建立在“话语”理论基础上的思想变革——福柯政治哲学探析，本文主要内容关键词为：基础上论文,探析论文,话语论文,哲学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.3文献标识码：A文章编号：1000-2987(2007)01-0079-04
米歇尔·福柯(Michel Foucault，公元1926-1984年)是法国20世纪下半叶最重要的思想家。福柯著有《知识考古学》、《权力谱系学》、《癫狂与文明》、《规训与惩罚：监狱的产生》等一系列重要著作，这些著作既可以被视为后现代主义的先驱，又可以说是后现代主义的早期范例。福柯在从结构主义思想中汲取重要养料的基础上，又远远超出了结构主义。他不仅重新阐释了话语概念，还由此建立了自己的“话语”理论。与此同时，正是在新的“话语”理论的基础上，他提出了极为独特的权力哲学，阐明了自己的后人道主义观点，从而完成了在政治哲学上的重大思想变革，成为后现代主义发展史上在政治哲学方面颇有见树的重要人物。
一、福柯的“话语”理论
虽然在福柯哲学中“话语”(discourse)是一个极其含糊的概念，福柯本人也从未正面对它做过任何明确的界定，但要寻找打开福柯哲学的大门，“话语”概念却是一个不可或缺的钥匙，有学者称之为“福柯哲学方法中的核心概念”[1]。从外延上看，“话语”概念在福柯那里有着广义与狭义之分。从广义上讲，“文化生活的所有形式和范畴”都是“话语”，也就是说在这里知识可以归结为“话语”的体系。正是在这个意义上，他称自己的工作为关于“话语”的“话语”。狭义的“话语”，在福柯那里，按照哈贝马斯的说法，接近于“语言的形式”。
福柯明确指出：“话语”是一种“事件”。他说道：“必须将话语看做是一系列事件，看做是一种政治事件：通过这些政治事件才得以运载着政权、并由政权反过来控制着话语本身。”既然“话语”是在特定环境中，由一个或几个特定的人(说或写的主体)，就一个或几个特定的问题，为特定的目的，采取特定的形式、手段和策略而向特定的对象，说或写出的“言语”或“言谈”，它就总是包含着一个产生和扩散的历史过程，包含着相关的认知过程，包含着相关的社会关系，也包含着特定的思想形式，特别是包含着环绕着它的一系列社会力量及其相互争斗与勾结。正因为这一系列包含关系的存在，所以，当福柯将知识归结为话语时，他所分析的重点，就是知识在特定社会文化环境中的产生机制以及蕴含于其中的复杂社会斗争，特别是卷入这些斗争中的一系列社会文化力量的较量过程及其策略、计谋、手段等等。福柯曾经这样写道：“考古学的话语描述是在一种普遍历史的维度上展开；它试图发现话语构成得以被清晰表述的，由各种制度、经济过程以及社会关系所组成的全部领域。”[2]
在对“话语”的具体要求的分析中，福柯着手提出的假定是：“在任何社会中，‘话语’的产生既是被控制的、受选择的、受组织的，又是根据一些秩序而被再分配的，其作用是防止它的权力和它的危险，把握不可预测的事件。”根据福柯的分析，在表面看来简单明了的“话语”内部，其实存在许多“排除原则”，换句话说，有许多从事排除的程序在起着作用。第一个也是最明显的“排除原则”就是“禁止”。福柯的原话是：“我们知道得很清楚，我们不是想说什么就说什么的，我们不能何时何地都说我们喜欢的东西，谁也不能想说什么就说什么。”说话的场合、说话人的身份，决定着说话的方式。那么，“话语”中有哪些禁忌呢？福柯认为主要有三：一是关于对象的禁忌，二是环境的礼仪，三是讲话主体的有特权的或排除性的权力。这三种禁忌相互交叉、相互强化在一个复杂的、永远变化的网络之中，而其中，性和政治是被禁止的主要对象。也就是说，在西方社会中，政治言论和性言论是受禁锢最严厉的“话语”领域。第二个“排除原则”就是“区别和拒斥”。这表现在它将理性与疯狂区别开来，对立起来，表现在疯人的“话语”与理性人的“话语”不被同等地加以对待。第三个“排除原则”就是真与假的对立。在这个问题上，福柯破除了人们的一个误解：即认为“话语”的言论禁忌和歧视疯狂两个原则是武断的，是在历史中修正的，真与假的区别则不具备这些特点，因为它只与知识命题有关。
在讨论了“话语”的“排除原则”之后，福柯还进一步谈到了限制、控制“话语”的另一套程序，即“话语”的内在控制。按照福柯的分析，“话语”的内在控制原则即“话语”的“冲淡原则”有三个，他分别称之为“评论原则”、“作者原则”与“学科原则”。所谓“评论原则”，主要是指在每个社会中都存在着某些主要的叙述，它们被其他的叙述“话语”重述、重复或变换。福柯所说的作者，不是指写作文本的说话者个人，而是指一种组织“话语”的原则。作者代表着“话语”意义的来源，代表着文本“话语”的统一性与连贯性。因此，在福柯那里，所谓“作者原则”并不是在一切文本中都起作用的，即使在它起作用时，方式也不尽相同。与“评论原则”和“作者原则”稍有不同的另一种限制原则是“学科原则”。“学科原则”本身具有相对性，它允许“话语”的组织结构更新，但同时也为此设立了一个有限的范围。所谓“学科”，顾名思义，就是一个对象领域，一套方法，一个由某些所谓真理命题合成的集合体，一种由规则和定义、技术和仪器所构成的活动。学科拥有它们自身的、有助于控制内部言说的规则。
在“话语”理论中，福柯还提出了话语主体的控制问题。他认为，主要存在着四种对讲话主体(即“话语”主体)进行控制的原则：“礼仪”原则、“话语社团”原则、“思想”原则和“社会占有”原则。这四种原则中最明显的要数“礼仪原则”，它主要是指礼仪规定说话主体必须具备某些素质，其言谈举止要得体，必须具备某种身份，受过某种特殊的“专门化”训练，能在对话和评论中使用某些形式的陈述。“话语社团”原则的功能，在于确保“话语”在限制的小圈子内流通，这样既能通过生产“话语”来保留“话语”，又能严格限制进入这种“话语”的人数。“思想原则”(宗教的、政治的、哲学的等等)是另一种对“话语”主体的控制形式。“思想原则”使“话语”和“话语”主体互相控制，是一种独特的、严格的控制形式。一方面，如果谁做出的论述不能被某个“话语”接受，谁就会遭到排斥，被逐出“话语”圈之外；另一方面，如果谁在“话语”中，谁就必须运用某种“话语”，把它当做“忠于某一阶级、某一社会阶层、某一民族、某一利益……的标志/表现和手段。”社会性占有是一种在更大的范围内的对“话语”主体的控制，这主要体现为教育制度。按照这种说法，任何个体都应当能够通过接受教育而进入到任何一种“话语”之中，但是西方社会中的教育在对“话语”的取舍和对话人员的分配上，实际上所遵循的却是“社会性疏远、对立和斗争的路线”。福柯明确指出了教育在“话语”意识形态中所起的作用：“任何教育制度都是维持或修改‘话语’占有以及‘话语’知识和权力的政治方式。”
福柯提出了四条重新理解话语的重要的方法论原则。第一是“颠覆”原则。这条原则告诉我们：传统意义上一直被看做是“话语”来源的作者、学科、求真意志，现在必须被看做是一种否定性的行动，是对“话语”的割裂与冲淡。第二是非连续性原则。这条原则是说，不要再把“话语”看做是连续的，而必须看成是非连续的，看成彼此相互交叉和并置，相互排斥的非连续的行动。第三是特殊性原则。其内容是：一种特殊的“话语”，不能被一种先验的意指系统所决定。我们不能设想世界呈现给我们的是清清楚楚的面貌，留给我们的事情只是去破译它。第四是“外在性原则”。该原则主张：我们不再深入到“话语”内在的隐藏的核心，也不再深入到表现在“话语”中的思想或意义的核心；相反，我们要研究“话语”本身，研究“话语”的表象和它的规则。我们应当寻找“话语”存在的外部条件。[3] 福柯曾经写道：“知识考古学的关注点不是那些‘隐藏或暴露于话语中的思想、表述、形象、主题、成见。’毋宁说，它关心的是‘作为服从于一定规则之实践的……那些话语本身’。换句话说，考古学不是把话语当做‘文献，当做某种其他事物的符号’来对待，而是把话语自身‘作为纪念碑’来看待。考古学‘不是一门解释性学科：它并不去探寻另一种隐藏得更为巧妙的话语’。”[4]
二、福柯的权力哲学
正是在建立了“话语”理论的基础上，福柯的谱系学将关注焦点集中于起源(在具体的历史条件下)和(主要是非连续性的)权力/知识体制的发展上，并且重新理解了“话语”与权力的关系。他对于“话语”与权力的关系的揭示是极富创见的，他的话语政治以及权力哲学也由此得以诞生。按照哈贝马斯的分析，“话语”与权力是分离的。但按照福柯的分析，影响、控制“话语”运动的最根本的因素是权力，真正的权力是通过“话语”来实现的。在《癫狂与文明》中，福柯通过“疯狂”的定义从16世纪末到20世纪的衍变而执意表明：一个社会中的各个层面都有特定的“话语”存在，这些“话语”组合起来，如同一个缜密的网，驾驭着其成员的思维、行动和组织规范或条例，使该社会的所有活动都受着这种特定的“话语”定义的限制。这里“话语”的所作所为，其实就是一种权力的运动。
福柯认为，在任何社会中，话语即是权力，因为那些对话语起决定作用的规则强化了有关何为理性、理智以及真实的判定标准，因而，站在这些规则之外发言，就要冒被边缘化和被排斥的危险。他还强调指出，所有话语都是由权力产生的，但它们并不全都对权力俯首帖耳，它们也可以被当做“抵抗的支点和反抗策略的起点”。反话语就是通过浓缩大众对从前的压迫形式和斗争方式的记忆，而提供政治抵抗的杠杆，也提供阐发被边缘化群众之欲求的一种手段。在福柯那里与话语政治相对照的是生物性政治，而在生物性斗争中，个人试图摆脱规戒性权力的束缚，通过创造新的欲望形式和快感形式来重塑身体。福柯相信，通过培养新的躯体和快感，就有可能颠覆规范化的主体认同和意识形式。在他看来，“反抗对性的利用(deployment of sexuality)的出发点不应是性欲，而应是躯体和快感。”[5]
在《性史》(The History of Sexuality)和1982年的一篇题为《主体与权力》的重要文章中，福柯曾就自己的“权力”概念做过若干定义。按照福柯的说法，首先，权力是一种行动“方式”，一种一些行动校正另一些行动的方式。行使权力就是“建构可允许他人行动的领域”。需要注意的是，福柯将权力规定为行动方式有两层反传统的用意：一是反对将权力等同于“暴力”的传统权力观；二是反对进行事实分析的传统权力观。在《规训与惩罚》一书中，福柯还以权力谱系学的专门术语明确地指出，“权力和知识是直接相互隐含的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力，而不同时预设和建构权力关系也就不会有任何知识。”[6] 在这里，福柯也从作为话语重要延伸的知识的角度来界定权力，他将权力看做是依托于知识的一种存在形式。
在什么是权力的问题上，人们的理解存在着巨大差异。当然，也正是这种差异的存在，从而造成了“保守主义者、自由主义者、社会主义者、自由意志论者、无政府主义者、民族国家主义者、宗教信徒和世俗主义者在谁应拥有权力和拥有多少权力，权力应怎样组织和沟通，以及在属于分配和行使权力的一大堆其他问题上争论不休。”[7] 应当说，尽管权力概念在马基雅维里之后的政治哲学中显得十分重要，但是，关于权力的较为权威的界定却在相当长的时间里并没出现，而真正扭转这一局面的重要人物则是韦伯。韦伯从社会学这一特殊的视域出发重新界定了权力概念，从而不仅极大地扩大了权力的外延，而且也使政治哲学关于权力政治的研究在更大范围内得以展开。不过，与传统权力观将权力看做一种实体，看做某种可以被某些人或某些团体占有的东西相反的是，福柯强调权力是一种关系，一种内在关系，一种内在的相互作用的关系，而不是外在的比较关系。他说道：“权力不是某种可以被获得、被抓住或被分享的东西，不是某种人们或握在手里或让其溜走的东西。”在福柯那里，权力是被使用的，“权力既不是被给定的，也不是被交换的，更不是被发现的，而是被使用的……它只存在于行动中”。
在古典政治理论中，权力始终是与法律与合法密切联系在一起的，权力被看做是可以进行交换的商品，社会契约论中所讲的个人用他们的权力换取国家的保护，便很好地说明了这一点。但福柯认为，这种权力模式已经过时了，用它来研究现代权力机制是没有用的，因为这些来自机器、监狱和军队的现代权力机制，不是在正义与非正义或合法与非合法的轴线上运作的，而是在正常与反常或健康与疾病的轴线上运作的。因此，福柯的权力概念所强调的不是人与人的权力关系，而是制度与人的权力关系——确切地说，是现代社会中的各种制度之压抑、控制和塑造“人”的权力。
正是在将权力视为内在关系的基础上，福柯提出了权力网络说。他认为，权力是一张无处不在的网络。“在社会体的每一层之间，在男女之间，在家庭成员之间，在师生之间，在有知识和无知识之间都存在着权力关系。”福柯还强调指出，个人(主体)不仅身处无所不在的权力网络之中，而且正是权力关系或权力机制造就了主体，因此，在他看来，权力关系可以被看做是人的本质关系。正是权力使我们成为我们所是，是权力关系将我们建构成主体或个人。离开造就我们的权力机制，离开评价和分析我们在权力关系中所扮演角色的能力，我们就不能界定我们自己，也不知道我们究竟是谁。
福柯指出：“我们应该试图发现主体是如何逐渐地、进步地、真实地和物质地通过众多有机体、力量(即权力)、能量、材料、欲望、思想等建构起来的。”他在另一个地方甚至更明确地指出：核心的问题是“我们是怎样一个被建构的主体，我们是怎样一个使用权力或屈从权力关系的主体。”正因为福柯努力去做的是，利用自己的权力理论去具体考察主体是怎样被建构的，所以，他进一步提出了自己的权力研究是“权力的微观物理学”的论断。
在传统权力观看来，权力总是与限制、禁止、镇压紧密联系在一起的，因此永远是“否定性的”。但是正是在传统权力思想看到权力的否定性的地方，福柯却看到了权力的肯定性的一面。福柯指出：“我们必须一举取消那种从消极方面来描述权力效应的说法：什么它‘排斥’，它‘抑制’，它‘审查’，它‘把事情抽象化’，它‘掩饰’，它‘隐瞒’，如此等等。实际上，权力是能创造的，它创造现实，它创造客体的众多领域和真理的无数仪式。个人以及个人就此可能获得的知识都属于这种创造。”因此，福柯在这里提醒着人们，权力实际上“是某种更要复杂得多的东西”。因为不是所有的权力操作都只具有限制、阻止、禁止的效果。也许在大多数情况下权力的效果不是“否定性的”。相反，权力是生产性的，它具有创造性。
在福柯看来，自由或解放这个概念暗示了存在着某种有待于从压迫性的权力桎梏中解放出来的人类固有本质；而且意识形态这个概念也假设了有可能在权力场之外建立一种真意识、一种真理形式以及一种以心智再现而非以躯体规戒的权力。福柯甚至认为，革命观念本身就是错误的，因为它需要的是一种从某个中心点(国家或生产方式)辐射开来的大规模的社会转变，而不是那种以反对不为任何人所拥有的关系性权力为目标的局部斗争的非总体化扩散。他说道：“根本不存在大规模拒绝的中心、反叛的核心、一切背叛的根源或革命的纯粹法则。相反，有的只是多元的抵抗，其中每一种抵抗都是一个特例。”[8]
评价福柯的权力理论，可以从许多(政治学的、社会学的、政治哲学的)角度进行。从政治哲学方法论的角度看，福柯权力理论的主要贡献是，开启了一种理解权力的新方式，“创造了一种历史地研究权力的方法”[9]。这一方法既不依赖于主体概念，也不依赖于永恒不变的结构概念，它是反结构的，是解释性的，所关注的是作为碎片的每一个特例。福柯通过他的权力观，向人们提供了一种观察人类社会的新视角。福柯的权力观是非中心化的、非极权化的，他的权力概念也是非中心的、多元的、异质的，它拒斥传统的整体化、结构化的权力概念。
福柯的权力理论，深刻地抨击了人文科学和社会科学。利用权力理论，福柯对人道主义、自我同一性、乌托邦模式、自由主义等现代思想家们所高扬的思想和价值观进行了追问和质疑，迫使人们重新反思它们。福柯的工作对宏观理论家和微观理论家都是强有力的批判，因为前者仅仅根据阶级或国家来看待权力，而后者由于过分关注设置和直接的相互作用而忽视了整体权力。
三、福柯的后人道主义
福柯首先通过历史的考察，揭示了人道主义的历史性的歧义性，从而破除了存在着某种一以贯之的永恒不变的人道主义的神话，树立了其后人道主义的主张。
在福柯看来，存在着各种各样的人道主义，而与其说人道主义是“一种主题”，不如说人道主义是“一套主题”。不仅如此，人道主义还是始终与价值判断联系在一起的，因而随着价值观的变化，人道主义的内容也会随之不断地发生变化。在17世纪就存在着两种人道主义：一种是以批判基督教或一般宗教为己任的人道主义；一种是与禁欲的和更神学中心主义的人道主义相对立的人道主义。在19世纪，既存在着一种敌视和批判科学的怀疑的人道主义，也存在着一种寄希望于科学的人道主义。19世纪还有一种人道主义，那就是马克思主义的人道主义。福柯不仅认为20世纪的存在主义和个人主义也是人道主义，甚至极端地认为，曾经有一个时期，纳粹德国的国家社会主义也被看做是一种人道主义，斯大林主义者也自称为人道主义者。在对上述人道主义进行了分析之后，福柯得出的结论是：“由于人道主义太具有适应性、歧义性和矛盾性，因此它不适合做反思的基础。”[10]
前面我们曾经介绍了福柯对于话语“排除原则”的深入分析，应当说，正是通过对话语排除以及话语控制本质的深入探析，福柯进一步指出了人道主义的矛盾性和根本缺陷，即对权力的臣服。在福柯看来，这种人道主义本质上是人在受到权力各种控制和排斥的情况下为自己编造的一种屈从的尊严，是“想在不改变制度的情况下改变思想系统”。因此，实际上它在很大程度上束缚了人们的思想，它使人们的思想对权力和死亡变得软弱无力和麻木不仁。人道主义使占据思想中心地位的人们只看到人与思想的直接联系，而看不清实际上控制着人的“求真意志”和“求知意志”。
福柯还进一步揭示了人道主义的“幻觉性”。这种幻觉性表现在一种信念上，即坚信人最终可以通过人道主义理想的感召而实现自我完善，人们可以摆脱社会性和政治性利益的束缚去获得人性的自由。而完善的人性、完美的灵魂，则构成了实现更美好、更高尚世界的主要力量。人道主义的这一性质，使它漠视对物质秩序和社会制度的改造，陶醉于自我灵魂的净化，导致思想能力的削弱，因而很容易成为权力的牺牲品。因此，福柯最终主张通过对文化的批判来破除主体的“伪尊严”。