出自一个“满族”狂的头脑并不足怪，倒更说明菲利浦对中国历史一厢情愿的美化粉饰，因而对现实中国的前途出路问题完全失去了现实判断力。作者为困惑中的菲利浦安排了精神上的引路人童先生。他在菲利浦家避难，以微笑、忍耐与和善来面对突然降临的灾难和北京的沦陷，对天崩地坼的时代骤变持有疏远超逸的姿态。菲利浦从那微笑里看到了一种来自古典文明的、与世无争而处惊不变的从容。在它的背后菲利浦发现了令他欣羡不已的随缘哲学，以及更深闳神圣的宁静。这正是他渴慕已久的宁静。在童先生“四大皆空即可解脱”、“儒道佛三教合一，互不排斥，它们包含了整个人类学说”的开导下，菲利浦全身心地研究佛教经典，最后他成为一位吃斋念佛的遁世者。小说的最后一章题名“走向涅槃”，意味深长地暗示菲利浦经过人生的喧嚣、焦虑之后，最终在东方找到了一条归于寂静的精神出路。
小说中与菲利浦理想落空这条线索平行的，是中国年轻知识女性杜怡(Tu Yi)的悲剧。杜怡曾在巴黎接受西方文化的熏陶，在巴黎的三年，她完全忘记原先在国内的种种管束。她已经不是传统意义的闺秀，作为有思想、有追求的新女性，她有一颗强烈的爱国心，她说“当我在法国时心里只想祖国，它在我心中至高无上，就盼望着回来”，“当时国内正发生巨大变化，知识分子正致力于唤醒民众，传播新思想”，“我也受杜威思想鼓舞，觉得再呆在外国简直是浪费时间，归国后可以大有作为，所以就回来了”(Acton 179)。回家后，她不得不面对尖锐的现实：旧礼教的陈规陋习、父母的意志和包办婚姻等，都要她屈从。她公开反抗，逃出家庭，在北京的大学里教书，过着自食其力的生活。她从容地出入马斯科特夫人的舞会和埃尔韦拉的沙龙，因为那是她曾十分熟悉的生活。小说中提到，当杜怡把埃尔韦拉介绍给不会说外国话的女友时，埃尔韦拉说，直到那刻才意识到她是中国人。杜怡第一次拜访男友冯崇汉(Fêng Chung-han)的母亲，冯老太太看到她竟然当着男人的面揉脚趾，大为震惊，缠着小脚的她觉得不可思议，认为杜怡“太没规矩了”。可见，杜怡的行为举止已经相当西化了。不过她很快就将巴黎的习俗抹得一点不存。虽然仍有地道的巴黎口音，却已换上中国的衣衫，“又高又硬的领子、长裙及踝，两颊与双唇胭脂也变得俗艳了”，她还让埃尔韦拉叫她杜怡，而不是爱丽丝。她在西方受教育，骨子里几经西方文化所熏染，同时又深受中国传统的束缚，这种文化冲突中的两难境地，时常令她困惑得无所适从。对待自己的婚姻，她既不甘心接受父母之命，所受的西方熏染又使她与激进爱国的男友产生分歧，尤其是男友对西方人的厌恶更使她觉得两人之间有无法逾越的鸿沟。当埃尔韦拉责怪她说，“总不能把自己像个包裹一样丢给一个完全陌生的人吧”，应该争取自由，到巴黎去。而她却无望地说，“我有什么办法，我毕竟是中国人啊”、“我只能把巴黎从我的记忆中抹去，回到从前的生活”(Acton 24-25)。埃尔韦拉愤激地说北京就像坟墓，最优秀的知识分子在里面要么腐烂，要么变成化石。有的人生活在沉闷阴郁的传统里原地踏步，而不肯抱残守缺者又都热衷于摹仿西方，真是难以理喻的中国！她的抱怨与同情更让杜怡绝望，最后杜怡在埃尔韦拉的花园里上吊自杀了。
阿克顿通过杜怡的不幸结局，意在指出当时中国知识分子处在新旧交替之际，对传统的依赖与惰性，以及反抗旧礼教时的软弱性与不彻底。对杜怡来说，她并非不知自由与幸福的可贵，经济的独立，所受的教育完全可以让她找到自己的归宿。但她放弃了，正当鲁迅《伤逝》中的子君、以及新思想感召下的无数子君们为个人的自由和幸福与旧礼教决裂时，杜怡却依然成了旧礼教的牺牲品。与杜怡形成对照的是李博士与冯崇汉，他们都属于当时中国知识阶层中的革新人物。不同的是前者主张中国的出路在于完全西化，他对马斯科特夫人们说“我们古老的文化已经死去，就让它死吧，赶快让更有活力的文化来取代它”、“我们生活在中国的文艺复兴时代，中国正在进步”、“我们热爱崇敬你们的威尔斯、罗素、利维斯，我们被他们的著作深深打动，由衷激赏”(Acton 19)；而冯崇汉虽然在大学的文化促进会中，致力于宣传新思想，希望科学与创造精神能推动中国进步，摆脱现实困境。却像杜怡一样也迫于母命，为娶妻之事而苦恼。他虽然爱杜怡，但自小接受的排外教育，使他无法接受杜怡的洋派作风，最后两人之间终因思想观念上的隔阂而分道扬镳。
总的说来，无论是菲利浦的理想落空，还是杜怡的自杀悲剧，抑或小说里形形色色人物的命运，都植根于中西文化的碰撞、冲突和难以调和的历史背景。痴迷于中国文化的阿克顿正是通过其写实之笔，呈现了他自己也不愿看到的事实：企求以东方文明拯救西方危机只能是一种虚幻和梦想。
三、东方救助与西方的文化利用
应该说，《牡丹与马驹》中以西方学者菲利浦在中国的精神探索历程，作为一个鲜活的思想个例，它形象地呈现了东方文明拯救西方危机这一时代命题的诸多内涵。不过，阿克顿别具深意的是，还借菲利浦中国寻梦之路上的爱与憾，引发我们进一步思考这样两个连带的问题：他的精神出路到底有怎样的现实可能性？而且，更为重要的是，我们对菲利浦在中国的精神探索历程又该如何作出自己的评判？
东方救助是西方文明危机下的一种精神诉求，它先天带有的理想化色彩决定了它对文化与文明的反思批判比提供实际可行的策略更有意义。菲利浦一旦走出古典中国的包裹，现实便立刻让他的理想化作泡影。如小说中写他与养子杨宝琴一起前往天桥营救杨的师傅安先生，围观的看客潮水一般涌向那儿，菲利浦被震惊了，他深感困惑——“他们也叫人？”他心中的幻想破灭了。他一直以为在所有种族中，中国人本性最善良、最文明，而他们竟是这样麻木而冷漠，人性在哪儿？他从欧洲战场上幸存下来，始终坚信能在哪儿找到人性，他以为在中国找到了，而此刻，他的眼前一片黑暗，耳中一片轰鸣。对发生的一切似乎都失去知觉，观众走了，士兵离去了，那些议论、兴奋、紧张也都消散了，周围重又变得灰黯、死寂。菲利浦在中国寻觅完美人性的理想也就此破灭了。
面对无法抵挡的西化潮流，菲利浦想把养子杨宝琴培养成传统中国人的用心也付诸东流。他说中国戏曲艺术的家在北京，而男孩对这毫无兴趣，只对欧洲的图片看得津津有味。他绞尽脑汁向杨灌输中国的历史与传统，讲北京城的由来，及从忽必烈汗的壮丽都城到1928年民国政府改名北平。他带杨四处探访北京一带的古迹，想以此阻止杨对西方的沉醉，但只有美国才是孩子心中的乐土，帝国大厦的图片就张贴在房间里。他还不顾义父的反对，一心想学英语而非中文，整天总穿菲利浦的那件诺福克茄克衫，恳求把他带到外国去。这些让本已对西方文明失望的菲利浦，又陷入意想不到的尴尬境地。阿克顿安排这两处情节显然不尽为小说家的虚构，恐怕更应来自他对现实的敏锐观察与深切反思。
另外，东方救助始终都是西方意识下的文化利用，这与东方文化自身在本土的现代价值并无多少关系。菲利浦说：“我只是半个外国人，心是中国的”(Acton 98)。不可否认，像菲利浦这样的有识之士确实是出于强烈的危机感和精神诉求，虔诚地把目光投向中国。但更应看到，他们的立场、视点和期待视野始终都是西方的，他们的心不可能是中国的！他们推崇中国古代文化主要是出于自我警示、自我调整和自我完善，因而他们汲取中国文化作为思想资源，主要是借用他山之石为陷入深刻的“现代性危机”之中的西方社会寻找一条可能的出路，他们发掘出中国古典文化的现代价值，实际上是为西方人所认同、适用于西方“现在”需求的西方价值。正像菲利浦拒绝把北京叫北平，不相信中国人的抗日信心，竟从心底盼望满清帝国重新回来等等，这都出于他对古典中国的“需求”，至于中国的“现在”及其“需求”，则既非他们考虑的重心，亦非考察的重点。他在中国文化中所认定的那些价值，比如道释的超越现实、遗落世事，追求宁静解脱等，也就理所当然是西方“精神的现代病”所需要的良方，显然不是国难当头、山河破碎之际，中国所亟需的拯世之策。也就是说，我们不可以把西方人在后工业时代所遇到的问题当成自己的现实问题，而这正是我们不可移易的坚定立场。
注解【Notes】
①萧乾在后来的回忆文章中谈到了他与阿克顿的这段友谊：“四十年代在英国，我们常围炉一道回忆北平。那时他也应征入了伍：穿着一身灰色的空军军服，却满脑子的梅兰芳、刘宝全、天桥、厂甸和大栅栏。他并不驾驶飞机，英国空军看中的是他所精通的法语和意大利语。珍珠港事变前，他一直还在缴纳北平那所四合院的租金，我们这座古城真有股难以抗拒的魅力。”阿克顿晚年在遗嘱里把他家祖传的佛罗伦萨古宅捐赠给美国纽约大学，其中一个条件就是纽约大学要邀请萧乾夫妇去该校小住一阵。1985年秋，纽约大学校长趁来北京开会的机会，邀请萧乾吃饭，带来阿克顿回忆录的第二卷，其中有一段谈到了阿克顿与萧乾的友谊。参见萧乾：“封箱之前”，《心的解读》(北京：中共中央党校出版社，2002年)17-18。
②据阿克顿自传《一个爱美者的回忆》，他是第一个在中国大学的英语文学课上讲解艾略特的《荒原》，并说当时用艾略特这样的“激进派”诗作教材，在北京西方人圈子中引起许多非议。他也详细描写了与北大诗人们的交往：“给我印象最深的是卞之琳，他刚出版了第一本诗集《三秋集》；他读的第一首是《友与烟》……这首诗的空灵气氛，当时使我非常着迷，现在依然使我非常着迷”。“卞之琳刚从北大毕业，但是样子像个十八岁少年。外貌单薄瘦弱，眼镜使他显得格外谦逊，谈到诗也会脸红。我的反应热情，他反而不知所措。”正是在卞之琳的鼓励下，他与陈世骧决定合译一本《中国现代诗选》。参见赵毅衡：《伦敦浪了起来》(北京：人民文学出版社，2002年)129-130。
引用作品【Works Cited】
Acton,Harold.Peonies and Ponies.Oxford:Oxford UP,1941.
废名：《论新诗及其他》。沈阳：辽宁教育出版社，1998年。
[Feng Feiming.On Modern Poetry and Others.Shenyang:Liaoning Education Publishing House,1998.]
卜松山：《与中国作跨文化对话》，刘慧儒等译。北京：中华书局，2000年。
[Pohl,Karl-Heinz.An Intercultural Dialogue between China and the West.Trans.Liu Huiru,et al.Beijing ZhongHua Book Company,2000.]
罗素：《中国问题》，秦悦译。上海：学林出版社，1996年。
[Russell,Bertrand.The Problem of China.Trans.Qin Yue.Shanghai:Xuelin Publishing House,1996.]
赵元任：《新诗歌集》。台北：商务印书馆，1960年。
[Zhao Yuanren.A Collection of Modern Poetry.Taipei:The Commercial Press,1960.]
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