马克思理论与功利主义，本文主要内容关键词为：马克思论文,功利主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539(2012)04-0052-06
马克思理论与功利主义之间有着原则性的区别，在其理论形成的几个关键时期，马克思对功利主义所展开的批判都具有原则性高度。但在西方思想界把马克思理论归于功利主义却颇具市场，斯坎弗(A.Schaff)声称：“马克思理论导致一种可以称之为‘社会快乐主义’的普遍立场，即人类生活的目标在于追求最大多数人最大的幸福。”[1]艾伦(D.Allen)认为：“支持他们的(马克思和恩格斯)道德判断的论据是，除了名称以外的彻底的功利主义者。”[2]帕森斯和亚历山大则基于马克思理论的“集体主义”方法论立场将其指认为功利主义①，布坎南以及一些法兰克福学派的理论家，如A.施密特、霍耐特和韦尔默等，认为政治经济学批判是马克思理论通往功利主义的关口。这些思想家基于不同理论立场，虽然确证了马克思理论与功利主义之间在一定限域内的相关性，但如果将前者归之于后者，不仅误解马克思理论的人性论前提，而且背离政治经济学批判的规范性预设。本文将基于此，试图澄清马克思理论与功利主义之间的原则性差别以及功利原则在马克思理论中的合法性限度。
在中西方思想史上，功利主义都有着久远的历史，如墨子和索福克莱斯，但只有在西方宗教改革、文艺复兴运动以及近代科学技术的发展时期，以人为中心的宇宙观取代以上帝为中心的宇宙观，世俗生活的价值得到普遍承认时，为世俗幸福生活提供行为指南的功利主义理论才在爱尔维修和霍尔巴赫的影响下，经过边沁和穆勒发展至全盛时期并产生着广泛而深远的影响[3]。功利主义的基本观点简单地说就是“功利最大化原理”或“最大幸福原理”，即任何一个理性的人或好政府的行为都必然是谋求个人幸福最大化(痛苦最小化)或社会最大多数人的最大利益(损失最小化)。所谓“功利”是指客体所具有的给利益相关者带来快乐、利益或幸福，或者防止遭受损害、痛苦或不幸的性质。边沁认为，人类的所行、所言和所思无不是由“快乐”和“痛苦”所支配，“只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么”[4]。边沁认为，功利原则应该成为伦理学和政治学的轴心原则，即是说，个人的行为和公共政策的制定只有遵循功利原则的指导才具有道德正当性，满足社会正义的要求。虽然功利主义存在很多变种，但它们通常具有四个基本特征：其一，功利主义在价值论上采取了一种福利主义的观点；其二，功利主义理论是一种目的论，从而对行为的正当性评价采取了一种后果主义原则；其三，经典功利主义具有积聚性的特征，即能导致社会总体福利越大的行为方案，就是最优的行为策略；其四，也是最为人熟知的特点是“最大化”[5]。可见，功利主义不仅吻合直觉判断，而且能够同时迎合方法论个人主义者和集体主义者的要求，彰显出它极强的生命力。在我们看来，功利主义的吸引力有三点：其一，功利主义所倡导的目标不再依赖于上帝的存在，也不依据其他可疑的形而上学实体，而是使“人成为万物的尺度”；其二，功利主义要求一切行为和政策必须依其对人福祉的后果而得到检验；其三，功利主义与现代社会的民主价值和经济心理学人格特征高度契合。正因为如此，一直以来，虽然功利主义遭到不少反对，但彼彻姆认为，“争论的结果却使许多捍卫功利主义的论证得到了发展”[6]。金里卡也非常中肯地指出，“功利主义在我们的社会里是一个不言而喻的背景，其他理论不得不在这个背景下出场和论证”[7]。这也可能是使人们模糊马克思理论和功利主义之间界限的原因。
将马克思理论归之于功利主义，首先也是最为根本的误解在于，无视马克思理论与功利主义奠基的人性论前提之间的原则性差异。在《资本论》中马克思指出：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。按现代庸俗经济学术语是，理性的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。”[8]在我们看来，在这段经常被引用的文字中，马克思至少从两个方面展开了对功利主义的批判：一是功利主义理论人性论的逻辑倒置；二是功利主义人性论的无时间性。边沁虽然反对康德那样把人看成是(或至少应该是)没有欲求的存在物，主张人性不是形而上学的抽象概念，而是受“痛苦”和“快乐”两种主要原因所支配的，但在建构功利主义人性前提时，边沁首先犯了逻辑错误。边沁不是从“人的一般本性”推导出“效用原则”，而是把抽象的“痛苦”和“快乐”概念本身当作实际的人性。这种从未经批判的效用原则中虚构出的心理学人性，实则与康德的抽象人性论无异。因为“这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”[9]。正是由于边沁基于这种抽象的人性论，或者说，存在如他所说的那种抽象的“痛苦”和“快乐”之类的东西，以至于他断言：“当一个人试图反驳功利原理时，他所用的理由实际上是从这个原理本身抽引出来的，虽然他对此浑然无知。他的论辩假如证明了什么的话，那就不是证明这个原理错，而是证明按照他所设想的应用，它被误用了。一个人有无可能移动地球？有的，但他首先必须找到另一个地球供他站立。”[4](60－61)马克思显然不是站在边沁所言的“另一个地球”上展开批判的，也就是说，马克思并没有否定“效用原则”本身，他反对的是建立在没有原则高度的抽象人性论基础上的“效用原则”。马克思认为，人性不是一个先天的、现成的模式，而是一个“经验的事实”，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”[3](24)。对人性的研究只有采取这样一种外在的视角，才能切中“人的一般本性”，而小至于把边沁所讲的抽象“快乐”与“痛苦”当作实际的“快乐”与“痛苦”，这些心理感受不过是受“物质的纠缠”的意识而已。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。”[3](24)正是在生产必需的生活资料时，“现实的个人”才得以发现，因此，“人的一般本性”也就必然表现于物质生活之中。只有根据这种现实个人的需要，才能确立起功利原理的合法地位，“效用原则”也才有解释力。
由于“人的一般本性”表现于物质生活之中，随着物质生产的发展，它自然就会在人类不同历史时代拥有不同的具体内容而呈现出变化的特征。因此，要切中“人的一般本性”，套用胡塞尔的话来说，就只有“重返物质生活本身”。但边沁却把“18世纪的个人”——封建社会形式解体和新兴生产力产物——当成“人的一般本性”，当作“标准的人”。按照马克思的观点，也只有基于这样一种“标准的人”，边沁的功利主义才具有效力。因为“只有到十八世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性”[9](21)。这种“外在的必然性”使“某人所注意的只是我对于别人如何，只是我的用处，某人把我当作有用的主体来看待”[3](477－478)，这种被边沁大肆渲染的相互剥削理论所反映的不过是以边沁为代表的资产阶级的利益要求。因此，马克思说：“把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。”[3](479)边沁的功利主义把这种无时间性的人性当成“人的一般本性”，实则取消了过去、现在和未来的人以及资产阶级和无产阶级之间的原则性区别。这样“最大幸福原理”就成了为资产阶级的最大利益服务，使资产阶级的个人利益变成了社会的普遍利益。恩格斯在《英国状况》一文中，针对边沁的功利主义把资产阶级的个人利益当成社会的普遍利益，给予了非常深刻的批判：“边沁在自己的经验中犯了黑格尔在理论上犯过的同样错误；他没有认真地克服二者的对立，他使主语从属于谓语，使整体从属于部分，因此把一切都颠倒了。最初他说普遍利益和单个利益是不可分的，后来他就仅止于片面地谈论赤裸裸的单个利益；他的论点只是另一个论点即关于人就是人类的论点在经验上的表现，但因为这一论点是在经验上表现出来的，所以它不是把类的权利赋予自由的、意识到自身和创造自身的人，而是赋予粗野的、盲目的、陷于矛盾的人。边沁使自由竞争成为伦理道德的实质，他根据财产的规律即物的规律，根据自然规律调整人类的关系……边沁没有越出国家的范围，但他取出国家的全部内容，用社会的原则代替了政治的原则，使政治组织成为社会内容的形式，因而使矛盾达到了最高点。”[10]在这里我们可以看到，只要存在私有制，个人利益和社会普遍利益之间就有着不可逾越的鸿沟，无论是对个人还是对社会，功利主义的“最大幸福原理”最终谋求的都只是特权阶级的利益。
从马克思对功利主义人性论前提的批判可以看出，边沁把本应该去发现和确证的东西当成了“历史的一般”，这样在功利主义理论中，效用原则就成为一种“超历史”的原则，僭越了其合法性的限度，由此也显明了马克思理论和功利主义之间是存在着原则性区别的。但这里必须注意的是，马克思在把功利主义的人性论前提作为直接批判对象时，不仅没有批判功利原则(效用原则)本身，还给功利原则的存在留有空间。这就给人们将马克思理论认定为功利主义提供了一个托词。为了更为清楚地显明马克思理论与功利主义之间的原则性差别以及功利原则在马克思理论中的合法性限度，接下来，我们从马克思政治经济学批判的规范性前提对此进行讨论。
在对边沁的人性论进行批判时，已指出过，不是“效用原则”决定“人的一般本性”，而是“人的一般本性”决定“效用原则”。要真正把握“人的一般本性”，马克思认为，就必须“重返物质生活本身”。这样“物质生活”和“利益”的概念在马克思政治经济学批判中就获得了基础性地位，也正是因为这一点，霍耐特把它看成是功利主义入侵马克思理论的关口[11]，而且马克思自己也认为，政治经济学是功利论的真正科学[3](479)。那么，马克思在政治经济学批判中又是怎样对待功利主义的呢？
以上已多次提到，要真正把握“人的一般本性”，就需要“重返物质生活本身”，但这一概述除了指出“人的一般本性”显现于物质生活之中外，并没有说出更多的东西。更具体地说，就是《德意志意识形态》当中的一段话给出的提示，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”[3](23)。马克思所说的“人的一般本性”，首先就是由人的自然性决定的感性生活，即“有生命的个人的存在”。
马克思指出，对一个人来讲，“他本身的存在(肉体存在)，是一种并非由他创造的自然前提”[12]，人作为自然存在物，就永远摆脱不掉肉体的、精神的欲望和需要，这决定了人要吃、要喝、要快乐。“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上。”[13]人作为自然存在物是通过以劳动为中介的实践活动得到确证的，劳动实践不仅将人与自然联结起来，而且使人成为一种“类存在”。马克思说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[13](272)人作为自然存在确证着人的特殊性，作为类存在则确证着人的社会性，但二者的区别只是分析性的，“人的个体生活和类社会不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活”[13](302)。然而，个人的生活和类生活显然是有不同规定性的，那么如何弥合二者之间的差异呢？马克思说：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在。”[13](302)也就是说，个体之间存在着一种主观的、内在的联结，或者说，如果社会生活建基于主体之上，个人成为社会生活的主观呈现，这样就可以实现二者的统一。马克思的政治经济学批判就是把人的自然性和类特性的统一作为规范性前提来展开的。
在资本主义社会当中，由于异化劳动的作用使得人的自然存在和类存在之间的统一不仅被破坏，而且导致前者对后者的全面胜利。作为类存在物的意识属性，即“他自己的生活对他来说是对象”，以至于颠倒成为“人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”[13](273)。这种异化活动使人降格为非人，一切活动都受纯粹的功利主义动机支配，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”[13](303)。即是说，当人们简单地用功利主义观点看待对象时，从内在主观性中产生的行动目的实际上已经消失，人们变得只关心与外部世界的功效上的关系[14]。这样，在把外部自然界、他人，总之一切外在于我的当成我的生活手段时，我也沦为他人生活的手段。用马克思的话说，一旦人的主体地位被消解，人行动的内在目的被抽除，那么“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[13](274)。正是在这里，马克思发现了异化劳动导致现象学原则褫夺对范畴的规定，人的物质生产活动蜕变到动物的谋生水平上，劳动者作为异化的人只关心他的快乐和痛苦，致使“工人完全像每一匹马一样，只应得到维持劳动所必需的东西”[13](232)。布坎南就是由于割裂了人的自然性和类特性的统一，认为“需要”和“欲望”是马克思理论的规范性前提[14](30)，从而消解了马克思理论与功利主义之间的原则性区分。这一观点看起来颇符合马克思的观点，但是他没有注意到，在马克思的理论中不是“需要”和“欲望”而是社会生产才居于本体论地位，也就是说，“需要”和“欲望”是由社会生产出来的而不是相反，社会生产确证的恰恰是人的自然性和类特性的统一。
从以上的分析可以看出，马克思根据政治经济学批判的规范性前提，即人作为自然存在物与类存在物的统一，对功利主义的批判是原则性的。功利主义割裂了人的两重性的统一，把异化了的人，或者说，人的自然性全面战胜和取代人的类特性作为其前提，人的价值仅仅具有工具性价值，从而使人沦为手段，将人置于“非人”的境地。而马克思终其一生的理论追求，最起码，他的理论中最重要的部分都是致力于将人从这种“非人”的境地解救出来。在这个意义上，可以说，试图将马克思视为功利主义者，将马克思理论指认为功利主义都是一种莫大讽刺，这无异于说，马克思不是马克思主义者。虽然马克思成熟时期的理论与《巴黎手稿》时期的思想相比有一种重大转变，但就政治经济学批判而言，他不仅没有舍弃先前哲学人类学建构起来的规范性前提，而且还在其批判过程中得到明显的强化和精确化。正是根据这一规范性前提，政治经济学批判的直接对象是资本主义制度，但由于这一制度导致了人的全面异化，使人的自然性与类特性割裂，最终导致异化的人所拥抱的功利主义出场，因此也可以说，作为资本主义制度异化劳动副产品的功利主义自然也是其批判对象，这是其一；其二，在政治经济学规范性前提预设下，马克思也像在批判功利主义人性论前提时一样，给功利主义留有存在空间，但这种功利原则不能仅仅理解为针对无产阶级的利益，而是以整个人类的解放为其目标。
根据马克思对功利主义人性论前提的批判以及他所坚持的政治经济学批判的规范性基础，我们认为，把马克思指认为功利主义者，把马克思理论归之于功利主义体系都是错误的。然而，我们的讨论又指出，马克思在对功利主义人性论进行批判时，不是简单地否定效用原则，他所反对的是边沁从18世纪小资产阶级抽象出来的心理倾向并把它当成标准人性。同样，我们也能看出，在马克思政治经济学批判的规范性前提中，他非但没有否定人的自然性特征，而且还把它看作是一切人类历史的前提。这样似乎就产生了一种矛盾：一方面，马克思对功利主义予以了原则性批判；另一方面，在马克思唯物史观视界之内，又赋予以功利主义为动机的人的物质生活(人的自然性)一种基础性地位。几乎所有把马克思理论认定为功利主义的学者都把这一看似矛盾的两个方面当成矛盾的事实。他们认为，当马克思赋予利益导向行为模式以优先性时，就必然抛弃了早期的伦理目标，历史唯物主义最终也就演变成一种功利主义。例如，霍耐特就非常肯定地指出：“马克思的早期著作中已经包含着向功利主义斗争模式过渡的可能性，因为他将承认要求的光谱限制在一个维度上，随着哲学人类学附加解释的无效，这一维度很容易被改造成纯粹的经济利益。”[11](155)我们否认把马克思对功利主义原则性的批判与物质生活在历史唯物主义中的基础地位对立起来。
首先，“历史唯物主义是国民经济学语言的救赎史”[15]，马克思正是在历史唯物主义视界内，通过政治经济学批判将人的解放旅程区分为三个阶段：人对人的依赖、人对物的依赖以及人的全面自由发展。由于物质生活的生产在其中具有决定性的价值，马克思赋予了功利主义一定地位，但是这种地位是受局限的，因为它不再是为了某个阶级或个人自身利益的最大化。如果把无产阶级革命仅仅理解为为了无产阶级自身利益的最大化的话，其后果只能是，为了无产阶级的利益实现，为了无产阶级革命的目的，任何方式都是可以容忍的，任何后果也必将是正当的。艾伦就是基于这种理解从而把马克思理论归于功利主义，他的一个重要依据来源于马克思关于英国对印度殖民的态度[2](195)，马克思说：“如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”[10](766)艾伦以阶级利益为出发点，认为马克思把无产阶级长期、整体的利益作为基础，并以其实现程度作为衡量历史进步和社会发展的最终标准，因此，在艾伦看来，马克思理论完全是功利主义。艾伦的错误在于把无产阶级革命等同于谋求无产阶级自身利益的最大化，而没有注意到，无产阶级的利益或者说根本诉求在于人类的解放。
其次，在对功利主义进行批判时，马克思没有简单地反对和否定效用原则及人的自然性，他所批判的是建立在抽象人性论基础上的效用原则以及导致人的自然性全面战胜并取代人的类特性的资本主义制度。当马克思在历史唯物主义理论中赋予利益导向的行为模式以优先地位时，他也不是简单地肯定功利主义动机，而只是在人的自然性和类特性的统一限域内，对人的自然性予以肯定。因此，马克思对功利主义批判的本质是反对“物对人驭”，人被降格为物的奴隶；在历史唯物主义理论中赋予物质生活以优先性，只是在人的自然性和类特性统一的基础上肯定物质生活功利动机的合法性。这两者是同一问题的两个层次，前者的着眼点是人的自然性和类特性的统一，批判功利主义割裂这种统一，让人的自然性全面取代人的类特性；后者则是在人的自然性和人的类特性统一的基础上，对功利主义予以肯定。可以说，无论是对功利主义的批判，还是在历史唯物主义理论中赋予经济以优先性，都是基于人的自然性和类特性的统一。
总而言之，马克思理论与功利主义之间具有不可僭越的界限。马克思对功利主义原则性的批判与赋予利益导向行为模式以优先性之间并不存在看上去的那种矛盾，把马克思理论认定为功利主义，不仅背离了马克思的人性论，而且也舍弃了政治经济学批判的规范性前提。但在马克思人性论和政治经济学批判的规范性前提内，功利主义又具有存在的价值，因此，又不能说由于马克思理论与功利主义具有原则性区别，从而认为马克思反对一切形式的功利论。只要坚守人的自然性和类特性的统一，消除导致异化劳动的资本主义制度，功利论的物质动机就具有存在的合法性。也正是在一点上，毛泽东指出：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是另一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”[16]
注释：
①参见帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，译林出版社2008年版；森弗里·C.亚历山大：《社会学的理论逻辑》(第2卷)，夏光等译，商务印书馆2008年版，第114页。