国家礼仪与权力结构：试论唐朝前半期陵庙礼之发展，本文主要内容关键词为：陵庙论文,唐朝论文,试论论文,礼仪论文,权力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自1980年代以来，西方和日本的汉学界出现一股研究中国礼仪思想和制度的风潮。在唐代礼制方面，Howard Wechsler关于唐初三朝国家典礼的研究是西方汉学界一部很重要的开创性著作。除详细解释即位、宗庙、郊祀、巡狩、封禅、明堂等各类国家礼仪在唐代初期的施行状况，该书最重要的贡献就是阐述仪式的运用如何为统治者赢取正当性和支持。然而Wechsler也主张高祖、太宗和高宗在仪式上皆以“天下为公”的诉求来获得世族、功臣以及人民的拥护，这一点却很值得商榷。首先是他忽略了中古时期皇帝在其他统治精英之前的相对弱势，因此将初唐三帝的被迫自我谦抑解释为欣然纡尊降贵。其次则是他没有看出在高宗永徽时期之后，“公”的观念已经空洞化，甚至鲜少再为人们所援引。也就是说，自显庆时代以降的李、武皇室对其他统治精英已采取不同的态度，不再认为有必要以“公”的观念来限制自己的权力，故7世纪下半叶的国家礼仪是否还继续以“天下为公”为诉求，是一个值得怀疑的问题。
太宗至玄宗时期国家礼仪之变迁，也是近年来研究者如高明士、金子修一与David McMullen等氏所关注的现象，相关的制度包括太庙的先帝庙数、郊祀和明堂祀中的受享神祇与配享先帝等等。这些学者主要是以郑玄、王肃两派经学诠释在朝廷中的竞争消长来解释上述礼仪制度在初唐、盛唐时期的演变。② 高祖建立皇朝之初，无暇讲论礼仪制度，故主要沿袭隋制，尤以隋文帝《开皇礼》为蓝本，但尚未形诸礼典，礼仪之规定是记载于《武德祠令》。③ 贞观十一年（637），太宗命房玄龄等修撰之《贞观礼》完成而被采用，是唐代第一部成文礼典。④ 值得注意的是太宗朝之《五经正义》虽然主要承袭南朝经学，但在《礼记》的注疏和礼典的撰定上还是宗述北朝学派，而北学以郑玄为尊。高宗在永徽时期沿用《贞观礼》，但在进入显庆时期后，官员许敬宗等人钟情于南学的王肃学派，故上奏检讨《贞观礼》与郑玄学说不合理之处，获准撰写新礼，此即显庆三年（658）的《显庆礼》。⑤
郑玄礼学的特征之一是其“六天说”，因此前述学者认为王肃学派强调“昊天上帝”的唯一性、绝对性，故该学派在国家礼制上的抬头，代表中国中古皇权的唯一、绝对性也更为强固。⑥此一说法最强的例证来自《大唐开元礼》的主笔王仲丘。他曾概述《开元礼》在郊祀、明堂礼方面如何折中郑王之义、区分昊天与五天帝之间的位阶差异。⑦ 然而这毕竟是玄宗朝礼仪官员对前代礼仪发展的诠释，并不能证明郑王之争及其调和是初唐至盛唐礼仪争议的唯一线索。唐代前半期有其独特的政治、文化脉络，故此时期新仪式的出现未必是单纯地遵循“皇权是否应为唯一、绝对”的思路，而可能是因为其他一些未为王仲丘所道尽的问题而产生。
本文试图提出一个不同的观点，即是自高宗显庆时期以至玄宗开元年间，一系列国家礼仪新做法其实是反映了上层权力结构的重组。简言之，国家礼仪制度的修改是因为皇帝要借着仪式象征性地排除某一群人、拉拢另一群人。不仅如此，此时期的政治斗争和君臣关系的新形态，也同样显示与皇帝分享权力与尊荣的群体已与贞观、永徽时期不同。笔者借用美国史学家Angela Zito之概念，将此一团体称为“皇权集团”。Zito对清代大祀的分析中以“imperium”泛指皇帝朝臣集团。她认为国家礼仪使皇帝和群臣成为一体，进而将抽象的“国家”概念具体化，故不应根据西方社会科学的理性论而将他们区分为皇帝和官僚。⑧ 后者在许多国家重大典礼中扮演重要的角色，象征他们是皇帝的共治者，国家礼仪也因此成为反映权力结构的一种机制。
唐宋君权的成长一直是史学界关注的焦点之一，而要理解中国中古时期的皇权，我们不能只看皇帝个人所能发挥之权力多寡，更要看皇帝与其他统治阶级间的整体权力关系。如布目潮沨、毛汉光、David G.Johnson诸氏的研究，都指出士族阶层在高宗朝以后开始接受以国家的“官品”作为贵族身份的重要定义之一，也就逐步为国家所“驯化”而成为官僚，而他们与皇帝之间的位阶差异也就日益扩大。⑨ 本文则是从另一个面向来观察朝廷权力结构的嬗变。高级官员和宗室诸王原是贞观、永徽期间皇帝之象征性的共治者，然而此一权力关系在高宗永徽晚期被改变，从此以后，官员们不再能像贞观时期那般干预皇帝的私人、私家事务，而皇帝的近亲也取代高级官员和宗室诸王而进入皇权集团的核心。因此自显庆时代开始，中古贵族政治的几种特征，如共同目标、集体决策和权力分享，都不再是皇权正当性的最重要基础。上述权力结构的变化也同时表现在国家礼仪的形式，本文主要讨论其中宗庙陵寝制度上的新做法，以及这些新发展又是如何呈现“皇权集团”之构成。
一、初唐宗庙陵寝制度的特性
前述关于唐代前期国家礼仪的研究，忽略了唐初以至高宗永徽时代在宗庙制度上的保守性。在此时期，朝廷的礼仪议论所关切的是如何选择最正统的仪式做法，其创制的勇气有限。⑩ 不论朝廷选择郑玄或王肃，礼学传统一直有很强的文化力量，主宰了议题和方向。高宗中期以后，礼学传统的牵制力减弱而皇帝有了较高的发言权，因此才出现许多郑、王之外的崭新做法。此一趋势在宗庙陵寝等相关制度的发展上极为明显。
宗庙制度是国家礼仪体系中与皇帝、皇室关系最直接的一个“次级系统”，它是皇室一个不可取代的象征，标志着天命为此一家族所独享。《礼记·郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”(11) 正表明象征政权的太庙应是独一无二的，不能与旁支庶子所共享。周代庙制的特点之一是以“庙数”来强调天子与各级贵族在宗庙礼仪上的位阶区隔。《礼记》主张天子立七庙，诸侯及以下之贵族则自五庙递减。(12) 庙数的区别，确立了政治、社会地位的象征性差异。
郑玄、王肃的宗庙理论，都主张遵守周代庙制，但提出不同之做法。周代庙制中最重要的祖先是“太祖”，又称“始封君”，即是家族历史中第一位获封的祖先，代表家族崛起并进入贵族阶级之始。在这一点上，郑、王的意见相同。郑玄认为当代的七庙应包括太祖庙、二远庙（称为“祧”）与四亲庙。当皇帝去世，他的神主将进入为之新建的宗庙，但是为了维持“四亲庙”的数目，新皇帝便必须拆毁其五世祖之庙，而后者的神位将进入“祧”之一安置。他的主张在历史上通常被称为“四庙制”。(13) 王肃则主张“六亲庙”，加上太祖庙而为七，不设二祧。(14) 初唐宗庙制度确实可清楚见到郑玄、王肃理论的区分，然而礼制的形成其实主要是基于现实的考虑：
唐武德元年，始立四庙，曰宣简公、懿王、景皇帝、元皇帝。贞观九年，高祖崩，太宗诏有司定议。谏议大夫朱子奢请立七庙，虚太祖之室以待。于是尚书八座议：“《礼》曰：‘天子，三昭三穆，与太祖之庙而七。’晋、宋、齐、梁皆立亲庙六，此故事也。”制曰：“可。”于是祔弘农府君及高祖为六室。二十三年，太宗崩，弘农府君以世远毁，藏夹室，遂祔太宗；及高宗崩，宣皇帝迁于夹室，而祔高宗。皆为六室。(15)
唐初太庙所奉祀四祖之中，李虎因于西魏时受封，为李氏始封君，故为太祖。朱子奢基于“祖郑玄者则陈四庙之制，述王肃者则引七庙之文”，主张以“七庙”来显示皇室之尊贵地位。于是太宗在八座的要求下扩充庙室，加入高祖和六世祖李重耳。(16) 新兴政权之普遍困境是如《新唐书·礼乐志三》所指出：“盖自汉、魏以来，创业之君特起，其上世微，又无功德以备祖宗，故其初皆不能立七庙。”初唐皇室没有久远的贵族背景，其首座太庙只有四位先祖，而当时盘踞上品官阶之诸士族却可立五庙。(17) 新兴政权在旧士族面前其实是处于下风，也因此急于扩充太庙。(18)
不仅如此，宗庙制度对皇权另有两重隐含的制约。其一，宗庙制度并非为皇室所专有。自周代以来，受封者皆可依其爵位立庙，而唐代五品以上官员可以立家庙，代表高层官员在“公家”为官的时候，其“私家”也受到国家的承认，与皇室只存在等级的差别，表现于七庙、五庙之递减数目。(19) 因此皇室只能力求在官方仪式中的象征地位略高于众多士族，而难以表现出与士族本质上的差异。(20) 其二，皇室太庙的建制与祭祀都属于国家公共事务，受限于政府的管辖和士人的公共议论，皇帝不能以个人的私情为由而擅自更动。虽然太庙是皇帝之家庙，但它毕竟自汉代以来已被视为国家象征物之一，所以也就具有“公庙”之性质，由政府官员而非皇室之私人仆隶管理。(21) 这是皇室太庙与一般贵族私人家庙最大差异之处，也是皇室的特权。故宗庙制度固然有“尊君”之功能，限制贵族家庙为五庙以下，但同时也以数目上的规定来限制皇帝的家庭和私人面向，不准其无限制扩张。(22) 因此除了最重要的太祖、高祖与太宗之外，其余先祖与现任皇帝关系疏远至五世以上，便要被迁移到太庙中的夹室，不再受季享，只在“禘”、“袷”大典时才出来接受奉献。此一般称之为“亲尽则迁”，乃是对皇帝“亲亲”权力的象征性限制，即是将“亲”界定为五世之内。(23) 而且在朝代建立之后的皇室先祖中，只有曾经登基成为君主的才能够进入太庙受祀，这样的做法确定宗庙受祀者皆是政治正统继承人。(24) 四时之祭享、所进献之饮食也是规范，超过礼仪传统的一般频率或过度奢华都会招致批评。(25) 这些都是礼仪传统之文化权威的表现，对君权形成一定的约束力。
初唐政权不仅在宗庙制度上对礼仪传统采取谦顺的姿态，在陵寝制度上也颇为类似。“陵”之名为皇帝、储君之特权，其他人不能僭用，故皇家陵寝制度也是定义皇帝身份的一种机制。陵墓的大小同时显示地位的高低，气势雄伟之陵墓可以使人敬畏，因此是一种正当化王权的方法。也正因为如此，陵寝制度也有限制君主特权的功用。高祖崩逝，太宗下令陵墓之建“务从隆厚”，但大臣一致认为此事必须考虑民力与经费，反对太宗因为尽孝而过度使用国家资源。太宗屈从于他们的要求，限制献陵的规模。(26)
太宗在私家领域自我设限的同时，却给予他的官员特别的待遇。他在贞观十一年下诏允许高祖之勋戚陪葬于献陵。(27) 同年开始营建自己的昭陵，到贞观十九年则允许“功臣密戚”陪葬于昭陵陵园。Wechsler论“陪陵”甚详，认为这是以仪式荣耀（逝者得以永享国家祭祀与尊荣）来博取文武精英之支持，好比组成一个以皇帝为首的庞大“政治家庭”。(28) 昭陵是中国史上最大的帝陵。此一为160多个卫星坟墓环绕的陵墓区也反映太宗时的帝国权力结构，该结构也表现于贞观十一年和十九年的诏书，强调“君臣同体”之依存关系。(29) 太宗认为他必须与皇室、重要文武大臣分享权力，这些人是帝国的“共治者”，皇帝在仪式上承认依赖他们的支持。
可是陪葬墓众多只是高祖献陵与太宗昭陵之特有现象。考古学家发现献陵陪葬墓约有67座，昭陵增至167座，至高宗乾陵则锐减至17座，中宗、睿宗陵寝数目更少。玄宗之后的少数帝陵拥有若干卫星墓，但大多数陵园只有一个或没有陪葬墓。(30) 学界对此一现象已有若干论述，(31)本文则提出一个不同的解释。从下表所列陪葬者之不同身份，或许可窥端倪。昭陵陪葬诸王数目较献陵骤减，很可能是因为太宗停止高祖大封同姓亲属为王之做法。如Wechsler指出，昭陵的高级官员陪葬墓大增，表示即使太宗在朝廷已有极高之个人威权，他依然相信大臣的支持非常重要。如果这意味着太宗视其重要功臣、官员为帝国的“共治者”，以象征性的手法与他们分享权力和尊荣，为什么高宗乾陵又反其道而行，只有少数官员获得此一殊荣，而在中宗以后甚至近乎绝迹？要解答这个问题，我们必须从高宗朝的宗庙制度及相关发展来寻找线索。
二、宗庙礼制与高宗、武后朝的皇权集团
高宗朝至玄宗朝这一百年间，宗庙礼及相关制度频繁地出现史无前例的新做法，不仅展现朝廷对于改写宗庙礼制的强烈兴趣，更反映出皇帝“政治家庭”之转变。笔者将此一家庭称为“皇权集团”，其成员在许多国家重大礼仪制度中占据极为崇高的地位，成为皇帝之象征性的共治者。如前所述，太宗时期的皇权集团除包含具继位资格的当朝皇子，也纳入大量的功臣及较为疏远之皇室亲王（多数是先朝皇帝之受封子嗣）等成员，方能解释为何功臣、密戚在昭陵陪葬墓中的高度比重。然而自显庆时期以后，由于关陇集团被大举斥逐，功臣、诸王阶层日渐远离权力的中心，而皇帝也益发没有与他们分享仪式尊荣之必要了。
皇权集团成员与皇帝之亲疏远近，决定他们所能分享到的权力与荣耀。正如宗庙陵寝制度与皇帝身份之确认息息相关，储君生前之册立与死后之封谥也牵涉到皇帝身份之继承问题，故也应被视为宗庙礼制之一环。在贞观时期，储君与其他受封为王的皇子之间并无清楚的位阶差异。太宗的理由是：“国家立太子者，拟以为君。人之修短，不在老幼。设无太子，则母弟次立。以此而言，安得轻我子耶？”在他的观念中，诸皇子即是储君之后备人选，两者只有先后之别。然而魏征、王珪等人则主张皇帝应以太子为皇权的唯一继承人选，其他皇室成员只可占据次要的地位，以杜绝他们对皇位的觊觎。(33) 因此魏征等人的理论，是主张皇帝提升太子之地位，同时抑制对其他诸王之亲恩。以亲疏关系而言，即是将太子拉入权力之核心，其外是受封之当朝皇子，再外才是其余宗室成员。然而贞观中期以后屡次出现关于太子、诸王“定分”之争议，正显示魏征等人的主张未获实现。由于太宗一直未能确立太子与诸王之间的分野，以至于埋下日后太子李承乾与魏王李泰两派政争的导火线。(34)
皇室权力结构在高宗永徽末年悄悄开始了重大的重整，其关节点即是武则天册立为正后，继而表现为嫡系皇子与庶出皇子之差别待遇上。永徽六年（655），高宗试图废立来自关陇集团的王皇后，遭到该集团重臣的强力反对。(35) 在此关键时刻，高宗转而咨询出自山东的李
。李回答：“此陛下家事，不合问外人。”(36) 高宗因此下定决心。皇室与贵族的联姻，意味着国家政权是建立在士族门阀的基础之上，故皇后的废立被贵族视为国家大事。高宗采纳李的建议，即是削减贵族的支配力。(37) 褚遂良立刻被贬逐，随即废王皇后，改立武氏。(38) 高宗亦有意识地疏远四位庶出皇子，将他们安置在权力的外围：李忠随王皇后之废而被逐，李孝早薨，李上金、李素节成年后皆被外放出任刺史。(39) 武后的四位嫡子李弘、李贤、李哲、李旦从此步入皇权集团的核心，相继被立为储君，而高宗也逾越传统礼制规范，以新的仪式做法赋予武后及其所出之四子特别的位阶。皇权集团的核心只剩下正后及其嫡子、嫡女。此后以至玄宗朝的皇位争夺者只限于此一群人，而几乎所有的仪式争议也都围绕着同一群人。(40)
正后及其嫡系子女与皇帝的关系越亲密，导致他们的仪式性地位也越接近皇帝。(41) 武后与高宗日后并称“二圣”，二人威望近乎平等，自不待多言。即以高宗第二任太子李弘而言，他的地位与皇帝身份之间几乎已失去清晰的界限。李弘早薨时高宗痛甚，虽然他未曾即皇帝之位，高宗仍破例谥为“孝敬皇帝”。(42) 又不惜巨费而为李弘筑陵，皆以天子陵墓制度为准，其功费浩大，使百姓厌役。(43) 高宗加诸于李弘的谥号、陵制皆逾越传统的国家礼制，然而官员们噤声，唯一挺身抗议的狄仁杰亦阻止无效。(44) 当李弘的新谥号、陵制被付诸实行，也就代表国家礼仪承认李弘的特殊地位。不仅如此，高宗甚至希望将李弘基于此种“拟皇帝”身份入祀太庙，这是更为大胆的做法。(45) 李弘的新身份，表示定义皇帝身份的宗庙礼制在高宗中期以后已逐渐松动。
宗庙礼制的松动为皇权集团的核心成员打开了窥伺皇权的大门。仪式经常使用象征符号来标示特定个人或阶层的身份，如周代礼制中有关天子九鼎、诸侯七鼎、卿、大夫、土逐层递减之祭祀规定，正以数字来象征各阶级之地位高低。象征符号与实际权力、地位之间的这种对应关系，固然是对在下位者设限；但反过来说，当礼制的约束力减弱、在下位者能随意在仪式上取得更高的象征符号，便意味着其象征性地位也随之高升，此即为“僭礼”的目的。因此自高宗朝中期以来，当皇权集团的核心成员企图在权力结构中更上一层楼，他们往往会以国家典礼作为晋身之阶，先利用仪式来塑造较高的地位。所以宗庙礼仪不仅成为李唐皇室及其支持者的防线，同时也是武氏转移唐祚的前哨战场。
武则天无疑是操弄仪式最高明的行家。在武后辅政、称帝时期，她在宗庙方面的行动极为频繁，似乎有意以仪式宣告武氏已经在政治结构中逐渐取代李氏的位置。宗庙是王权的重要象征之一。即便武后在执政初期未有极其明显的篡位企图，其武氏家族成员显然已有僭礼的计划。武后光宅元年（684），其侄武承嗣建议立武氏七庙并追赠其先祖王爵。武后如果真的建立武氏七庙，武氏便与李氏抗礼。当时朝中权贵之首裴炎批评此一做法是“追王祖祢，以示自私”。或许因为裴炎的抗议，武后只追尊五代祖，其中有四位获赠王爵，其妻皆为妃，算是对大臣妥协。(46) 武氏一族之仪式显荣引起许多人的不安，随即发生徐敬业之反叛。(47)
之后武后建国之决心逐渐确立，也因此在宗庙礼制上多次主导议题和人们的注意力：
垂拱四年正月，又于东都立高祖、太宗、高宗三庙，四时享祀，如京庙之仪。别立崇先庙以享武氏祖考。则天寻又令所司议立崇先庙室数，司礼博士、崇文馆学士周惊希旨，请立崇先庙为七室，其皇室太庙，减为五室。春官侍郎贾大隐奏曰：“臣窃准秦、汉皇太后临朝称制，并据礼经正文，天子七庙，诸侯五庙，盖百王不易之义，万代常行之法，未有越礼违古而擅裁仪注者也。今周悰别引浮议，广述异文，直崇临朝权仪，不依国家常度，升崇先之庙而七，降国家之庙而五……其崇先庙室，合同诸侯之数，国家宗庙，不合辄有移变。臣之愚直，并依正礼，周惊之请，实乖古仪。”则天由是且止。(48)
武后在长安的李唐皇室太庙之外于洛阳增修高祖、太宗、高宗三庙，似乎公开宣示她不会忽略对初唐三帝之奉享。然而武氏“崇先庙”庙数之议，可能是要试探官员之意向，因为若果真依周悰建议而立七室，等于宣布武氏已成为帝国的实际皇室。
武则天建国前后有条不紊、按部就班地在宗庙礼制上提升其家族之象征性地位。她在垂拱四年（688）举行“拜洛”大典接受宝图，(49) 随即在次年二月追赠其父“忠孝太皇”之头衔，其自视为皇帝已甚明显，其他四世祖亦受更高之爵号。(50) 称帝之后立即立武氏太庙于洛阳，以周文王为“始祖”，增列周平王少子姬武为第二位远祖，加上前述五位近世先祖，一举完成七庙制之建构，不似李唐皇室踟蹰数代犹不能填满七室。七世先祖皆追加帝号，其妻也都追加后名，(51) 这七帝之坟墓同时也更名为陵，可见其为预先规划。(52) 武后在宗庙制度上也另辟蹊径。原先立于长安之武氏“崇先庙”在天册万岁元年（695）改名为“崇尊庙”，其礼与东都太庙平等，只是名称不同。(53) 万岁通天元年（696），“崇尊庙”也改称太庙、，于是武后之国家礼仪体制正式建立东、西京之“双太庙”制。(54) 此乃武后的革命性新制，没有经典和礼乐传统上的前例，以致此后一百多年间朝中多次激辩，可见其争议性之大。(55)
武后对政治仪式用力颇深，所改造或重建的礼仪做法，包括拜洛接受“宝图”、南郊合祭天地、封禅嵩山以及借用三教观念而成就之明堂，都是极为大胆之尝试。这些新的仪式做法成功地宣示一个新的政治秩序正在从旧世界蜕变出来，宗庙制度亦然。自武后以至玄宗初期，太庙不仅成为多股政治力量间的角力场所，更显示皇权集团在武后晚期的进一步转变。
“皇嗣”争议最能说明皇权集团的内部改造。武后革唐命，将睿宗降为皇嗣，改姓武氏。(56)其将“太子”头衔改为皇嗣，暗示其继承人不必是她儿子。武后诸侄也有继位之野心。天授二年（691）便有官员唆使民众向武后陈情，请求改立其侄武承嗣为太子。几位甚早就对武后效忠的重要官员却不同意，仍试图保存睿宗，于是得罪诸武，惨遭酷吏陷害致死。(57) 此事件关系人之一是岑长倩。他是第一批被武后破格拔擢为宰相的中级官员，(58) 在武后称制之初便是她的心腹，而武后之所以赐睿宗武姓，也是听从他的建议。可是他却不愿完全断绝李氏命脉。(59) 岑长倩不是唯一主张保存李氏的大臣。另一位重臣李昭德也持同样的态度，并下令处决那些主张改立武承嗣的陈情者。李昭德也以宗庙祭祀为借口而劝武后保存睿宗：
天皇，陛下之夫；皇嗣，陛下之子。陛下身有天下，当传之子孙为万代业，岂得以侄为嗣乎！自古未闻侄为天子而为姑立庙者也！且陛下受天皇顾托，若以天下与承嗣，则天皇不血食矣。(60)
他的意见打动了武后。在此一特殊的权力结构下，武氏家族在朝廷并非唯一的皇权集团，李氏政权仍有相当程度的正当性，故高宗的嫡子们仍在皇权集团之核心。武后自身的权力合法性来自于高宗之顾托，所以她与那些支持李氏的官员们一样，都无法与李氏政权完全地切割。(61)
这也正是为什么即使武后篡唐而建周，却并没有在国家礼仪上完全否定李唐皇室。长安原有的李氏太庙也在天册万岁元年改名为“享德庙”，只奉初唐三帝，其余四室关闭，不再行季享之礼。(62) 虽然武后将李氏太庙降级为诸侯宗庙，但因为睿宗仍在名义上是武后的继承人，故“享德庙”仍由朝廷拥有和管理，并非一般的贵族家庙。武后保留享德庙，表示她认可李氏的特殊地位。太庙代表国家，且为政府所维护，故具有“公庙”的性质。从此角度来看，李、武两氏太庙其实地位相近，也同时互相依存。这是因为武后扩大皇权集团而纳入武氏家族成员，但他们未能完全取代李氏。(63) 武则天一直维持她身份的模糊性，既是大周的皇帝，又不否认曾是唐高宗的正后与唐室的顾命人。李昭德的意见因此一针见血：李、武两家处于既是姻亲又是竞争者之状态，在帝国权力结构的最高层分享权力。
武后毕生善于操弄仪式以遂成其政治企图，但似乎她也无法完全扳倒礼乐传统所建立的惯例。宗庙礼制的目的是家族血脉和权力的延续。武承嗣的支持者没有说错，无人能保证睿宗日后不会改回李姓。然而中国姓氏与权力之继承制度毕竟是基于父传子的原则，武后身为女皇帝，传子则为异姓继承，不能延续武氏之权力。但如果传位于其侄，则将如李昭德所指出，因为与传统宗庙礼的基本原则格格不入，以至失去其正当性。武后最后归政于其子的决定，也有其他方面的考虑。她晚年曾有意立武三思为后嗣，然而朝中有两派人士结盟，准备迎回被软禁于外地的中宗以谋对抗。一派是仍对李唐忠心之士大夫，另一派则是武后所宠爱之张易之兄弟及若干曾为武后爪牙的酷吏，因为害怕在武后过世后被报复，于是希望以迎还中宗使自己成为新政权的功臣。(64) 这两派官员或提醒武后天下“未忘唐德”，(65) 或诉诸中宗与武后的“子母恩情”，(66)也有人要求武后不可违背高宗当年托付之责。(67) 圣历元年（698），武后便决定重立中宗为皇太子。(68) 她在情感上未与李氏完全切断，死前遗命去其帝号，改称“则天大圣皇后”，又命将其遗体归葬高宗乾陵，神主亦祔于李氏太庙。这便是她将自己的身份回归为“李氏妇”。(69)
三、中宗以后的宗庙礼发展
如前所论，笔者认为郑玄、王肃经学之争只是影响高宗朝及其后国家礼仪发展的因素之一，而皇权集团的改组或许更为重要。武氏被纳入集团核心，造成李、武二氏宗庙的并存与对抗。也正是因为如此，只要武氏仍处于权力中心，李、武二氏宗庙并兴的状态便不会随着武后退位而结束。当武后称帝之时，武氏家族成员封王者约20人，权势贵盛。(70) 尔后中宗重新立为太子，便有官员警告武后因为两家之地位平等，必然会互相争夺权力。然而，武后承认她已无法预防冲突：“朕知之，业已然，且奈何？”(71) 中宗复位，大臣敬晖等人建议降封武氏诸王，其理由也是以“业不两盛，事不两大”，反对二元势力并存。(72) 虽然从此武氏诸王大多降封为公，但在朝中依旧势力强大，为宰相者先后四人，(73) 而大臣亦争相附从，不敢对抗。(74) 高宗女太平公主、中宗女安乐公主皆嫁武氏。(75) 一直到睿宗子李隆基发动武装政变、大杀诸武，武氏才没落。(76) 即使如此，玄宗初期得宠之武惠妃亦出自武氏。(77)
武后自执政以来对太庙之政治操作，使得太庙成为尔后权力竞逐者宣告自身特殊地位的一个重要战场。由于李、武长期分享权力与尊荣，(78) 武氏宗庙即使在武后退位之后仍旧享有国家“公庙”之待遇，因此也是象征性的战场之一。中宗首先将李氏之长安“享德庙”升级，回归唐室第一太庙之地位，再改建洛阳之武氏太庙为第二太庙，延续武后的“双太庙”制。(79) 长安之武氏太庙表面上降级为“崇尊庙”（后又改称“崇恩庙”），继续供奉从洛阳迁回之武氏先祖神主。(80) 然而武三思说服中宗“复令崇恩庙一依天授时享祭”，即是将武氏庙的祭祀奉献回复武周时期国家太庙之规模。而因为李氏太庙之斋郎向来为七品官员之子所担任，当武三思运作由五品官员之子出任武氏庙斋郎，便明显是要在象征地位上压倒李氏太庙。虽然此事在官员反对下取消，但李、武二庙几乎处于完全平等之地位。(81) 睿宗即位之初虽然废除武氏庙与部分武氏先祖坟墓之陵号，却又在武攸暨之妻太平公主的劝说下，于景云二年（711）恢复其陵号。(82) 直到玄宗政变登基，才终于去除武后父之帝号与陵号。(83)
经过高宗、武后二朝对旧制的强力改写，宗庙礼出现更多不合传统的做法。李弘被谥为“孝敬皇帝”一事已严重冲击礼制，此后之皇帝更无忌惮，视“亲亲”为理所当然而对诸皇子肆行封谥，以至于出现不少类似李弘的“拟皇帝”与“拟太子”。中宗长子李重照于武周时期被无辜处死，虽然他未曾真正身为太子，仅幼年时被封为“皇太孙”，中宗复国之后仍追赠“懿德太子”之号。(84) 玄宗有诛韦后、拥立睿宗之大功，其长兄李宪让出太子之位。当李宪于开元二十九年过世，玄宗亦谥之为“让皇帝”；玄宗的其他三名兄弟李成义、李隆范、李隆业也分别在过世后获玄宗谥以太子之名。(85) 皇帝、太子名位在此时期似乎越来越宽松。
这种礼制的松动可能反映出皇帝在其私家事务上自主性之增强。自高宗显庆时期以降，士大夫已不再如贞观时的魏征、王珪等人对皇帝的私恩、私情严加监管。开元三年，右拾遗陈贞节向玄宗建议官方停祀所谓“四太子庙”，亦即为太宗所诛之高祖太子李建成、废于永隆元年（680）的高宗太子李贤、为中宗追赠太子的李重照以及在景龙元年死于失败政变的中宗第二位太子李重俊，而改由其子孙奉行祭祀。(86) 陈贞节站在“公”的贞观精神，认为此四皇亲皆非“有功于民，立事于世”，而朝廷为他们在太庙之外建立寝庙，实不合传统礼制。然而大多数参与讨论的玄宗官员都为皇帝“亲亲”特权所辩护。裴子余主张此四人“并前皇嫡胤，殒身昭代，圣上哀骨肉之深，锡烝尝之享”，强调皇帝的骨肉亲情。段同泰则直言：“且自古帝王，封建子孙，寄以维城之固，咸登列郡之荣，岂必有功于民，立事于世？”完全是站在皇帝私恩的立场。于是玄宗朝廷决定继续此四太子庙之祀。(87) 这些皇室成员的特殊仪式地位是来自皇帝之私恩，而传统礼制对皇帝私情、私恩的控制实大不如前了。
四、结论
本文试图证明，唐代前半期宗庙礼及相关礼制中某些不寻常的变异与王肃学派之绝对皇权概念并不相关，也不能单纯地以统治者个人野心来解释，而是反映了权力结构的改变。如《礼记·曲礼》所云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”宗庙礼虽是以皇帝为中心，但也借着“定亲疏”来安排何人可以与皇帝分享较多的权威。太宗既视其功臣和密戚为最重要的共治者，故以仪式彰明这些人在皇权集团中的尊宠。然而高宗册立武后之后重整皇权集团，正后与嫡子之外的成员悉数被排挤至外围。此种结构性的改变，造成诸多如陪葬墓锐减、李武太庙并存、拟皇帝与拟太子充斥等奇特现象。
与此平行的另一重要趋势，是魏晋南北朝士族礼学传统在进入统一王朝之后的转化。贵族社会下的宗庙制度固然有尊君的用意，但也有限制君权的一面。李唐皇室在初唐时期恪遵汉魏以来逐渐成形的惯例而不敢逾越，正表现了贵族社会礼仪制度的文化权威，即便是强势之英主如李世民也屈服于士大夫的礼仪论述。他所改用的王肃庙制未必有强烈的“尊君”意涵，庙数上的限制不但暗示皇室与世族之间没有本质上的差别，“亲尽则迁”的原则也不允许他以“孝”为理由而与其先祖维持过于亲密之关系。太宗之宗庙制度便严遵传统的规范，俯首接受士大夫对皇帝的私情、私家之控制。
国家礼典的制定乃是汉唐之间各朝代的重要工程，而礼典的成文与落实需要士大夫阶层经由“公议”来获得共识，非“王命”所能独断。然而儒家士大夫在国家礼制上的“话语权”，却在唐太宗之后逐渐下滑。如前所述，高宗、武后二朝逐渐摆脱士族礼学对皇权的牵制，而宗庙制度也沦为李、武二氏所操弄的工具。这是时势所趋，因此强人如太宗所不敢抵抗的礼制，却可在庸主如中宗手上轻易改写。此一趋势的造成当然有赖于政治力的介入，如高宗之打击关陇集团、武后之任用酷吏以大诛李室，然而礼制的松动和观念的改变也是很重要的因素。高宗、武后以新做法冲撞传统宗庙礼制，君主因此在此一领域中取得更高的自主性。宗庙礼的突破不是孤立的现象，高宗、武后也以类似的方式冲撞传统的郊祀、明堂、封禅诸礼，并突破了传统儒家礼制对佛教与道教的封锁，而他们所推动的新做法也逐渐被接受。(88) 唐代前半期在礼制改革上的庞大活力，代表新思维的兴起。它们自信地试图创造新的典范，不再完全遵从士族的传统礼学、经学观点来治理这个世界。
注释：
① Howard Wechsler,Offerings of Jade and Silk:Ritual and Symbol in the Legitimation of the T'ang Dynasty,New Haven:Yale University Press,1985.
② 请参考David McMullen,State and Scholars in T'ang China,Cambridge:Cambridge University Press,1988,pp.132-133；金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，刘俊文编：《日本中青年学者论中国史》，上海：上海古籍出版社，1995年，第337—386页；高明士：《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，《第二届国际唐代学术会议论文集》，台北：文津出版社，1993年，第1159—1214页。杨华亦对郑玄、王肃礼制之差异做了细部的钩沉，参见氏著：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，《中国史研究》2003年第1期，第53—67页。
③ 高明士：《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，《第二届国际唐代学术会议论文集》，第1162页。
④ 《旧唐书》卷21《礼仪志一》，北京：中华书局，1975年，第816—817页。高明士师指出《唐会要》、《通典》误为贞观七年，参见氏著：《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，《第二届国际唐代学术会议论文集》，第1163—1164页。
⑤ Howard Wechsler,Offerings of Jade and Silk,pp.46-48.
⑥ 金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，第363—370页。吴丽娱氏亦注意到《显庆礼》越来越以帝王为中心，透过新的仪式做法来凸显皇权的高高在上，参见氏著：《〈显庆礼〉与武则天》，《唐史论丛》第10辑，2008年，第1—16页。
⑦ 《旧唐书》卷21《礼仪志一》，第835—836页。
⑧ Angela Zito,Of Body and Brush:Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth- Century China,Chicago:University of Chicago Press,1997,pp.227-228.
⑨ 布目潮沨：《唐初的贵族》，刘俊文编：《日本学者研究中国史论著选译》，北京：中华书局，1993年，第649—662页；毛汉光：《中国中古社会史论》，台北：联经出版事业公司，1988年；David G.Johnson,The Medieval Chinese Oligarchy,Boulder,Colorado:Westview Press,1977.
⑩ 吴丽娱氏的最新研究亦清楚指出《贞观礼》之意图偏向于保存古制，故在礼制的取舍上比较保守，参见氏著：《关于〈贞观礼〉的一些问题——以所增“二十九条”为中心》，《中国史研究》2008年第2期，第37—55页。
(11) 孙希旦：《礼记集解》卷25《郊特牲》，北京：中华书局，1989年，第681页。
(12) 孙希旦：《礼记集解》卷45《祭法》，第1198—1201页。
(13) 孙希旦：《礼记集解》卷13《王制第五之二》，第343—346页。汉代以来宗庙制度难以处处按照经典实行，建庙毁庙也是帝国、诸侯国之一大负担。自东汉以降，政府改变“多庙并立”的做法，采用“一庙多室”来容纳神主，他们将“迁庙主”移往另一室供奉，不再如西汉毁其庙。此做法后来成为标准程序。参见《通典》卷47《吉礼六》，北京：中华书局，1988年，第1300—1304页。
(14) 《尚书正义》卷8《咸有一德》引王肃之观点，第121页。关于郑、王之分歧，可参考高明士：《礼法意义下的宗庙——以中国中古为主》，高明士编：《东亚传统家礼、教育与国法（一）：家族、家礼与教育》，台北：台大出版中心，2005年，第26—27页。
(15) 《新唐书》卷13《礼乐志三》，北京：中华书局，1975年，第339页。
(16) 《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第941—943页。
(17) 北齐《河清令》定二品官可立五庙，只要子孙官至五品便可保留，不必增毁。此家庙制成为隋唐立法的蓝本，参见甘怀真：《唐代家庙礼制研究》，台北：台湾商务印书馆，1991年，第29—30页。
(18) 关于唐初的立庙考虑，郭善兵氏有更为详尽的分析，参见氏著：《中国古代帝王宗庙礼制研究》，北京：人民出版社，2007年，第372—378页。
(19) 甘怀真：《唐代家庙礼制研究》，第50—51页。
(20) David McMullen,“Bureaucrats and Cosmology:The Ritual Code of T'ang China,”in David Cannadine and Simon Price,eds.,Rituals of Royalty:Power and Ceremonial in Traditional Societies,Cambridge:Cambridge University Press,1987,p.197.
(21) 高明士：《皇帝制度下的庙制系统》，《台大文史哲学报》1993年第40期，第66—67页。
(22) 唐室在开元十一年（723）扩建太庙为9室，又在会昌六年（846）再扩为11室，并不是要增长皇室之权威，而是因为有数位先帝乃兄弟相承，故为了维持七代先祖，需超过七室才能容纳，参见《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第953—954、959—961页。
(23) 中唐颜真卿论此为象征君主不敢“以私灭公”，参见《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第954—955页。
(24) 一个有名的前例是汉宣帝。他以昭帝继承人之身份成为皇帝，却又为自己生父立庙，因而招致批评。参见《汉书》卷27上《五行志》，北京：中华书局，1962年，第1336页。
(25) 玄宗于开元二十二年也想要增加季享笾豆进献数目，马上遭遇官员反对，参见《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第969—972页。
(26) 《旧唐书》卷72《虞世南传》，第2568页；《新唐书》卷102《虞世南传》，第3971—3972页。
(27) 《资治通鉴》卷195《唐纪十一》，北京：中华书局，1956年，第6133页。
(28) Howard Wechsler,Offerings of Jade and Silk,pp.159-160.
(29) 《唐大诏令集》卷63《功臣陪陵诏》，第346－347页；《唐会要》卷21《陪陵名位》，上海：上海古籍出版社，1991年，第484页。
(30) 贺梓城：《关中唐十八陵调查记》，《文物资料丛刊》1980年第3期，第144—145、151页；昭陵文物管理所：《昭陵陪葬墓调查记》，《文物》1977年第10期，第33—34页。陪葬者之名氏则见于《唐会要》卷21《陪陵名位》，第480—482页。
(31) 任士英氏着眼于陪葬者中的功臣集团，故推论陪葬墓之减少与唐代社会“尚武”风气衰退有关，参见氏著：《唐帝陵陪葬墓盛衰原因试探》，《烟台师范学院学报》1990年第4期，第27—34页。另，王双怀氏则注意到君臣关系在高宗朝以降之改变，参见氏著：《唐陵陪葬墓的分布特征》，《陕西师范大学继续教育学报》2001年第1期，第67—68页。
(32) 《唐会要》卷21《陪陵名位》，第479—483页。《唐会要》提供的陪葬墓总和虽与目前考古发掘有异，但毕竟相去不远，仍有参考价值。
(33) 《贞观政要》卷7《论礼乐第二十九》，北京：中华书局，2003年，第401页。
(34) 《贞观政要》卷4《论太子诸王定分第九》，第192—199页。
(35) 《资治通鉴》卷199《唐纪十五》，第6289—6291页。
(36) 《旧唐书》卷80《褚遂良传》，第2739页。
(37) 参见吴宗国：《隋唐五代简史》，福州：福建人民出版社，1998年，第87—88页。
(38) 《资治通鉴》卷199《唐纪十五》，第6287—6296页。
(39) 《旧唐书》卷86《高宗中宗诸子传》，第2824—2826页；《新唐书》卷81《三宗诸子传》，第3586—3587页。
(40) 武后女太平公主和韦后女安乐公主也参与皇权的争夺，也应视为集团之核心成员。中宗女宜城公主因非韦后所生，故位阶明显不及亲生诸公主。而安乐甚至自请立为皇太女，当非仅为个人恃宠而骄，而是“嫡庶”之差别待遇已被视为理所当然，参见《旧唐书》卷51《中宗韦庶人传》，第2172页。
(41) 气贺泽保规注意到由于唐代前半期皇位继承不透明，造成皇太子、皇后地位无制度性保障，参见氏著：《唐代皇后の地位につぃての一考察—則天武后上台の歴史的背景》，《明大アジア史論集》2002年第8期，第1—12頁。此一现象的反面表现即是武后、韦后诉诸仪式等制度外的手段以巩固其地位。
(42) 《唐大诏令集》卷26《册谥孝敬皇帝文》，第86—87页。
(43) 《旧唐书》卷86《孝敬皇帝弘传》，第2830页。
(44) 《旧唐书》卷89《狄仁杰传》，第2886页。
(45) 高宗此一愿望最后要到中宗时才实现。中宗复位，朝廷讨论是否应加一位先祖入太庙以凑足七室，可能是想在政权恢复后以此扩大李氏的声势。在宰相决定维持原状后，中宗突然下诏将李弘神主也祔于太庙受享，参见《旧唐书》卷7《中宗纪》，第140页；卷25《礼仪志五》，第945—949页。
(46) 《旧唐书》卷87《裴炎传》，第2844页；《资治通鉴》卷203《唐纪十九》，第6422页。
(47) 《新唐书》卷4《高宗纪上》，第83页。
(48) 《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第944—945页；《新唐书》卷76《则天武皇后传》，第3480页；《资治通鉴》卷204《唐纪二十》，第6447页。
(49) 《旧唐书》卷24《礼仪志四》，第925页。
(50) 《旧唐书》卷183《武承嗣传》，第4728页；《新唐书》卷4《则天顺圣武皇后本纪》，第88页。
(51) 《旧唐书》卷183《武承嗣传》，第4729页；《新唐书》卷4《则天顺圣武皇后本纪》，第90页。
(52) 《新唐书》卷76《则天武皇后传》，第3481页；《资治通鉴》卷204《唐纪二十》，第6470—6472页。
(53) 《新唐书》卷4《则天顺圣武皇后本纪》，第95页。
(54) 《新唐书》卷76《则天武皇后传》，第3484页。“双太庙制”应是“双首都制”的后续发展。高宗朝以来逐渐向山东士族示好，并于显庆二年宣布以洛阳为东都、洛阳官员之位阶与长安相等，而武后更将中央政府迁往洛阳，参见R.W.L.Guisso,Wu Tse-t'ien and the Politics of Legitimation in T'ang China,Bellingham,Wash.:Western Washington University,1978,p.247.
(55) 中宗复位后，武后所建立之双太庙制仍分毫未动，直到德宗贞元十五年（799），官员才开始质疑此制不合逻辑。他们认为既然“天无二日，土无二王”，故也应只有单一的太庙祭祀。后在穆宗长庆元年（821）、武宗会昌五年两度激起辩论，但一直无法决议如何处置原本祀于洛阳之神主。直到宣宗朝才决定仍旧保留神主于东都太庙，但不受季享，直到禘、袷时才合食。由此可见武后新制对传统之严重挑战，参见《旧唐书》卷26《礼仪志六》，第979—995页。
(56) 《旧唐书》卷6《则天皇后本纪》，第121页；《新唐书》卷4《则天顺圣武皇后本纪》，第90页。
(57) 《旧唐书》卷189上《欧阳通传》，第4947—4948页；《新唐书》卷102《岑长倩传》，第3968页。
(58) 《新唐书》卷46《百官志一》，第1182—1183页。
(59) 《旧唐书》卷70《岑长倩传》，第2539—2540页。
(60) 《资治通鉴》卷204《唐纪二十》，第6476页。
(61) Guisso主张武后称帝主要是为了保护自己的权力，并非希望永远取代唐室，其理由是武后仍忠于高宗之政策方针，而且她只降睿宗为皇嗣，并未命其禅位，参见R.W.L.Guisso,Wu Tse-t'ien and the Politics of Legitimation in T'ang China,pp.56-57,71-86,105-106,126-127.
(62) 《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第945页。
(63) 学者苏安恒在武后晚年上书，提到当时处于“两姓并兴”之状态，参见《新唐书》卷112《苏安恒传》，第4167页。金子修一氏甚至主张洛阳之武氏太庙很可能并祀武、李二姓先祖，保留李氏特殊地位，参见氏著：《唐代における郊祀·宗廟の運用》，《中国古代皇帝祭祀の研究》，東京：岩波書店，2006年，第329—331頁。
(64) 《旧唐书》卷186上《吉顼传》，第4850页。
(65) 《新唐书》卷117《吉顼传》，第4258—4259页；《资治通鉴》卷206《唐纪二十二》，第6526—6527页。
(66) 《旧唐书》卷89《狄仁杰传》，第2895页。
(67) 《新唐书》卷112《苏安恒传》，第4167页；卷115《狄仁杰传》，第4212页。
(68) 《旧唐书》卷7《中宗本纪》，第135页。据金子修一之考证与推论，武后晚年也刻意在重大祭典上赋予中宗特殊地位，用以宣示其继承人身份，参见氏著：《略论则天武后在政治上对祭祀礼仪的利用》，赵文润、李玉明编：《武则天研究论文集》，太原：山西古籍出版社，1998年，第31—41页。
(69) 《旧唐书》卷6《则天皇后本纪》，第132页。
(70) 《旧唐书》卷183《武承嗣传》，第4729页；《新唐书》卷206《武承嗣传》，第5837—5838页。
(71) 《新唐书》卷117《吉顼传》，第4259页。
(72) 《旧唐书》卷183《武承嗣传》，第4730—4732页。
(73) 《旧唐书》卷7《中宗本纪》，第139页；《新唐书》卷75下《宰相世系表五下》，第3465—3466页。
(74) 《旧唐书》卷75《韦方质传》，第2633—2634页；卷186下《姚绍之传》，第4851—4852页。
(75) 《旧唐书》卷183《武承嗣传》，第4733—4138页。
(76) 《旧唐书》卷7《中宗本纪》，第152页；《新唐书》卷76《韦皇后传》，第3487页。
(77) 《新唐书》卷76《贞顺武皇后传》，第3491页。
(78) 陈寅恪讨论李唐皇室与武、韦、杨三氏数代之婚姻、结盟关系，说明即使在武后去世之后，中宗、睿宗与武氏之关系仍然未断。参见陈寅恪：《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第237—259页。
(79) 《新唐书》卷13《礼乐志三》，第342页。
(80) 《新唐书》卷76《则天武皇后传》，第3484页。
(81) 《旧唐书》卷25《礼仪志五》，第949页；卷183《武三思传》，第4736页。
(82) 《旧唐书》卷7《睿宗本纪》，第155、157页；《新唐书》卷5《睿宗皇帝本纪》，第117、118页。
(83) 《旧唐书》卷8《玄宗本纪》，第171页。
(84) 《旧唐书》卷86《庶人重福传》，第2835页。
(85) 《旧唐书》卷95《让皇帝宪传》、《惠庄太子
传》等，第3010—3013、3015—3019页。
(86) 李建成获赠太子谥号于贞观十六年；李重照获谥于中宗时期，李贤、李重俊则获谥于睿宗时期。参见《旧唐书》卷64《隐太子建成传》，第2419页；卷86《章怀太子贤传》，第2832—2838页。
(87) 《唐会要》卷19《诸太子庙》，第442—444页。
(88) 近年来史学界在这些领域中的研究有极丰硕的成果，以下仅略举若干代表作品。雷闻：《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》，《中华文史论丛》2001年第4期，第62—79页；《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》，《汉学研究》第21卷第2期，2003年，第111—138页。吴丽娱：《论九宫祭祀与道教崇拜》，《唐研究》第9卷，北京：北京大学出版社，2003年，第283—314页。古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》，台北：商周出版社，2003年。