《国家篇》中关于正义的技艺论证，本文主要内容关键词为：技艺论文,中关论文,国家论文,于正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.232
文献标识码：A
一、引言
柏拉图早期和中期著作中反复出现了美德(aretē)与技艺(technē)的类比，不少研究者认为，技艺类比为这一时期柏拉图的道德概念框架提供了一个最主要的描述模型。持有这一观点的代表人物是T.埃尔文(Terence Irwin)和J.阿纳斯(Julia Annas)，他们都把早期和中期柏拉图道德理论表述为“美德就是一种技艺”，这种技艺必须像医术或农术一样有一个产品或功能。①对技艺的这一理解把它限定在工具性的层面，即一种技艺是通过实现其功能、有利于其对象而具有价值的。然而，柏拉图同时又声称美德就是善自身而非其结果，故不是一种工具。由此，对美德的技艺类比和美德即善自身的要求就是不一致的。②作为对此难题的回答，阿纳斯把它视作柏拉图遗留下来的一个悬而未决的问题③，埃尔文则声称柏拉图最终走向了快乐主义，美德成为实现快乐的工具。④
我们认为，既不应该轻易宣告技艺论证的路向不能自洽，也没有理由随便地抛弃它。毕竟，在作为对早期“无出路”(aporia)困境之解答的《国家篇》中，第一卷关于正义的讨论多次使用了技艺论证；不仅如此，后面章节所有关于正义这一美德的探讨，都与第一卷所开启的论证相承接。⑤此外，从《国家篇》呈现的视野来看，上述研究者对于“技艺论证”的定义也过于狭窄了。单就此书的术语使用而言，在342c(柏拉图：《国家篇》，以后如不做特殊说明的，均指此书。)中，“知识”(episēmē)和“技艺”是混用的，二者之间的过渡并无说明；在349e-350a中把本应作“技艺”的音乐说成是“知识”，在511中把本应作“知识”的几何学说成是“技艺”。两个术语的混用表明柏拉图是在比具有单一产品的实践性技艺(如医术)更宽泛的意义上谈论技艺的，它也可以是没有产品的思辨性知识甚至是其他类型的技艺。⑥那么，在进一步的考察之前，就不能简单地断言工具性困难是不可避免的。
事实上，通过对《国家篇》论证线索的梳理和分析，可以发现柏拉图给出了两种划分技艺的方式：它可以是实践性的或思辨性的，也可以是单一的或整全的。由此可以得出四种技艺类型：(1)单一的实践性技艺，(2)单一的思辨性技艺(知识)，(3)整全的实践性技艺，(4)整全的思辨性技艺(知识)。我们将指出，柏拉图在这部书中所追求的核心美德——正义，既不是如埃尔文和阿纳斯所说的那样类似于(1)，也不是如同苏格拉底希望的那样类似于(4)，而是(3)。这个见解在《国家篇》中是经由三个步骤得到阐明的。第一，旨在揭示正义的技艺是整全的⑦。它不是以个别事物(或个别的善)而是以世界整体(或作为个别善之秩序的善自身)为对象，那么在它的目的之外就不存在更高的目的。第二，是把正义技艺的对象从外部的城邦世界转向内部的灵魂自身。此转向为正义找到了一个符合自然的基础，使得技艺的目的与其使用者的目的相等同。第三，是通过理性思辨这一“灵魂转向的技艺”，使得灵魂秩序和城邦秩序的类比具有了心理学意义上的实在性，从而将它们所代表的两种正义贯通起来。在此过程中，工具性困难也得到了解决：正义就是作为技艺主体的人或城邦之自然本性的实现，所以它既不以异于主体的东西为目的，也无需依赖自身之外的东西而获得价值。
本文将指出，技艺论证的逐步展开是与《国家篇》各章节的论证进路相契合的，完全可以视作贯穿全书始终的基础性论证框架。根据这种解读方案，可以描画出一个完整的、融贯的正义(美德)理论。接下来，我们将通过对文本的分析和梳理，让上述线索显现出来。
二、正义与实践性技艺的类比
在玻勒马科斯的对话中，第一次出现了正义美德与技艺的类比。当他给出“正义就是给予每个人以合适的东西”这一定义之后，苏格拉底问道：“我们称作正义的技艺给予了什么东西，又把它给予了什么人或什么物呢?”(332c-d)⑧在这里，技艺论证还没有真正展开，这段对话的重要性在于引入了“适宜性论证”：一个东西是否适合一个人，不是看他是否自认为需要此物，而是看此物在客观上是否适合他(332a)。苏格拉底在反问中表明，如果正义是一种用来确定“给每个人以合适的东西”的技艺，那么它的前提是洞悉真正适合每个人的东西是什么。由此，适宜性必须被看做技艺论证的一个内部原则。在此原则的指引下，色拉叙马霍斯把利益为导向的正义观进一步彻底化，得出正义就是强者利益的观点(339a)。为了应对这个挑战，苏格拉底全面展开了技艺论证。他用医术、骑术、航海术做类比，进而断言：任何技艺都不是为了它本身，而是为它的对象服务的(342c)，由此得出结论，统治者的利益就是其统治对象的利益(342e)。这个论证可以分为以下三个步骤。
1.在这段对话中(以及整个《国家篇》的文本中)，人是由其身份被定义的，关于正义的讨论中出现的是医生、骑手、舵手等等，却从未出现过单独的个体。一个人的身份由其社会功能所规定，后者又是通过他掌握的特定技艺实现的，因此，掌握技艺的人与其技艺分享同一个目的，同一个称呼。正义的人，作为城邦中的公民，正如一个真正的匠人，除了技艺所赋予它的使命，不应以任何其他的目的作为生命活动的本质方向(341c)。换言之，技艺使用者的目的应当等同于技艺自身的目的。这一要求，我们可以称之为“纯粹工匠假说”。
2.可以接着追问，一种技艺所指向的目的是什么呢?苏格拉底说道，每种技艺都有自身的利益，它们“根据自然”(epi toutō pephyken)而寻求这种利益(341d)。它的首要体现就是技艺自身的尽善尽美(341d)。除此以外，每种技艺都指向一个自然对象，它的目的还在于寻求此对象的利益，如医术是为了身体的利益而存在(341e)。也就是说，技艺具有一种“为了……对象”的目的论结构。因此，一个技艺的利益就是其自然对象的利益。技艺之利益的这两个方面是一致的：一个医生的医术越高，就意味着他能够更好地帮助病人获得健康。
3.这种学说立即导出了技艺的一个特性，即自足性和分离性。既然每种技艺都有一个自然对象，那么它自身的利益就是自然地确定的。在此意义上，技艺是自足的，它不需要其他技艺的弥补和支持就可以独立地获得自己的目的性和利益；同时，既然每个技艺都可以独立地区分出其领域，那么它们就是彼此分离的，而不是互相依赖的(342a-b)。换言之，技艺与其对象之对应关系的“自然性”，保证了技艺与其利益的一致性，从而为它划定了一个特殊领域。
通过上述论证，苏格拉底进一步断言，统治术也是一门像医术、骑术和航海术一样的技艺(342e)。不难发现，技艺的两方面利益并不是平等的。如果没有病人，医术本身就没有意义了，也就无所谓其自身的利益。因此，在两个方面的利益中，对象的利益是更加基本的，医术本身的尽善尽美依赖于它。正是基于这个原因，苏格拉底很快就不再强调医术本身的利益，而是声称：医术所寻求的不是医术自己的利益，而是对人体的利益(342c)；统治者也不是为了自身的利益，而是为了被统治者的利益而进行统治的(342e)。如此，技艺呈现出明显的工具性，它首先是基于技艺对象外在于技艺使用者这一事实。既然技艺唯有通过其对象来获得自身的目的，那么它的意义就来自于它是实现对象利益的手段。
综上所述，第一卷谈论的技艺具有以下特征：第一，单一性：它对应着一个特定对象或领域；第二，自足性和分离性：与其对象的自然的对应关系使得技艺具有价值，也使得它无需依赖于其他技艺；第三，外在性：技艺的自然对象外在于技艺使用者；第四，工具性：技艺的价值体现为其自然对象利益的实现。这些特征并不是一切技艺都具有的。罗克里克(David Roochnik)曾把柏拉图文本中的技艺分为“生产性技艺”和“思辨性知识(技艺)”。前者与其产品是分离的，因此是工具性的，后者则没有产品，它的价值在自身之中，因此不是工具性的。⑨这种划分确有其依据，它对应着柏拉图对“实践知识”和“理智知识”的区分(Statesman，258e)。不难发现，此处所说的技艺是实践性的⑩。关于两种技艺的关系，我们将在稍后讨论，这里要指出的是，至少在《国家篇》第一卷中，柏拉图明确地把代表正义的统治术类比于实践性技艺。他很快将表明，实践性技艺的上述结构将破坏纯粹工匠假说的稳定性。由于分离性特征，技艺的目的不是来自于技艺使用者，于是，技艺对象的利益与使用者利益的一致性将难以维持。这一困难首先由色拉叙马霍斯所指出。
三、作为整全技艺的正义
在苏格拉底施展了技艺论证之后，色拉叙马霍斯稍作迟疑，随后反驳道：牧羊人专注于牧羊显然不是为了羊的利益，而是为了赚钱(343b)。这相当于对纯粹工匠假说提出了质疑：人的社会功能和他的利益所在并不一致。指责直接指向了技艺论证的软肋：既然技艺的对象是外在于技艺使用者的，那么正如现实生活所表明的那样，工匠的利益与技艺的利益可以是相异的。面对这个攻击，苏格拉底并没有退缩，而是继续坚持纯粹工匠假说。他回应道，色拉叙马霍斯混淆了牧羊的技艺和赚钱的技艺(346a-b)。此回应重申了技艺的自足性和由此导出的各种技艺之间彼此分离的特性：只要承认各种技艺彼此不同，各有各的功能，那么即使医生在行医的同时赚到了钱，医术和赚钱术也是两码事。这里还隐含了一个意思：赚钱术——如同统治术，和医术、牧羊术一样，适用于某个单一的领域(346c)，即符合技艺的单一性特征。
这种回应并没有动摇技艺的外在性特征，它其实回避了色氏提出的最根本问题。沿着后者的思路，完全可以继续追问：如果不是来自于技艺的利益，那么工匠的利益又是来自于哪里呢?此问题足以构造出一个包含着苏格拉底学说的更深层的反驳：即使承认牧羊人同时施展牧羊术和赚钱术两种技艺，也依然可以说，牧羊术是为了赚钱术而存在的。换言之，如果每种技艺都具有一种“为了……对象”的目的论结构，那么为什么它们必须是彼此平行的，而不能处于一个更大的目的论结构中呢?这个诘难既符合人们的日常直观，也在理论上指出了苏格拉底论证的漏洞——毕竟，各种技艺的自足性和分离性特征并不能直接推出它们是彼此平行的。技艺之间可以构成一种层级关系。在第一层级上，牧羊术是为了羊的利益，在第二层级上，它则是为了赚钱。第二个目的之所以高于第一个，是因为在前者中，牧羊术是实现羊的利益之手段，在后者中，作为牧羊术之目的的羊的利益则成了赚钱的手段。如果这种关系可以把所有技艺都纳入其中，那么它们就共同形成了一个带有层次的目的论结构。在其中，赚钱术居于整个金字塔的顶端，因为所有其他技艺都以它作为共同目的。苏格拉底显然已经清楚地意识到这一点，他承认赚钱术普遍地附随着一切技艺，是每一种工匠所共有的技艺(346c-d)。而且，正如事实所表明的，一种技艺一旦具有了普遍的附随性，很快就会把其他技艺统摄到同一个系统中，其自身则成为给它们分配各自权益的“看不见的手”。
于是，随着赚钱术的出现，一种全新类型的技艺产生了。布鲁姆借用亚里士多德的术语，把这种技艺称为“建筑师式技艺”，建筑师的作用在于为木匠、泥瓦工、屋面工安排各自的工作，赋予他们一个共同的目的。(11)为了与先前提到的具有单一性特征的技艺相对应，我们把这种技艺命名为“整全技艺”。因为它不是专属于某一个事物，而是以所有事物和一切技艺的整体作为自身的对象，其任务在于为它们安排秩序。它寻求的不是局部的好，而是整体的好。很明显，苏格拉底承认存在着这样一门技艺，即在与玻勒马科斯的对话中已经提到的作为“每个人的应得之份”的正义，在城邦生活中它就是统治术应当具有的那种美德。经过与色拉叙马霍斯的辩论，统治术的性质被进一步澄清了：一开始它被认为是一种与医术、骑术一样的实践性技艺，现在，它则从那些具有单一性特征的技艺中被区分出来，化身为一种整全的实践性技艺。“在我们刚才建立起来的这个城邦中，有没有这样一种为某些公民所具有的知识，它不是用来考虑任何个别的事物，而是用来考虑作为整体的城邦，并维持好它的对内对外关系呢?是的，的确有这样一种知识。”(428c-d)
既然苏格拉底认为正义是一种整全技艺，他又为何反对把同为整全技艺的赚钱术当做正义的候选者呢?当色拉叙马霍斯说出“工匠使用技艺是为了赚钱”这一朴素事实的时候，其实已经论及了一个后来为格老孔所完全地揭示出来的问题，即支配城邦运转的基本原理是什么。毫无疑问，他认为赚钱术就是此种原理的表达，它支配着城邦中公民的全部活动。布鲁姆分析道，这种整全技艺是一种可称为经济系统的东西，它规定了在城邦中各种技艺之产品的价值，从而部分地决定了人们从事它的动机和方式。(12)他接着指出，赚钱术只是一种不充分的整全技艺，它无法指出如此安排这些技艺的内在原因，也无法表达人的全部内在需要。(13)
为何赚钱术只是一种不充分的机制呢?沿着之前对技艺的说明可以发现，苏格拉底提供的理由是：这种技艺不符合“自然”。(14)如果说单一技艺的先天依据在于它与其对象的自然对应，那么整全技艺的合法性基础也应符合它与世界的自然结构。在第四卷开始谈论四项主要美德的时候，苏格拉底说道：“那么，根据自然(kata physin)而被建立起来的一个完整的城邦之所以会是智慧的，是因为其中那个人数最少的阶层和部分，即统治和制定规则的那些人。这个阶层根据自然看来总是人数最少的，它适合于分享一种在其他所有种类的知识中独一无二的、被称作智慧的知识。”(428e-429a)。可见，正义的城邦应当符合自然所规定的秩序。根据《国家篇》的论述，城邦的这一自然秩序又是通过与灵魂自然结构的类比而获得合法性的。(15)由此反观赚钱术，则是仅仅以灵魂中的欲望为引导的，从而无法反映灵魂诸要素的真实关系，也就不能实现出一种符合自然的世界秩序。
这种解读可以从第二卷对城邦产生过程的描述中得到印证。为了驳斥城邦流行的正义观，苏格拉底提出了一种城邦起源假说。通过引入历时性维度——支配城邦的法则在各个阶段中的发展变化(16)，他试图表明那种正义并不是原初的和自然的。第一个城邦处于一种由简单合作而形成的自然和谐中的。人们按照各自的自然禀赋从事某项工作，金钱仅仅是一种交换工具而不具有独立的价值，故没有产生出赚钱术。第二个城邦则产生于过度的欲望。它使得人们不再恪守“纯粹工匠”的秩序，金钱作为具有独立的价值的对象而被追求，赚钱术化身为一种统治城邦的法则。可见，在一个历时性情境中，赚钱术只在某一特定阶段才充当了整全技艺的角色。苏格拉底的言外之意是：这种社会形态既非城邦历史的开端，也不应该是它的终结。
作为对现阶段这种“发烧的城邦”之治疗，他提出一种不同于赚钱术的整全技艺。这显示出苏格拉底的一个巨大野心：他既反对悲剧诗人所教授的自然，也不赞同早期希腊哲人所探索的自然，而是力图为城邦找到一个新的自然基础。正如第三和第四卷所呈现的，一种基于正义的统治术，应该把城邦分为三个具有不同功能的阶层：供养者、护卫者、统治者。每个阶层恪守自己的职务，以实现城邦整体的和谐统一。人生而具有不同阶层属性的神话(415a-b)，代替了人生而具有不同技艺禀赋的说辞，描绘了一个不同的“自然”。在这里，由单一技艺之间的自然和谐而形成的原初秩序被抛弃了，赚钱术也被限定在供养者阶层内部。纯粹工匠所组成的第一个城邦，现在变成了第二个城邦中的一个阶层。不过，在这个演化而来的城邦中，纯粹工匠假说并没有改变，而是在新的结构中被重新表达出来了。因此，技艺类比的策略也还未曾改变，苏格拉底声称，正义的统治术作为一种整全技艺是合理的，因为它实现了对“每个人应得之物”的符合自然的分配。
四、功能论证与技艺对象的内化
但是，这种“新的自然”的基础并非是一目了然的。阿德曼托斯马上提出一个问题：如果护卫者—统治者的职责在于维护其他公民的利益而自己不能得到任何好处，那么他们自身的利益何在呢?(419)事实上，这个困难早在第一卷就由苏格拉底本人指出了：如果统治者只是为了其统治对象的利益，那么他不愿统治。(347b)可见，只要技艺对象是外在于使用者的东西，总会导致技艺的目的与使用者的目的之分裂。苏格拉底解决这一困难的策略是赋予整全技艺以不同于金钱的内在对象，从而为它奠定牢固的自然基础。此策略是通过功能论证的引入实现的。
功能论证一般被视作一个独立的论证(17)，在我们的解读中，它则是作为技艺论证的一个内部程序出现的。它的首次出场是在第一卷接近尾声的部分，其直接目的是为了反驳色拉叙马霍斯“不正义者比正义者生活得更好”的观点。此论证分为以下几点：1.每一事物都有自己的功能(ergon)，即只能由它来做的工作或只有它才能做得好的工作，如眼睛的功能是看(352d)；2.一个事物之所以具备特定功能，是因为它有一种特定的美德(aretē)，一旦它失去了这种美德，就不再能发挥其功能(353b-c)；3.灵魂也有专属于自己的功能，即一方面是统治、管理、指挥，另一方面是生命(353d)；4.如果灵魂统治管理得好，那么它就实现了其功能和美德(353e)；5.正义是灵魂的美德，因此正义的灵魂统治得好，也就生活得好，不正义则相反(353e)；6.生活得好的人必定是幸福的，也是快乐的，故得到了其真正利益，因此，正义比不正义更有利(354a)。
不难发现，命题1相当于重述了纯粹工匠假说，然后，命题2把功能和美德相等同，命题3又把功能-美德的主体限定在灵魂上。通过这几点，技艺论证的范围从社会层面转向了个体层面。先前它被用来探讨人在社会秩序中的功能，现在则延伸到灵魂在人自身结构中的功能。构造这一论证的动机是显而易见的，从上下文来看，它是为了应对色拉叙马霍斯提出的技艺外在性问题之挑战。命题3预设了“人的根本利益在于灵魂而非肉体方面，灵魂的好不依赖于外部事物”，从而给出了与色氏迥异的路向。沿着此路向，苏格拉底声称，灵魂功能的实现就等同于美德-好，由此即可从定义上直接得出人的利益和幸福。从命题4到5、到6的“字面上的演绎”之所以能够完成，是因为它仍处于技艺论证这一更大的结构中：随着技艺对象的内在化，技艺使用者与其对象成为同一个东西，据此，二者的利益也自然地等同了。可见，功能论证并不是与技艺论证相分离的，它从后者的问题中引发出来，并将推动它的进一步展开，因此是技艺论证的一个内部程序。通过功能论证的引入，技艺论证实现了一个关键转向，它的对象由外部的世界变为内在的灵魂，从而实质性地丰富了惯常的技艺概念。
不过，此处的功能论证止步于断言“灵魂的功能在于统治”，却没有说明这种统治如何进行。这个遗留问题在第四卷对灵魂正义的探讨中得到了回答。在那里，苏格拉底通过分析表明，灵魂包含着理性、欲望、激情三个部分。统治的功能来自于理性，它的任务就是让自己控制灵魂，引导激情成为温和平稳的，限制欲望成为合理节制的。好的统治就在于实现各部分的和谐统一，即各做自己的事情而不僭越。灵魂各部分功能的这种合理安排就是正义。(441e)可见，灵魂必须借助理性实现对自身的统治，即让一个人成为“自己的主人”(431a)。一旦这一点被揭示出来，人类就掌握了一个简单而有效的真理：真正的美德-正义是一种自我统治的技艺，它的施展即个人幸福的实现。因此，正义的技艺不同于赚钱术，它源于对灵魂自然结构的发现，并以完善人的这一“自然”为目的。它的每一次运用，都是灵魂自身幸福的一个实现。幸福既不是一个独立的目的也不是技艺的一个产品，它仅仅是主体之自然本性的完成，而这恰恰也就是正义的本意。据此，工具性困难就得到了解决：正义不是为了其对象或结果，而是为了其自身的善，它的价值并不依赖于任何外部事物。
柏拉图显然不满足于仅仅把正义限定在个体层面，正如帕帕斯指出的，《国家篇》(《理想国》)的核心主题之一就是寻求一个建立在稳固伦理基础的政治秩序(18)。这就要求把灵魂正义扩展为一种城邦正义。事实上，苏格拉底首先是借助城邦的类比“看到”了灵魂中的正义。然而，一旦发现了正义的这一稳固的自然基础，若要在此基础上重新推出城邦中的正义，马上就会面临一个问题：类比在何种意义上是有效的?对这个问题的回答，直接决定了灵魂正义能否成功地扩展为城邦正义。D.赛克斯(D.Sachs)曾给出一个经典的挑战：此类比是无效的，因为柏拉图并没有证明灵魂正义何以演绎出人们惯常所说的那种城邦正义。(19)这一指责的确符合我们的日常直观：一个人内心和谐，并不见得他必定就是一个好公民。这也是所谓的“哲人王悖论”揭示的困境。柏拉图显然不认可双重正义的说法，第二卷中明确把两种正义比作大字和小字(368d)。言外之意就是，它们都是同一个字，因为正义的“理念”处处相同(476a)。于是，问题的关键就在于如何让灵魂发现并相信这一真理。我们的解读表明，通过把技艺对象内化的策略，苏格拉底至少给出了回答此问题的方向：如果能把内化再推进一步，使得城邦也如灵魂一样对统治者而言成为一种内在之物，那么他在统治城邦的过程中就会获得统治自己时的那种幸福感，两种正义也就合二为一了。
五、帮助灵魂转向的思辨性技艺
如何把这种至关重要的内化加以扩展呢?初看起来，技艺论证的资源似乎已经枯竭了。然而，一旦我们把五至七卷也纳入到技艺论证的框架中来，就可以发现一种融贯的解释方案。有研究者认为，这“插入的”三卷谈论的是作为思辨知识的理念，宣扬了一种与城邦生活不同的学者式生活。(20)但是，柏拉图却既没有在理念层面给出一种关于正义的整全知识，也没有展开描述一种思辨式生活。事实上，这三卷中并没有提供一种新的正义定义，在它之后使用的依然是前四卷提出的正义概念(586e-587a；589b)。那么，柏拉图究竟为何在此处引入关于理念世界的大段陈述呢?沿着技艺论证所揭示的路向，可以尝试提出一种新的解读：对理念之思辨的功用不在于寻求一种知识，而在于施行一种技艺；由此而实现的灵魂转向，正是上述内化程序之扩展的真正契机。
为了说明上述观点，让我们略去枝节的讨论，直接面向理念论本身。理念世界最显著的特征，我称之为“一阶性”。就是说，它是一个由形式构成的世界，与由具体事物构成的“二阶的”可感世界相对立。二者的阶的差别就在于：前者中的每一个元素，在后者中都可以存在于多个元素之中。(476a)正如在几何学中，一维世界中的一个点在二维世界中对应着由无数个点组成的一条线，同理，一阶的理念世界中的一个形式，在二阶的可感世界中对应着无数个具有此形式的事物。(21)在柏拉图看来，这种阶的差别表明了二者的本体论地位之差别。一阶世界是仅仅能被理性思考的永恒不变之物，这是它在本体论上先于二阶世界的根据；然而鲜有人意识到，这同时显示出原初真理的另一面：人并不能真正置身其中，相反他只能生活在二阶的现实世界里。(22)恰是在此意义上，苏格拉底说，哲人只是“想象”自己进入另一个世界了(519c)。由一阶世界所构造出的完美城邦只能在言辞中实现(592a-b)，因为现实城邦无法逃脱流变的本性，即文艺女神所说的“一切有产生的事物必有消亡”(546a)。
因此，在《国家篇》中，引入理念世界的首要作用就是揭示它与现实世界之关系的这一面向，从而为哲人王确立他唯一可能的使命。一旦意识到这一点，哲人王就不会再沉溺于“上面的世界”，而是会主动下降到地面上，回到城邦中去。五至七卷中，柏拉图在不少地方都表明了这一立场。他借苏格拉底之口说道，哲人王的功能不只是注视天上的范型，而是根据这些范型“在地上建立起关于美、正义和善的律法”。(484d)“他凝视和研究那些有秩序的、恒久不变的事物……因此他模仿它们并且尽可能使自己像它们”。(500e-d)“模仿”这一关键动作揭示出人与两个世界的真实关系：他不能直接“进入”理念世界，而只能通过“模仿”它来塑造自己所在的现实世界。这一观点在接下来的言辞中得到了进一步确认：哲人王同时关注两个方面的工作，他一方面观看理念，另一方面描画理念在人类中的摹本。(501b)
尽管二阶世界才是人类的立身之地，不过柏拉图依然强调，在本体论意义上它源自于一阶世界。所以，哲人王栖居于现实世界，但是他必须先从洞穴中走出来观看理念世界。后者的功用在于“范导性”，即作为一种完美的样本，来规范和引导现实世界中的具体的正义行为。(472e-d)作为样本的正义永远无法达到，因为它只是形式的和一阶的，而现实中的正义情境则是具体的和二阶的。所以，通过纯粹理性对它观看，并不是为了获得一个可直接用于当下生活的关于正义的知识手册(23)，而是为了实现灵魂的转向。一旦灵魂意识到那个形式的、永恒的世界才是本源，它的朝向就会发生一种不可逆转的变化，这意味着肉体性欲望的满足不再被看作生活的第一需要。当哲人王带着这一净化了的灵魂回到城邦中，就会明白城邦正义和灵魂正义源自于同一个理念世界，进而把城邦利益视作像灵魂利益那样是内在于自身的。也就是说，原先是类比意义上的两种正义，在得到了本体论支持以后，就获得了一种心理的同一性。这样，他在照料城邦时就可以得到如同照料灵魂时一样的幸福感(24)，统治城邦既是他的社会功能又是他自身利益之所在，哲人王在新的基础上成为了一个纯粹工匠!柏拉图由此宣称，唯有让这样的哲人王统治城邦，正义在人间之实现才具备了一个真正的契机。
于是，通过灵魂转向就完成了技艺论证内化程序的扩展，此转向是通过作为技艺的理性思辨而实现的，为了与之前的实践性技艺相对应，可以将它命名为“思辨性技艺”。可见，整个《国家篇》中对正义这一核心美德的讨论，从来没有跳出技艺论证的大框架。它先是在第一卷中把正义类比于单一领域的实践性技艺，从中引发出工具性困难；然后在第二、三卷中通过对城邦演变的描述指出这一技艺应当是整全的，从而声称其对象是一个终极目的；进而在第四卷中通过对灵魂结构的分析表明技艺对象应当内在于其使用者，因此技艺与其使用者的目的合为一体，这就解决了工具性困难；最后在第五至七卷中把理性思辨作为帮助灵魂转向的技艺而纳入到技艺论证的框架中来，从而表明正义在城邦和灵魂中是等同的。据此可以得出结论，技艺论证在《国家篇》中是自洽的和一以贯之的，它提供了一套关于正义的完整的理论。
本文的写作受益于余纪元教授的诸多富有启发性的意见，特此致谢。
注释：
①Terence Irwin,Plato's Moral Theory,Oxford:Clarendon Press,1977,p.7; Julia Annas,“Virtue as a Skill”,Internattonal Journal of Philosophical Studtes,1995 vol.3 (2),p.227; Julia Annas,“Virtue as the Use of Other Goods”,Apeiron,26:3/4 (1993) p.63.
②见Julia Annas,“Virtue as the Use of Other Goods”,Apeiron,26:3/4(1993) p.63; Terence Irwin,Plato's Ethics,Oxford:Oxford University Press,1995,pp.67-77。与此相对，罗克里克(David Roochnik)拒绝把技艺看做是柏拉图道德的核心特征，不过，这种态度仍然基于对上述工具性困难的认可，见David Roochnik,of Art and Wisdom:Plato's Understanding of Technē，University Park:The Pennsylvania State University Press,1996,p.172。
③Julia Annas,“Virtue as the Use of Other Goods”,Apeiron,26:3/4(1993) p.66.
④Terence Irwin,Plato's Ethics,Oxford:Oxford University Press,1995,p.89.
⑤弗里德兰德(Friedl
nder)认为第一卷是独立成书的，见弗里德兰德：《忒拉绪马霍斯》，收于《〈王制〉要义》，第54-56页，张映伟译，华夏出版社，2006年。本文无意讨论这个问题，也不认同仅根据考据学的证据下结论。但是，本文下面的论证将会表明，全书的论证线索是与第一卷一脉相承的。因此，即使此卷的成书时间早于其他各卷，也没有理由认为它在《国家篇》全书中是独立的。
⑥据罗克里克(David Roochnik)考证，前柏拉图的作家大多数是在荷马的用法上使用technē一词的，即认为道德知识可以像修辞学这类技艺一样被教授。见David Roochnik,of Art and Wisdom:Plato's Understanding of Technē,University Park:The Pennsylvania State University Press,1996,pp.38-47。既然柏拉图在《国家篇》中对荷马持批判态度，尤其是第十卷对模仿说提出了反驳，那么就有理由认为，他对技艺一词的使用也会与荷马有所区别。
⑦阿纳斯也认识到了智慧是一种关于整个人生的整全技艺，见Julia Annas,Platonic Ethics:Old and New,Ithaca and London:Cornell University Press,1999,p.97。但是，她并没有发现那个更加宏大的技艺论证框架，因此依然认为这种技艺与一般的实践性技艺如医术并无根本差别，也就无法克服工具性困难。
⑧本文所引用的柏拉图文本均由笔者译自：Plato:Complete Works,edited by John M.Cooper,Indianapolis/Cambridge:HACKETI PUBLISHING COMPANY,1997。
⑨见David Roochnik,“Socrates' Use of Teche-Anology”,Journey of the History of Philosophy,24:3 (1986:July),p.298。
⑩我更倾向于把罗克里克所说的“生产性技艺”称为“实践性技艺”，一则与柏拉图的术语“实践知识”相对应，二则这类技艺也并非都能制造出产品，如柏拉图常提到的吹笛术。此后我们将使用“实践性技艺”这一术语来表达这类技艺。需要指出的是，并不是所有的实践技艺都具有上面所说的单一性特征，下一部分中我们将提到单一和整全的实践性技艺之区分。
(11)布鲁姆：《人应当如何生活》，刘晨光译，华夏出版社，2009年，第42页。
(12)布鲁姆：《人应当如何生活》，第55页。
(13)同上书，第55-56页。
(14)《国家篇》中大量使用了“自然”一词，即动词phyein的各种状语形式以及由它产生的名词 physis的各种形态。Phyein的意思是创生、产生、出生、生长，此书中经常出现的状语形式如kata physin(428e；444d)、epi toutō pephyken(341d)等，都是指按照/符合某物天然产生出来的那种样态；它派生出来的名词physis则具有更加确定的含义即自然、本性、禀赋、脾性，此书中最常见的用法是指人拥有的某种天赋技能(370b-c，455b)以及灵魂天生的品质(491b，495a，519a，535)。由此不难理解，柏拉图对“符合自然”这一原则的偏好表达了这样一种信念：事物本来的样子是最真实的，它就是“善/好”的来源和定义，因此，不论是城邦还是灵魂的好，都应来自于对这一自然秩序的发现和模仿。
(15)城邦与灵魂的类比无须赘述，在此仅指出“二者都符合自然”这一观点的一处文本证据：在第四卷通过灵魂三分来讨论正义的段落中，苏格拉底指出，正义的城邦应当根据公民“自然地”(physei)获得的禀赋来安排秩序(443c)，紧接着他说道，灵魂中的正义就在于某些部分(理性)统治其他部分(欲望和激情)，正如身体的健康来自于它的部分“符合自然地”(kata physin)有些统治着、有些被统治着(444c-d)。
(16)“如果我们可以观看一个城邦是如何在言辞中产生出来的，也就可以看到它的正义和不正义是如何产生出来的，是这样吗?”(369a)
(17)余纪元：《〈理想国〉讲演录》，中国人民大学出版社，2009年，第255-262页。
(18)N.帕帕斯：《柏拉图与〈理想国〉》，朱清华译，广西师范大学出版社，2007年，第6页。
(19)D.Sachs,“A Fallacy in Plato's Republic”,Philosophical Review,41 (1987),pp.77-103.
(20)余纪元：《〈理想国〉讲演录》，中国人民大学出版社，2009年，第248-283页。
(21)关于这种“阶”的差别，参看拙文《论莱布尼茨本体论的二阶性》，《哲学研究》，2011年第9期，第73-79页。
(22)也正是因为认识到这一真理，柏拉图才摆脱了《斐多篇》中纯粹理性的灵魂观，把本属于身体的欲望和激情纳入到灵魂中来。甚至死亡也无法让灵魂成为纯理性的，第十卷的厄洛斯神话描绘了一幅永恒轮回的宇宙论图景，与肉体分离的灵魂仍然向往着下一个轮回的再次结合。尼柯尔斯曾指出这一点，但是她认为，灵魂同时具有向往肉体和脱离肉体两种彼此矛盾的倾向。参看尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，华夏出版社，2007年，第179-180页。
(23)对理念世界进行思辨的首要目的不是为了获得具体知识，而是为了寻求终极真理，柏拉图对几何学家的知识学式研究之批评也正是要传达这一信息。他说道：几何学家的心理状态只能被称作“理智”(dianoia)，却还不具有真正的“理性”(nous)(511a)。
(24)可以通过一个现实的例子来说明由灵魂转向而实现的这种内化过程。某人先前并不能体会陌生人的痛苦，他帮助别人只是出于义务或者名声；但亲历了一次地震之后，他意识到先前所看重的那些东西并不是最重要的，他开始能够对别人的痛苦感同身受，并在帮助别人中获得如同实现自我的那种快乐。