公德及其教育，本文主要内容关键词为：公德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在我国社会转型期，公德及其教育具有真实的社会需要，也取得了大量研究成果。但是，笔者认为，在一些基本理论问题和教育实践观念方面仍存在进一步思考和澄清的空间。
本文试图对公德的概念、公德教育的时代背景、公德教育的操作观念以及提升公德境界的教育路向作初步的思考。
一、公德：三种不同取向
（一）内容取向
1.根据空间范围，认为公德是“共同道德”，是和公共生活领域密切相关的道德行为准则；而私德是与私人生活领域密切相关的一套道德规范。所以，公德是反映“共同利益”的道德，而与之不同的关于个人私生活中处理爱情、婚姻、家庭以及与个人品德、作风相关的道德则属于私德。目前大多数论文都依据空间范围来界定公德和私德。
2.根据境界层次，把公德界定为“底线道德”，是“最简单、最起码的公共生活规则”。[1] 或者把私德看做“宗教性道德”，公德看做“社会性道德”，[2] 而宗教性道德属于自己安身立命的高级追求，体现了人的道德修养品位，却未必每个人都能履行；社会性道德则是个体所必须履行的基本责任、义务、规约。一个是高级追求，一个是底线要求。
3.根据表现特征，认为公德是“可以借助于理性推理加以评价或辩护的道德行为或道德规范，其标准是增进最多数人的最大利益”；而私德则“必须借助于情感直觉加以评价或辩护的道德行为或道德规范，其标准是增进他人的利益”。[3]
仔细分析这三种取向，它们其实属于同类取向。其中，第一种取向是基础。由于公德是针对公共领域的共同道德，所以它必然取底线，因为只有在底线上，社会才能够对所有人提出基本要求，底线之上则需要靠个人自觉的修养了。又由于公德是针对所有人的，所以必然不区分对象的亲疏、好恶。根据儒家观点，基于亲情和友情，道德行为往往无需理性分析，人可以凭直觉、自然本性很“自觉地”表现出道德，但是对于陌生人，对于根本就没有见过的人或对于自己不喜欢的人，道德便需要借助于原则说服和理性分析了。可见，因为公德是共同道德，所以只能立于底线，依靠理性契约和推理，以便针对最大多数的人。
这些界定法在界别公德与私德的同时，还明确规定某些道德内容，如合作、互助、尊重、诚信、责任、奉献、公正、爱国、文明礼貌、遵守秩序、爱护公共环境等涉及“公共关系”、“公共场所”、“社会生活”的道德，属于公德；相反，那些诸如勤奋、谦和、勇敢等限于私己修养的道德内容，以及处理个人爱情、婚姻、家庭问题的道德内容则是私德。我们把这种界定法叫做公德的“内容取向”。
但是，内容取向存在一些无法解决的困境。比如，合作、尊重等所谓的公德，如果把它们用在私人生活中呢？或者，像勤奋、勇敢等所谓的私德如果用在处理公共领域的公共事务呢？内容取向的观点把某些道德归入公德，把另外一些道德划为私德，似乎它们之为公德或私德皆由其本身天赋属性所决定，与它们的对象和使用场所没有关系。同时，即使底线道德，在不同的社会和时代里是有所不同的，所谓最简单、最起码也是相对而言的。
（二）外推取向
基于这样的考虑，有学者不同意从内容上把公德私德截然区分，提出“从根本上说，公德与私德只是道德的一体两面”，“同样的道德规范表现和实施于社会生活领域即为公德，而内化为个体德性即为私德”。[4] 公德具有公度性，对一切人都管用，所以必然借助于他律，而公德的公度性和他律性要发挥作用，必须使公德制度化，以制度化作为基础。作为道德的一体两面，公德与私德又是相互转化的：一方面，私德推之于外即为公德；另一方面，公德内敛于己即为私德。个体如果能遵守公德，并达到对公德的自觉，那么，私德的自律与公德的他律也就融为一体了。
这种外推取向显然源于梁启超早年的研究。梁启超在《论公德》这篇文章里指出：“人人独善其身者谓之私德。人人相善其群者谓之公德。”私德是安身立命之所，公德是聚成社团的黏合剂，所谓“无私德则不能立”，“无公德则不能团”。[5] 然而，“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。”私德是公德的基础，公德是私德的扩展。“公德者私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推”。[6] “虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，”没有公德“贯注而联络之”，仍然形不成国。[7] 近代学者黄建中似乎亦取外推说，他认为：“私德、原也，公德、流也；有私德而无公德，是断其流也，有私德而无公德，是塞其原也。”[8] 遗憾的是，不管是梁启超还是黄建中，都没有具体阐述如何完成这关键的“一推”，梁启超在《论私德》中只是借用孟子的一句话——“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”[9]“推其所为”就是设身处地，就是推己及人。
但是，“仅凭‘外推’式的心理联想，不能实现创建新道德和塑造新民的理想。”[10] 因为，私德与公德在道德关系范围、思维特征、处置原则和发生基础等方面都存在明显的差别。
第一，“私德调节的是自我和那些与自己有恒常联系的而且有直接利害关系的特殊‘他者’的伦理关系，这一特殊的‘他者’主要包括家庭成员、朋友和同事三个方面的直接的、具体的对象；公德调节的是自我和那些在公共场所与自己只是偶发联系的而且不一定有直接利害关系的一般‘他者’的伦理关系”。[11] 所以，私德强调血缘和人情，而公德恰恰要排除其干扰，“无视”个人的某些偏好。
第二，私德奉行“爱有差等”原则，公德奉行“博爱”原则；私德重人格要求，强调个体自律，公德重社会他律，依靠对契约规则的遵守。即使如孟子所宣扬的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，即使如《诗》云“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，那也只是以私德修养之心处置公共领域的事务。爱民如子的君王，其爱依然不是公德之爱，还是基于“普天之下，莫非王土”的私德之爱。以私德的态度去处置公共事务其实仍然没有摆脱对“人情”、“个人偏好”的顾及，仍然没有体现公德的思维特征，只是把小范围的私情扩展为更大范围的私情而已。所以，公德与私德属于两种不同体系，个人的私德修养并不必然导致公德意识的增长。同样，个人公德意识的培育也不等于私德的提升。
第三，中国古代有着悠久丰厚的私德，加上儒家“推己及人”的传统，却并没有推出合乎近代需要的公德。而西方的公德自有其特定的经济、政治和文化基础，也绝不是私德推演的结果。在市场经济建设过程中，公民对公德的需求特别迫切，归根到底是由于公共生活领域的扩大所致，是公共利益发展的反映，我们不能指望通过加强私德修养“推出”公德。公德与私德有着各不相同的发展轨迹，各不相同的功能，它们也适合不同的场合。如果我们假想并等待公德由私德推出，而忽视公德本身的建设，就很容易犯以私德处置公共事务的错误。何况，当“我”的私德修养还不足以有“推己及人”觉悟的时候，作为社会人的“我”是否就可以不需要公德了？
（三）形式取向
看来，内容取向和外推取向的公德思路都存在无法克服的弊病，必须寻找第三条道路。笔者把这个道路叫做形式取向的思路。
笔者承认公德是处理公共领域的道德，私德是处理私人领域的道德。一个人总是生活在私人领域和公共领域之中，对于私域事务，他奉行私德处置，对于公域事务则采取公德处置。公德私德各守其位，之间的混淆都将造成不良后果。
但是，我们又必须认识到，“公”和“私”却是可以相对转化的概念。“私”不只是指“个人”，一个社会的人往往不是独自地存在，他总是要与其他人结成圈子。当一个人与某些人融合在一起，具有了共同的利益和命运，那么，他就与这些人结成了自我圈，自我圈之内的其他人就不再是“外人”，而是与我具有同样性质的“自己人”。有了自我圈，人的私是指他的自我圈之内；人的公是指他的自我圈之外。公德是个体对于自我圈之外的公共事务履行的道德；为“自己人”所表现的道德就只能是私德。
另外，“公域”和“私域”也是一对相对转化的概念。自己的房间是私域，外面的楼道是公域；自家住的楼道是私域，整个小区是公域；自家住的小区是私域，而小区外面的大街是公域……假如一个人在维护小区的卫生，那么，他体现了公德还是私德呢？根据形式取向，我们就要看他在维护小区卫生的时候是以什么区域作为道德比照，如果以自己家作比照，那么，他“维护小区卫生”的行为就是“公共事务”，属于公德行为；如果以外面大街作比照，他的行为却是私德行为。而谁能判定德行主体是以哪里作比照呢？只有主体自己才知道他在做这个道德行为时的心境是“比之于内”还是“比之于外”。所以，公德实际上是一种主观精神，即“比之于内”的、对于公共领域的公共精神。
作为一种主观精神，公德与私德无法以道德条目本身来界别，任何道德，既可能是公德，也可能是私德，它们在被实践化之前，我们无法从概念判定其公德、私德性质。伦理学作为一门实践学科，道德的性质只有在实践中生成，实践赋予了道德词汇、语句以活的灵魂。这就有点像梁启超说的：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。”当然，梁启超是采取外推法以私德推出公德，使公德实际上只是成为了更大范围的私德，所以，它们是一体的。我们这里则是通过主观意识来自我断定和把握，比之于内者是公德，比之于外者是私德。
二、公德教育：时代的呼唤
公德教育在今天之所以能够强势凸显，是因为其背后有着个人和社会在现代生活中发出的共同呼唤，这种呼唤又是对传统观念的突破。
从个人方面而言，自我圈的产生必然给人造成了圈内与圈外的两个领域。自我，不仅指个人，也是一个具有关系内涵的扩展着的动态概念。因为，与“我”“亲近”的人都将被“我”看做自己人，这种“亲近”的人，“一般来说首先是血缘上‘亲近’的人，包括他的父母、兄弟姐妹，然后可能是空间上‘亲近’的人，或年龄上，性别上，性格上，志趣上，利益上，文化上等‘亲近’的人。”[12] 当这些“亲近”的人被看做自己人以后，“我”就像爱自己一样爱着他们，他们的事也是“我”的事，“我”的事就是他们的事。个别的“我”通过这种情感意识聚成了“我们”。“我们”划定了自我圈，圈内为私，圈外为公。圈内属于私域，圈外属于公域。由于这个自我圈是动态的，所以，曾经是国外的可以被拉入圈内；当然，曾经是圈内的也可能被赶出圈外。但是，我国传统文化虽然提出了自我圈理论，却把眼光聚焦于圈内，所以“偏于私德，而公德殆阙如”[13]。中国有五伦，分别处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸关系。五伦之中，有三伦直接属于家庭成员的关系，而另外两伦实际上也是家庭关系的变式。对于圈内的朋友，之间要称兄道弟；中国有“国”，但“国”也是“家”的变式，叫做“国家”。所以，君臣关系、朋友关系都是似家属关系。五伦之中并没有处理圈外陌生人关系的伦理。对于陌生人，我们只有先通过情感意识将之纳入圈内，才可能有相应的伦理道德对待，而一旦被纳入圈内，此时的对待又属于私德了。直到今天，中国人与陌生人见面仍然是先尝试以圈内人的称呼相待，如根据对方年纪、身份可以直接称之为爷爷、奶奶、叔叔、阿姨、大哥、小妹等，如果对方认可这样的称呼，于是双方就套上了“近乎”，可以进行私德交往。今天，这种限于圈内的道德交往显然不够，于是有了对于圈外人道德交往的公德教育要求。公德，英文叫做“public morality”，就是自我圈外的公共道德。
人都是集各种角色于一身的，他除了作为圈内人（角色）以外，他可能还是工人、农民、军人或者干部等社会角色。凡是社会角色都需要履行相应的社会公务，当一个圈内人同时以另外的社会角色履行公共事务的时候，我们是以对待圈内人的私德对待他呢，还是以公德对待他呢？我国的传统文化经常把“圈内圈外”与“公务私务”混为一谈，以为圈内人的事情就是私人事务，圈外人的事情才是公共事务。于是，只要是圈内的自己人，不管他做的是公务还是私务，都以私德处置，结果造成了公事私办、徇私舞弊的泛私德现象。相反，对于圈外人，即使人家是做公务，由于不是自己人，没有亲密关系，也可能故意刁难、怠慢或不予配合。看来，现代社会，不仅需要增加与圈外人打交道的公德，还需要将“人”与“事”区分开来，不管是什么人，对于公务要讲公德，对于私务便讲私德，让公德私德各守其位、各谋其事。由“人事相混”的道德观念转变为“人事相分”的道德观念，这需要有“高度智慧才行”。[14] 当公德“对事不对人”的时候，它是不会讲究“内外有别”的，公德拆去了自我圈，使圈内圈外不再泾渭分明。它把“别人”抽象掉“别”，只剩下“人”，他把“自己人”抽象掉“自己”，也只剩下“人”，于是，不管这个“人”在自我圈外，还是在自我圈内，他们都同样是纯粹意义的“人”，只要他们是在做公务，“我”都应该以同样的公共道德对待他们。
提出公德教育吁求的还有社会方面的缘由。中国传统社会的文化属于农业文明，具有封闭性、等级性和讲究亲情的特征。由于农业文明以家族为基本单位，所以必然具有亲情特色。中国文化处处都表现了人们对家的推崇与眷恋。为了维护亲情，我们可以无视法律，两肋插刀，而对陌生人的遭遇则可以麻木不仁。所谓等级性就是把所有的人都归入到特定的等级上，义、礼就是维护既有纵向等级的规范，从而使之成为封闭的等级，等级之间又是“权威—依附”的关系，要求地位低的人绝对地听话和服从。今天，传统文化的这些特征对于公德教育是极其不利的。
市场经济通过市场交易打破了家庭的藩篱约束，创生出不属于任何人的却又属于所有人的公共领域，人与人通过在公域的市场交易形成了看得见和看不见的联系，通过市场，“我”的产品可能卖给“我”熟悉的人，也可能卖给“我”不熟悉的人，市场交易最能够体现公德特征，它不讲究亲疏，它抽象掉了人的“身外之物”，使大家戴上了“无知之幕”，在公共领域平等地与纯粹的“人”进行道德交往。所以，公德教育就是要教会人们以“利群”的心态超越自我圈的界限，履行自己的公共职责，也分享着公域赋予的服务。
市场经济背景下的城市生活则需要直面陌生人，需要公德，需要高度的理性智慧才能够明白自我圈之外并非与“我”无关，才能够超越眼前的功利和小圈子的私利。所以，现代城市生活需要教会人们从自己的道德行为中看到更远的、更广泛的社会利益，做到“互不知根知底，还以诚相待；素昧平生，还不欺不诈；匆匆过客，还将信誉视为生命。”[15] 实际上，只有把陌生人纳入我们的生活圈，我们才能充分地完成社会化，成为真正意义上的社会人。公德，英文又可叫做“social morality”，就是社会道德。
三、公德教育：观念的改造
有了公德的呼唤，这是我们开展公德教育的社会基础，但是，公德不是由私德外推而来的，所以，公德教育也不能借鉴或者沿用我国传统私德教育的理念，它需要特殊的教育方式来培养。然而，反观公德教育的现实，仍然存在一些有悖于公德教育理念的实践观念，如果这些观念不及时给予改造，公德教育的效果就难以期待。
第一，是公德私利化观念。不闯红灯是公德教育的一项内容，但是，为什么不能闯红灯呢？我们告诉学生的通常理由是闯红灯很危险，为了自身的安全，我们不能闯红灯。于是，学生就想，既然不闯红灯是为了自身的安全，那么，如果那边没有车辆通过，如果小心躲避车辆，或者在确保安全的情况下是否就可以闯红灯呢？其实，设置交通红绿灯的目的是为了保持双方在交通上的平等权利。以公德看，不闯红灯是对对方路权的尊重，闯红灯则是对对方路权的侵犯。公德需要把人“抽象”对待，要求平等地、无条件地尊重所有人的权利，公德私利化的教育观念却是告诉学生把自己的利益作为道德行为的首要顾虑，结果，为了自身私利往往可以干扰、不顾、剥夺甚至践踏更多他人的利益。
第二，是公德功利化观念。在市场经济里，诚信被普遍认为是最重要的公德之一，但是，在进行诚信教育的时候，我们存在一种公德功利化的倾向。首先，把诚信与直接效果联系起来，使诚信的价值要由其后果决定。如果后果严重，不诚信就是错误的行为；后果不严重，不诚信就是无所谓的行为；后果有利，不诚信反而是美好的行为。其次，把诚信看做互惠交易。按照这种逻辑，只有对方做到了诚信待“我”，“我”才诚信待他，你若不仁，“我”也不义。如果“我”诚信，他不诚信，“我”就后悔自己的诚信；如果“我”不诚信，他也不诚信，“我”就原谅和认可自己的不诚信；如果他不诚信，“我”也不诚信，“我”对自己的不诚信甚至可以理直气壮。于是，诚信就成了一种人际博弈、姿态回报或者试探性的冒险。公德是有功利的，公德的功利是广泛的、潜在的、间接的，它往往通过共同遵守一些制度、契约，通过共同努力营造隐性的道德环境来实现。公德的功利化教育观念却告诉学生根据自己眼前的便利去评估道德行为，这与公德精神是相违背的。
第三，是公德家庭化观念。为了鼓励大家讲究公德，我们经常看到这样的口号——“校园是我家，卫生靠大家”，或者把“校园”换成“小区”、“城市”、“火车”、“公园”等其他的公共场所。提出这种口号的人是希望大家像爱护自己家一样爱护公共领域，像对待自己家人那样对待其他人，殊不知，这种口号恰好违背了公德精神。根据公德精神，对于公共领域、公共事务，你高兴也好，不高兴也罢，你喜欢也好，不乐意也罢，都必须奉行公德。如果一定要先把它“家化”才对它讲道德，这就回到了公德的“外推”取向了，公德已经不是公德，而是扩大化了的私德而已。与之相似的还有“包干”倾向。为了维护公共卫生（利益），我们经常将公域、公务包干到个人或者某个群体，使公域变成他们的私域，使公务变成他们自己的事务。这样做的理由是相信人们在做自己的事情的时候，很容易自律、自觉、主动，如果这些事情与他们没有直接关系，人们便没有了积极性。应该说，这种思路在一定意义上是符合人性的，但是，这种想法也恰恰违背了公德精神，因为公德不指望你是否乐意。公德，由于是有利于大家的、普遍的、基本的道德，它经常依靠理性和社会责任感，在公德水平较低的时候还经常依靠强制和他律。
四、境界提升：公德私德“殊途同归”
在进行公德教育的过程中，我们意识到公德与私德的确有境界上的差异。当人们把公德界定为“底线道德”，属于“最简单、最起码的公共生活规则”，而把私德看做安身立命的高级追求的时候，实际上就是提出私德的境界高于公德。但是，这个问题我们可以有另外的思路。由于私德是处理自我圈内的道德关系，属于与“自己人”（“私”人）进行的道德活动，所以它的难度是比较小的，凭借本性、情感、直觉，便可以自觉自愿地讲究道德；而公德是处理自我圈外的道德关系，要惠及陌生人乃至仇人，如果不能超越私情，以理性说服自己，要想进行道德活动其实是比较困难的。所以，从执行的难度看，从道德惠及的范围看，公德似乎在更高的境界上。
这里涉及到如何界别和判定道德境界的问题。目前，我们一般把人的道德境界分成四级：自私自利的境界，公私兼顾的境界，先公后私的境界，大公无私的境界。[16] 这是依据道德惠及范围的“量”来界定境界。一个人越少顾私己，多顾他人，其道德的惠及范围越宽，他的境界就越高。由此可见，公德的境界更高。王海明另辟蹊径，从德性的“质”上看境界，以道德的他律还是自律来界定境界，从而推演出以美德为目的的自律境界、以美德为手段的自律境界、美德他律境界以及恶德境界。[17] 根据这种境界说，一种美德所惠及人数之多寡与境界之高低没有关系，只要是出于自律，其境界就比他律高。根据这种理论，基于自律的私德无疑境界更高。
其实，道德境界要由两个方面构成：一是量的方面，即德行惠及对象的数量；二是质的方面，即心行（道德心理与道德行为）的统整程度。惠及的数量越多，且心行越一致，其道德境界就越高。道德作为一种利害关系的处理方式，必须与惠及对象的数量有关系。同样是关心，但是，关心自己一个人，关心圈内的亲友、同事，与关心国民，关心人类，它们在道德境界上应该是有差异的。而同样是关心周围的同事，一个是自律的，发自真心的、自觉的，而另一个却是应景的、被迫的，那么，这表明其心行的统一程度是不同的，其境界也有差异。心行的统一程度不高，说明这种道德的内化程度不够，性格化程度不高，“慎独”的可能性较小，其境界也就不高。
当然，道德境界的质的方面和量的方面又是一对矛盾。首先，它们是有差异的两个维度。道德境界的“质”体现了道德的“个体精神”维度，它消解了道德品质上的年龄差异、阶层差异，因为，不管是儿童还是成年人，领导还是群众，在心行一致上都是可以做得同样好的。而道德境界的“量”属于道德的“社会理性”维度，它决定于人的生活经验和所承担社会角色的功能大小，需要个体具备一定的可逆思维能力、互惠守恒能力、移情转化能力和自我克制能力。这些能力是与年龄的增长、心理的成熟、经验的丰富、对角色职责的认同等理性因素有关。其次，道德境界的两个方面可能具有对立性，因为德行涉及的人越多，利益关系可能越复杂，德行主体所承担的道德责任就越重，影响心行一致的变量也越多，主体为了保持心行一致所付出的代价可能越大。再次，它们又是需要统一的。没有一定数量的惠及对象，心行统一的价值就会受到影响；没有心行统一，数量再多又有何用？如果只能对局部人心行一致，一个人的德性就会显得狭隘；如果心行不一地为很多人做事，这种德性只能是虚浮的，容易养成假大空的伪君子。苏霍姆林斯基说：爱全人类容易，爱一个人难。[18]
可见，公德、私德在境界上的确存在差异，但是，这种差异不是境界高低的差异，而是境界维度上的差异，它们各偏向境界的一个方面的维度。道德教育中公德境界的提升一方面表现在继续扩展德行的惠及范围，但是更重要、更急迫的倒是增加德行的心行一致性程度。同样的道理，私德境界的提升一方面是继续强化心行一致度，更重要、更急迫的是通过扩展自我圈，扩大私德惠及范围。
那么，公德和私德是否可以通过提升境界而走向融合呢？“内容取向”由于把公德私德截然分开，所以它们不需要也不可能融合。“外推取向”相信一旦把基于他律的公德“内敛于己”，达到对公德的自觉遵守，私德与公德也就融为一体了。其实，自律还是他律并不是区别私德和公德的本质标志；私德也不是公德“内敛于己”的自觉精神。只要有了自我圈的存在，就必然有圈内圈外的隔别，就必然存在内外有别、亲疏有别的道德意识，因而也就必然有私德公德区分。公德即使达到了自律，只要在意识上存在“内外之别”，认为是处理圈外的人事，它仍然是公德；同样，私德也可以有不情愿、不自觉的时候。儒家坚持圈内圈外“爱有差等”的理论，其道德修养是走向私德的“无私”——在承认有“人己等差”的前提下的无私，一种克己利人、先人后己，或者全心全意为人而不顾自己的无私。公德教育坚持消解圈内圈外“爱有差等”的观念，把道德对象看做抽象的“公”人，不以主体情感好恶，不以其与主体关系亲疏而分别对待。公德教育的无私消解了人己之隔，在意识上对一切道德对象不偏不倚，把道德对象的人作为不受身外之物赋值的“抽象人”对待。当然，如果私德教育能够把自我圈扩展到极大，使内与外之隔消解了、公私之别也消解了，那么，私德与公德才真正走向了融合统一。