从审美的反思判断到政治的反思判断，本文主要内容关键词为：政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：1001-5973(2016)01-0111-08 国际数字对象唯一标识符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.01.011 法国哲学家利奥塔是后现代主义哲学的典型代表人物，但他的美学思想却在很多方面深受康德古典哲学的影响。通过对康德美学，尤其是康德关于崇高和反思判断力等思想观念的继承与扬弃，利奥塔建构起自己的后现代崇高美学，并将审美的反思判断应用于对社会公正的思考中，试图借助美学的反思判断发现政治判断的合理依据，以寻求社会公正并找到后现代政治的出路，从而发展出一种具有诗性气质的微观政治学。 一、对康德崇高理论的重新阐释 迄今为止，从美学上对崇高范畴作出最深刻分析的是康德。康德在《判断力批判》中完成了对崇高和美的哲学论证，使“崇高”代替“优美”成为18和19世纪西方美学的主潮。康德承接了近代西方哲学的主体转向，“不只是将美、崇高与主体之感受相关联，而是要从主体自身去探究美与崇高得以可能的基础”①，把审美活动诉之于一种纯粹趣味的判断力。这种判断力不同于思辨理性运用的决定性判断力(determinative judgment)，它是一种反思性判断力(reflective judgment)。作为基于人类共通感的审美范畴，崇高与美都以不涉及利害、目的或概念的自身原因令人愉快，都属于具有主观普遍性的个人化反思判断而不是感官判断或逻辑决定判断。 康德显然更为看重美和崇高的差异：首先，就对象来说，美涉及对象的具体形式，而崇高却涉及对象的无形式、无限制、无规律；第二，就主观心理反应来说，美是一种促进人类生命力的积极快感，欣赏者的心灵处在平静安息状态，崇高带来的快感由痛感转化而成，生命力先抑后扬，欣赏者的心灵经历了由压抑转到振奋的动荡状态；第三，美和崇高最重要的区分是，美可以在对象中找到根据，生发自对象形式与主体认知能力的契合，而崇高的根据则完全是主观的。真正的崇高只涉及理性的观念，彰显人的理性和道德精神的胜利。这也是康德崇高理论的鲜明特征。康德进一步把崇高分为两类，即数学的崇高与力学的崇高。数学的崇高是感官无法把握的体积上的绝对巨大，崇高就在于通过理性功能弥补感性功能的胜利感。被称作崇高的并不是感官所面对的对象本身，而是来自欣赏者主体化的精神力量。力学的崇高就是强壮有力，难以抵抗的强大。特别是面对自然难以抵挡的巨大威力，人们心中反而能够激起一种足够的抵抗力来战胜它，显示出独立于自然的、理性的人比自然威力更大的精神力量。“所以崇高不在任何自然物中，而只是包含在我们内心里，如果我们能够意识到我们对我们心中的自然，并因此也对我们之外的自然(只要它影响到我们)处于优势的话。”②可见，在康德美学中，不论哪种崇高，最终都指向了对人之主体性的确证。通过理性，崇高在主体内部被带入自然表象，其超越性就建立于理性基础之上，代表了一种优越于自然条件的道德律令，本质上具有道德情操的象征性内涵。由此，康德认识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立，他试图通过理性的巨大超越力把有限和无限归结为一，把美向崇高的过渡作为由认识向道德过渡的体现，从而沟通自然和自由，认识和道德的领域，把人的主体性推到极致。康德认为，只有具备道德观念的、有文化教养的人才能够体验到崇高，而无教养的人只能看到恐怖。 利奥塔十分看重崇高范畴，并把对崇高的阐释与重写现代性、批判哈贝马斯的“现代性规划”紧密相连。他把崇高看作古典主义终结的标志，对康德的美与崇高范畴作了重新阐释和区分。利奧塔指出，美取决于一致的趣味，美的感觉是在面对一个艺术或自然的对象时，人类捕捉形象的功能与概念功能之间的和谐一致所引发的愉悦。在这一点上，哈贝马斯的审美策略、现实主义都可以被看作与康德关于美的概念等同，即美的冲动与追求共识的欲望是一致的。但是，利奧塔认为，当今社会中并不存在能够完全认识和反映现实的总体性知识，产生美感的功能实际上已经被抑制了。美学对哈贝马斯来说，仍然是强调一致性的美之美学，这与利奥塔推崇的后现代美学截然不同。 美的形式在人类经验中引发出共通感，而崇高则相反，它与紧张相关，因为崇高经验所引发的是一种矛盾的、强烈的、具有不确定性的情感，是痛感和快感的混合，快感由痛感转化而来。根据康德的分析，崇高的根据是主观的，它只涉及观念而不涉及感性的具体形式。我们可以理解无限大的绝对力量，但却无法在有限时空中作出完满表现，只能以某种方式暗示其存在。故而，康德称之为普遍的绝对的人性、瞬间、善、历史的终结、空间等等也都是无法表现的，表现只能让普遍化的绝对沦落到相对化的时空之中。一方面，想象的无能表明它试图使人看到其所不能是的东西，另一方面形象的不规则、无秩序产生的极度张力使崇高的夸张区别于美感的恬静。只要这种张力存在，理念的无限或绝对就能在康德称之为否定性呈现甚至无呈现(无形式)的东西中被辨认出来。由康德的观点出发，利奥塔把握住崇高的否定性呈现——崇高超越了再现的限度，关注的是理念的不可呈现性，与无形式、抽象形式或否定性形式相关，具有不确定性。他对此作出说明：“我们有世界的理念，但我们没有举出一个说明它的例子的能力。我们有简单的理念，但我们不能用一个可以感觉到的物体作为例子来说明它。我们可以构想那绝对伟大的，那绝对有力的，但我们似乎可悲地无法呈现任何物体——以‘展示’那绝对的伟大或绝对的权力。这些不可能被表现并因而不提供任何有关现实的知识的理念，也禁止那些产生美的感觉官能之间的自由和谐。它们阻碍品味的产生和稳定。我们称它们为不可表现的。”③ 如果说否定性呈现体现了利奥塔对康德崇高理论的传承，那么利奥塔对康德崇高理论中想象力所遭受失败的独特理解，则是他偏离康德崇高理论的关键之处。在崇高情感中，自由活动的想象力一方面不受知性和理性条件所限制，另一方面还要确定某种经验性知识。也就是说，作为呈现一般已知条件的能力，想象力可以想象出的任何表现形式都要给已知条件下的材料加上形式。但在崇高情感中，这是徒劳的。因此，想象力的失败可以理解为形式不再和崇高情感相吻合，但如果形式不能让崇高作为可呈现的存在的话，材料将向何处去？对于这一美学悖论，利奥塔认为，康德的思想指向了这样的原理：当理性的某种理念显现时，想象力就不能构成已知的材料。这意味着那些绝对的强大因为崇高情感中呈现能力本身的衰减反而几乎变成可以感知的。康德把崇高看作人类伦理中固有的一种超验的、道德和自由法则的美学标志，打破了美来自于自然与精神之间的契合，或者说想象力和知性的结合。理念，尤其是纯粹实践理性的理念、法则和自由就显示为崇高打破美的准感知。理性仅仅是一种形而上学的虚设，无法把我们引向自由的澄明之境。既然理性本身是虚幻的，那依附于它的对象便不复存在。因此，试图创造和表现的想象力面对的只能是无法呈现之物。崇高意味着“精神缺乏实物，实物缺乏精神”，只能借助于个体化主体的自我感觉却无法依赖于理性。至此，崇高以精神的最终目的，即自由的名义宣告了指向一致性的美之美学的终结，利奥塔也与康德的崇高理论分道扬镳。利奥塔只保留了康德崇高理论中主体意识到想象力失败的契机，关注到纯粹情感作为感性自由的主观依据；取消了康德意义上的崇高感主体被概念认知的超验能力唤醒的契机，也就是摒弃了实践理性通过主体意志自由提供的自由的客观依据。他从康德的崇高范畴出发，最终却抛弃了康德以理性为名的先验主体，以未定性把主体从理性的控制中释放，转向对不受传统知识和道德模式约束的情感化个体生存的关注。把人之主体从本体论的重负中解放出来，是利奥塔质疑宏大叙事的深刻表达，也是包括福柯、德里达等人在内的后现代主义哲学家超越“大写的人”的共同诉求。但是，以碎片式和不确定性方法表达主体的后现代“凡人”世界，是否能够如其所愿真正实现人的自由和解放，仍然值得怀疑。我们已经看到，这正是后现代主义往往陷入虚无主义质疑的重要原因。 再次回到利奥塔，他理解的崇高在某种程度上已经转向了生命意义的存在论崇高，是个体生命于当下瞬间的自我体认。具体来说，利奥塔对崇高范畴的认识有三个要点：其一，崇高是一种“呈现不可呈现性”的情感，这种情感打破了整体、统一的主体性，以未来先在的姿态开辟了通向未来之不确定的可能性，而“不可呈现”或者说“否定性呈现”也就是利奥塔的后现代主义哲学所坚持和捍卫的；其二，崇高的发生是在“现在”的状态下，它具有未完成的现时性品质，从而无法被绝对理解和把握。在这一点上，利奥塔更加倾向于海德格尔关于本真的时间性首要现象是未来的观点，认为康德仍然秉持线性时间观，对崇高的理解或多或少忽略了时间问题；其三，崇高作为“不可决定的”判断的范型，是一种关于“歧论”(différend)的情感。或者说，崇高就是对歧论的情感体验，“歧论”位于崇高感的中心，意味着两种绝对不可调和之物的碰撞。在想象力和理性之间，歧论始终无法消弭。 二、崇高范畴在政治哲学领域的延伸 利奥塔对崇高的运用没有止步于美学。他注意到康德晚年有关政治议题的文章，指出康德已经认识到将认识论原理应用于政治问题时所产生的局限性。利奥塔对此作了进一步阐发，认为将认识论的分类和概括应用于最直接、具体的史实时，无法作出清晰的归纳和判断，却发现历史是无序而混乱的。尽管康德以理性理念昭示历史朝向“目的王国”(kingdom of end)前进的进步性，但混乱史实和目的王国之间却产生了不可逾越的异质性鸿沟，使人们无法获得统一性、整体性的历史观。为了填平这条鸿沟，康德提出“引导之线”(the guiding thread)，也就是说，虽然人们仍然心怀历史迈向目的王国的远大理想，但必须认识到这种理想无法在实在层面上与具体的历史事件产生直接的对应关系，不可能像认识论中的认识对象那样直接呈现，它只能是一种自由的、类比的呈现。如同我们在崇高情感中遭遇到的否定性呈现，虽然人们可以通过直观现象来说明某种理想，但这些直观现象却不能作为论证历史进步的确切例证，更不能作为某种先验理念的表现形式。现象和理想之间不存在直接的因果关系，只能用“引导之线”把二者联系在一起，而引导之线的作用就属于反思性判断力的作用范围，它与认识论的原则无关，不能得自于概念直观。 为了更好地说明这一观点，康德提出“历史的记号”(sign of history)，对人类历史的进步性加以论证。康德哲学中，像自由、进步等理念的对象无法依靠某种直观形式来证实或呈现，这些向着目的王国的发展作为人类历史进程中尚未到来的存在，只能是某种期待。对于无法呈现的期待，直观呈现证明的只是描述性话语，却不是其本身。历史事件的作用由此凸显出来，事件把自己嵌入人类历史，既暗示出某种缘由，又展现着未定性的一面。事件本身不是历史进步的原因，但它却充当了历史的记号。以1789年的法国大革命为例，大革命的旁观者对革命的热情和同情，正是崇高情感的一种形态。它之所以成为历史的记号，不是因为大革命打破了黑暗局势而建立起崭新世界，而在于它为将来的进步提供了可能性的基础，体现出人性在道德伦理上进步的证明。其中最重要的不是教给人们应该怎样做的行动规划，而只是对人们的行动召唤。换句话说，历史的记号仅仅是进步的基础，并不是实现进步的手段。 利奥塔认为，大革命旁观者的热情并不具有伦理价值，但革命热情作为崇高感的记号作用不可忽视。通过记号说，机械论和目的论、感性世界和理性世界之间的鸿沟虽然不能被填平，但其边缘却被超越了。这正是对历史进步性的证明。崇高感的记号作用是“一种感情的悖论，这种悖论公开、集体的感觉到某种‘无形的’东西暗示着经验的超越，那种感觉构成了对市民社会理念甚至世界性社会理念的‘虚拟呈现’(as if presentation)，也就是说它构成了对道德理念的虚拟表现，不过这又是在理念不能呈现之处，是在经验内部进行的。尽管崇高作为记号指示暗示了一种自由的因果关系，但它却具有证明的价值，证明那些确认了进步的话语”④。同时，这意味着人们能够把历史看成整体而非无关事件的混乱集合。当然，这里所说的整体与建立在现代性宏大叙事对历史进步的强制性思考基础之上的整体有根本不同。宏大叙事模式下的现代历史哲学往往与政治信念捆绑在一起，把现在定位为历史连续性的一部分，按照其自身需要把我们塑造为我们。利奥塔认为，这样的话语本身产生于它所栖身的历史叙事之中，只是提供了某种可能的叙事模式，并无权威性，无法吸收作为历史记号的一系列事件，更无法实现宏大叙事所保证的前景。在历史的记号面前，被证明的只是人性进步本身，而不是某种单一应对历史事件的方法论。崇高“好像”(as if)呈现了绝对理念，呈现了道德，所以崇高的情感本身成为历史的记号，引发出人们对历史话语连接方式的无限思考，“驱使哲学家去证明什么东西同这种情感连在一起，去寻找谈论事件的方式”⑤。这个记号在某种叙事模式下，其本身也会成为进步的标志。故而记号就不单是历史的记号，而是历史本身，as if变成了is。因此，崇高的情感作为理念的“好像”呈现，本身经历了一种变革，已经构成了进步的历史。 我们发现，利奥塔和康德之间再次出现了分歧，这也是后现代主义和启蒙思想之间的分歧。对康德来说，他对理性始终抱有乐观的态度，其关于理性和自由的进步的历史观，认为理性理念虽然没有直接的直观呈现，但是人类可以无限接近，最终形成一个“目的王国”的整体。那时的人成为伦理上的最终目的而不是完成任何伟大理想的手段，具有普适的伦理法则，所有人制定并接受统治一切。对利奥塔来说，历史记号的出现并不是出于康德所说的目的王国理想的激励，也不指向康德深信不疑的人类最终形成的统一整体，而是向着异质性的结局发展，存有各种可能性。利奥塔认为，历史的记号证明了人性的进步，也更加证明了宏大叙事的失败和不可靠。历史事件并不指向同一种可能性，它们以不能被同化的异质性力量打开了后现代性的可能，为历史的重新思考开辟了多种路径。崇高的情感“好像”呈现了文明和道德理念，昭示着没有标准的反思判断，不管这些记号对于已经存在的政治历史来说有多不当，“我们必须判断它们好像证明了历史已经向前迈出了一步……这一步在于不是单一目的的理念指明了我们的情感，而是对于目的在于以不同方式对理念的自由探索之中，这一结局是异质性结尾之无限性的开端”⑥。也就是说，利奥塔的目的是说明关于历史的探索始终是复数形式的思考方式和话语类型。历史事件呼唤着没有标准判断的崇高情感，要以看待后现代的文学和艺术的眼光来理解它们，既没有预先存在的意义和标准，也不会得出最终的定论。不管在什么条件下，对历史事件的理解永远是敞开的。 三、从审美的反思判断走向政治的反思判断 利奥塔坚决反对各种总体性的宏大叙事，却并未否定关于自由、民主的现代性理想本身。与传统认识不同的是，实现这种理想对他来说意味着保持历史异质性的本来面貌，绝非实现某种特定的总体性的思路。从二战中德国纳粹对犹太人惨无人道的种族灭绝政策、阿尔及利亚充满矛盾性的民族独立战争到前苏联与欧洲社会主义国家的诸种纷争，利奧塔以其自身经历一次次体会到历史事件和历史叙事之间的矛盾。他认识到历史本身的“事件”特性，即特殊性和偶然性，不相信任何总体性的宏大叙事，甚至认为如果把所有的历史事件都归结到某种宏大叙事的理论范式之下，那么社会现实只能重回恐怖，革命只能转向过火、暴力和极权，并最终远离启蒙理想的初衷。从这个意义上说，利奥塔的后现代性极具“现代性”。他没有放弃关于自由、公正、民主的社会追求，把后现代性定义为现代性的自我逾越，通过对理性限度的揭露，对知识合法性的挑战，用呈现不可呈现性的努力在异质性中发现真正的现代性道路。带着这一希望，利奥塔再次把目光投向康德，从康德反思性判断力的思想中寻找启发，探求审美领域的反思性判断力运用到社会政治领域的可能性，通过政治的反思判断帮助人类社会趋向更加公正和平等。 康德把人类经验划分为知识、道德和趣味三个独立领域，分别对应于哲学的认识论、伦理学和美学探索。他在纯粹理性批判中提出，所有的知识必须以经验为基础，知识起于精神概念和物质感知的关系中。康德区分了以经验为基础的概念和提供概念条件却又没有直接对应对象的纯粹理性理念。纯粹理性理念独立于一切经验，制约着概念起作用的方式，但本身却没有直接对应物，无法被呈现。在实践理性批判中，康德推导了道德的基本原理，指出如果一个行动被称为是善的，只能是因为其动机是公正的。而公正动机的基础则是表达普遍道德规律和最高行为原则的“绝对命令”(categorical imperative)，即不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。绝对命令出自先验的纯粹理性，只体现为无条件的、绝对的善良意志，与任何利益无涉，因而没有任何经验内容，不能从现实中推导出来。由绝对命令出发，康德推导出一条实践原则：你的行动，要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。显然，根据纯粹理性判断中区分概念和纯粹理性理念的标准，绝对命令属于纯粹理性理念，控制着人类行为的各个方面，本身却不能描述为特殊状况或行为。人类自由以这个绝对命令为基础，却不能被化约为经验知识，因为自由并不是产生自经验。康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以为人，就在于人有超越因果的，道德上的自由能力。人所承担的道义源自对没有经验内容的道德法则的尊重，摆脱了利益、爱好等经验动机的束缚而完全由理性意志决定，不需要别的理由。利奥塔认同康德关于道德的绝对命令不可被推演出来的论断，但从后现代立场出发，否定了康德先验分析的实际作用。到了判断力批判中，康德试图通过美学弥补前两个判断之间，也就是认识论和伦理学之间的分歧。他区分了决定性判断力和反思性判断力，前者由一般到特殊，意味着具有一般性的普遍规律是既定的，帮助人们辨别某一特殊事物是否属于某种普遍规律；后者则由特殊到一般，特殊变成既定条件，需要寻找的则是普遍规律，也就是从具体事例出发找出一般性和普遍性所在。但反思性判断力只具有主观的有效性，它所趋向的一般性仅仅作为逻辑类比的经验的一般而存在，本身包含着表达某种不确定性的可能，不像决定性判断力的一般性那样具有确定性。这意味着在决定性判断力中，如果一般不具备确定性和可靠性，那么由一般到特殊的推演将失去意义。但对反思性判断力来说，首先肯定的是特殊性，如果把它向一般性的归纳简单看成从一般到特殊的逆向运动，那就抹杀了决定性判断力和反思性判断力之间的本质区别，从而也会抹杀认识活动和审美活动之间的本质区别。 康德把反思性判断力应用于人类的审美活动。他以质、量、关系、模态四个契机对美进行了分析，指出美是无利害的快感，具有无概念的普遍性，是对象的无目的而又合目的性的形式，不凭借概念而必然使人愉快。这里所说的普遍性、合目的性和必然性所表达的均是一种趋势或运动过程，而不是确定或静止的终结状态。审美判断中包含的不确定性和开放性意味着反思判断没有任何现成的标准作为判断依据。对美和崇高的判断都属于反思性判断，所不同的是在崇高感中，由于审美对象绝对的大，想象力已经失去了把握对象的能力，只能依靠超乎感觉的理性理念确立征服对象的信念。根据反思性判断原则，崇高的情感最终必定会指向某种一般性的东西，也就是指向美的四个契机中要求的普遍性、合目的性和必然性。康德认为理性理念就是这最终指向所在，它属于审美主体的主观意志，已经进入到伦理与道德的领域。崇高情感在理性作用下实现美学向伦理学的过渡，美学因此成为沟通认识论与伦理学之间的桥梁。这也是康德“判断先于快感”的西方古典美学观念的体现，“没有跳出‘高贵的单纯和静默的伟大’这种古典的静态的形式的和谐美。它实际上是一种保持相当距离的静态的审美评判”。⑦ 以利奥塔为代表的后现代理论家跳出了古典静态的审美评判，更加强调感官的能动作用，强调感性在审美活动包括其他人类活动中的基础性意义，认为理性理念无法从先验过渡到道德实践的经验领域。在维特根斯坦语言学的启发下，利奥塔指出，康德的理性理念仅仅具有抽象的指令作用(prescription)，而不能起到指称作用(denotation)，也就是不能确实给人以实际行为的指导。换句话说，理性理念只是规定了一种总体性的形式而无法提出具体的内容和行动方案。指令所使用的话语与概念提供的知识无关。由此，利奥塔认为，在伦理学的实际运用中，康德在《实践理性批判》中对一般义务和道德的可能性的条件的先验分析不能起到规定性作用，它们仍旧停留在先验层面作为理性理念起作用。实践理性绝不可能填充理性理念和道德实践之间的鸿沟，康德建构的服从自然规律的他律性和服从理性规律的自律性并存的先验主体再次受到挑战。利奥塔引入了列维纳斯的“他者”(the Other)⑧，主体只是与他者遭遇的结果，却并无超出他者的总体性视角，只能把自身呈现为反思性判断作用下的事件。正因为我们不知道“不可呈现的”道德命令的确切内容，所以必须尊重伦理事件的独特性，通过特定语境下的逐例判断承担责任。而美学也无法起到康德所希望的桥梁作用，因为“自然合目的性”的审美反思性判断的功能是偶然的、暂时的、当下的，是没有标准的，无法被纳入一个统一主体或系统的重建。所以，反思性判断的功能仅仅是批判的，知性和道德之间仍旧不可通约。利奥塔因此提出，康德的第三批判(判断力批判)中缺少了第三部分——政治的反思判断，这对现实的运作至关重要。除了作用于审美对象，反思性判断力还可以作用于社会政治领域。反思判断的方法是经验的道德应该遵循的法则。 审美判断和政治判断在判断方式上的一致性，最终导致利奥塔的后现代崇高美学向政治领域的渗透。对审美判断来说，重要的是对不可呈现性的呈现；对政治判断来说，历史的“事件”特性凸显出反思判断的特征。如果把某种理性理念直接运用到具体的、历史的判断之上，实际运用的是属于纯粹理性范围的决定性判断力，这是认识论特有的判断方式，不能被作用到社会政治、历史的判断和解释中。社会政治领域所运用的判断力，只能是反思性判断力。值得特别说明的是，尽管利奥塔提出崇高美学并把崇高范畴运用到政治哲学领域，但所谓崇高的政治学并不存在。利奥塔认为，如果像尼采或巴塔耶那样仅仅欢呼于差异和共识的不可能性，必定会导致错误的超人政治，回到恐怖主义的老路，正如希特勒的纳粹主义。因此，他明确指出：“对于崇高政治学来说，没有这种政治学。它只能是恐怖。但是有一种政治学中的崇高美学。”⑨崇高政治学和政治学中的崇高美学的区分，在于利用崇高制定一个政治纲领、计划和在政治学中证明崇高、歧论的存在，引发进一步行动的可能性之间的区分。前者只能重步现代性宏大叙事的后尘，后者才是后现代条件下逐例判断的政治学应该坚持的理念。 总之，在对康德理论的继承和扬弃中，利奥塔把后现代崇高美学运用于政治学领域，解构了现代性解放叙事，将当下的事件看作一切哲学的优先主题，反对将抽象观念和理论作为行动的基础，为人们对现实社会的思考提供了一种具有诗性气质的微观政治学，这种不同于现实政治和阶级政治的设想是对自古希腊以降同一性主体哲学的“离经叛道”，代表了法国当代知识分子对现代西方文明的反思。 ①卢春红：《何以是美与崇高？——论康德美与崇高概念的两层内涵及其意义》，《哲学研究》2014年第3期。 ②[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第103页。 ③[法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年，第136页。 ④
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