·当代哲学问题探索·
庄子“成心”论
谢阳举，卫 怡
(西北大学 中国思想文化研究所，西安 710127)
摘 要： “成心”在庄子的思想中占有重要的地位，庄子的许多思想均是围绕“成心”而展开的。但对“成心”的理解，历代注解歧异，呈两极分化的趋势，难以统一；同时，对“成心”的内涵与作用及破除“成心”的方法，以往的研究也缺乏深入的探讨。在前人研究成果的基础上，通过运用文献学、训诂学的方法可以得出结论：“成心”即具有完整功能作用的心。“成心”只在“害道”的层面具有消极的意义，而在保持人的存在和复归“常心”的过程中具有十足的积极意义。破除“成心”，并非泯灭人的一切心理作用，而是破除以“成心”自身为师的倾向。对此，庄子主要提出“无言”“去知”“以明”“照之于天”等方法。破除“成心”之人，就能纯任自然，复归“常心”，“游心于物之初”。
关键词： 庄子；“成心”；“常心”；“无言”；“去知”；“以明”；“照之于天”
“成心”一词出自《庄子·齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”(1) 本文所引《庄子》原文除特殊说明外，均依据郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2012年版。以下只随文注明篇名。 “成心”一语在《庄子》中仅此一见，却是庄子思想的中心概念之一。庄子的许多思想均是围绕“成心”而展开的。因此，厘清有关“成心”的问题对把握庄子的思想大有裨益。目前，学界有关“成心”的研究多集中于“成心”释义，但诸家注解歧异，尚有极大的讨论空间。对“成心”的内涵与作用及破除“成心”的方法，尚缺乏深入的探讨。针对以上情况，本文拟从“成心”义辨析、“成心”的双重内涵与作用、“成心”的破除等三个方面展开论述，希望能深化对“成心”的研究。
在人类历史的发展长河中，社会主义经历了从空想到科学、从科学到现实，筚路蓝缕，薪火相传。中国共产党自十一届三中全会以来，在拨乱中反正，在继承中创新，中国特色社会主义的伟大创举实现了中华人民共和国成立以来的伟大转折，经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设取得了历史性成就与变革，全面推进国防和军队现代化、推动全方位对外开放、加强和改进党的建设。40年改革开放，波澜壮阔，玉汝于成。长城内外，风展红旗如画；大江南北，风景这边独好。
一、“成心”义辨析
从古至今，对“成心”的理解主要分为两种：一种把“成心”理解为天然本有的真心、天理，如“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。”(2) 谢明阳认为，“成心”的负面义早在唐代成玄英的注释中已经出现，其正面义则始于北宋吕惠卿、王雱，而郭象对“成心”的注释则无法判断其正面或负面义，可以“独立为一类”，共分为三类。(参见谢明阳：《〈齐物论〉“成心”旧注诠评》，《东华汉学》2005年第3期。)实际上，依郭象对《庄子》内七篇的注来看，以“成心”为师，“故付之而自当”，“成心”的正面义是非常明显的，因此，本文仍将其划归到正面义一派，总体上分为两类。 (郭象《庄子注》)“成心者，人人皆有此心，天理浑然而无不备者也。……若此心未能见此浑然之理，而强立是非之论，是者自是，而不知其理之本然……天下宁有是理哉！”(林希逸《庄子虞斋口义》)“吾所受于天而无亏者，故足以明真是非。”(吕惠卿《庄子义》)“现成本有之真心也。……言人未悟本有之真心，而便自立是非之说。”(释德清《庄子内篇注》)“成心者，即吾人天然自成之心，用以辨别事物者也。”(蒋锡昌《庄子哲学》)
Pr.549 = 1(变频器通讯协议选择，有些变频器可以支持多种通讯协议，在此参数设置时选择正确的通讯协议)；
采用光学显微镜和扫描电子显微镜分析了PFI打浆预处理对玉米芯残渣表面形貌的影响，结果如图1所示。从图1可以看出，空白样(a1和b1)的表面较为平整，受损情况较弱，轮廓边界规整，有明显颗粒状外形；而经过PFI打浆后(a2和b2)，玉米芯残渣的表面变得粗糙，表面分丝起毛，并产生少量细小碎片，轮廓边界变得不规则，无明显颗粒状外形；当打浆转数达到20000转时，玉米芯残渣(a3和b3)的表面破损情况严重，几乎完全压溃变形，并产生了大量的细小碎片。
对所建立的模糊PID系统进行仿真，取输入信号(设定温度)为阶跃信号时，经过模糊PID控制器调试以后得到的响应图如图8所示。观察图形可知，系统上升时间为0.1 s，调节时间为0.2 s，没有出现振荡现象，无超调量，稳态时没有静差，系统达到稳定的时间短，动态性能比较好。
另一种把“成心”理解为成见、偏见，如“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独无师乎。”(成玄英《庄子疏》)“夫不师道法古，而自执己见，谓之成心。”(陈景元《庄子注》)“不但知世事而取一端以为是者，有成心也。”(王夫之《庄子解》)“成心不是别的，就是私心、一己之心。”(王博《庄子哲学》)是“成见之心”(陈鼓应《庄子今注今译》)。这种观点同样从庄子否定“未成乎心而有是非”出发，认为没有成心(偏见、成见)，就应当没有是非，这里的“成心”被理解为成见、偏见，“是非”则被理解为是非纷争。在他们看来，正是“成心”(偏见、成见)才导致了是非纷争，要消除是非纷争，必须要破除成心。可见这种观点是以否定“是非”(是非纷争)为前提的，较为符合庄子的原意；但其将“成心”解释为偏见、成见，也并不确切，有将“成心”狭隘化之嫌。所谓偏见、成见是指主体由于特定的知识、信念、价值、视角等形成的观察、理解事物的标准或认识。这种解释侧重知识论的一面，但却忽视了主体心灵更为丰富的内容。
如何才能复归到原初的“常心”状态？庄子提出了“彼为己以其知得其心、以其心得其常心”(《德充符》)或曰“以心复心”(《徐无鬼》)的方法。“成心”具有完整的功能作用，其产生一开始是为了保持自身存在，这个意义上的“成心”是积极的、正面的。现实之人虽茫昧无知，可是当他一旦运用“成心”“为己”的一面，人的“本然之知”即会立即显露。这一“本然之知”与俗思俗知同出于“成心”，只不过“本然之知”以本然生命为依归，不同于俗思俗知陷溺于是非情欲的深渊而不返，因此又与俗思俗知不同。人通过运用自己的本然之知，一一透视现实人生的本来面目及生命的价值与意义，从而了解现实人生茫昧、可悲的根源(成心)。一旦达到这一步，人便从现实人生状态中醒悟过来(觉)，转而追求“止”(知止)，逐步停止心理的、行为的不断外逐，从而返归到原初的无“成心”状态(“无心”)，即实现心灵由“成心”向“常心”的转化。(6) 爱莲心把这一过程称之为“心灵的转化”。参见爱莲心：《向往心灵转化的庄子：内篇分析》，周炽成译，江苏人民出版社2004年版，第1-9页。 可见人要复归“常心”，在“常心”未显现的情况下，依然要依靠“成心”的作用。心唯有一心，并不存在两个不同的心，只不过对应、表现着两种不同的状态，这种划分似乎略开后世《大乘起信论》“一心开二门”之端倪。以上便是“成心”第二个层面的积极作用。
下面，我们再来看“心”。“心”的本意指人的心脏，古人又认为“心”具有思维的作用，如孟子说“心之官则思”(《孟子·告子上》)，心又被认为是思维器官，指精神活动的主宰者。由这一义项又引申出精神、情绪、思想等义。在《庄子》中，“心”的用法涵盖了以上三种义，如心脏义，“西施病心而颦其里”(《天运》)；精神活动主宰义，“与接为构，日以心斗”(《齐物论》)；精神情绪义，“阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼鲜而鉴于井”(《大宗师》)。由以上分析可以得出，“成心”也就是已成之心，指具有完整功能作用的心，这样的心可以感知外界事物，进行分别、判断、取舍等知性活动；并表现出喜怒、哀乐、爱恶、欲等情感，(4) 韩林合正作此解。他认为“成心”应该理解为完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(认识、感受和意欲等)的心，而非特指成见之心。韩林合：《虚己以游世——〈庄子哲学研究〉》，北京大学出版社2006年版，第22页。 因此也是一种成熟的主观心理作用。《齐物论》“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。……喜、怒、哀、乐，虑叹变蜇，姚佚启态。”这一段正是“成心”的鲜明表现。因此，仅仅将“成心”理解为成见、偏见，显然不足以概括出“成心”的完整意义。
从较为宽泛的意义上来说，郭象“夫心之足以制一身之用者，谓之成心”(《齐物论注》)的说法，实较诸家为长。“心之足以制一身之用”正表明此心为具有完整功能作用的心。但郭象又以为“人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。”(《齐物论注》)以此心为行为处事的标准，则各各自当，无不合理。那么由此“成心”而形成的“是非”自然也是合理自当的。这种解释已经与上述第一类以“成心”为天理、本心的解释无异了，显然不合庄子之意。当然，这里对“成心”的论述只是从整体上来说的，并不表现出积极的抑或消极的意义。然而从《庄子》全文来看，“成心”的消极意义又是十分明显的。由于有“成心”，是非分别得以产生，道出现亏损。因此，要使物我一齐、重归大道，必然要求破除“成心”。但“成心”并非只有消极意义，它同样还有积极的意义。这一点则需要我们深入《庄子》文本，发掘其隐而不彰的思想。
遥感图像能直接、客观地反映地表的环境信息，是研究其他环境要素的重要基础[1]。土壤遥感是指通过对遥感影像的解译，识别，划分得出土壤类型，制作出土壤类型图，并分析出其分布规律，为改良和合理利用土壤来提供参考[2]。在土壤调查中，有效地使用遥感资料对土壤进行检测，将大大减轻土壤调查的工作量。计算机自动识别技术的迅猛发展，将土壤调查技术的发展提高一步，同时也为精细化农业提供了服务可能。
二、“成心”的双重内涵与作用
再次，认知的成立需要一定的条件，但这些条件本身是不固定的。这表现在，认知对象本身是变化不息、没有止境的。人一旦展开认识，认识的对象就不再是认识开始时的样子，而是处于不断变化的过程中。同时，认知得以成立的条件不唯是变化的，它们本身之成立仍依赖于一定的条件，这些条件之成立又依赖一定的条件，如此连绵不绝。对此，人的认知根本无法加以把握。这无异于说，人的认知(俗思俗知)完全是不可能的。
由前文可知，破除“成心”的关键在于破除“成心”的“自为”倾向，即不以“成心”为师。然而现实茫昧之人往往执着于自我，把“成心”看作是言说、思虑、行为的唯一标准。因此，要放弃以“成心”为师，首先在于说明以“成心”为师是不可靠和无意义的，即让人认识到以“成心”为师的虚妄性。这部分主要是通过揭示体现“成心”的言、知的不足来实现的。只有当人意识到以“成心”为师的虚妄后，才会主动远离“成心”，从“成心”中抽离出来，以离境之心观境，从而保持内心的明静，观照万物的本然状态。
这种观点从庄子否定“未成乎心而有是非”出发，认为只有有“成心”才能有是非，“成心”被理解为具有正确是非判断的先验依据，即天理、真心；“是非”则被理解为正确的是非判断。正是在这个意义上，郭象等才会把“成心”作为是非判断的先决条件。可见这种观点是以肯定“是非”(正确的是非判断)为前提的。然而，我们从“是非之彰，道之所以亏也”(《齐物论》)这句话可以看出，庄子是要否定是非而不是肯定是非。从后文描述的各种争论来看，是非在这里也只能表示是非纷乱，而不是是非判断，如“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”(《齐物论》)如果是非在这里表示正确的是非判断，那么言怎么会隐匿了?“是其所非而非其所是”显然指的是儒墨之间的是非争论，而不是他们的是非判断。如果“成心”指天然自成之真心、天理，那么万物自然齐一，又何用判断是非，反成分别？显然这种理解是不合庄子之意的。
从这段文字我们可以得出两个重要信息：一是如果以“成心”为师，则无论愚智皆有师；二是庄子确认“成心”就是导致是非的根源，如果没有“成心”就不会有是非。以“成心”为师实际上就是把特定的情感、欲望、智虑取向等(成心)作为观察事物的唯一标准，从而陷溺于情感、欲望、智虑之中。这样的人必然会事事以自我为中心，是己非人，贵己贱他，从而导致是非纷争的产生。不以“成心”为师，则是放弃把特定的情感、欲望、智虑取向等(成心)作为观察事物的唯一标准，一切因任自然的发展变化。事实上，“成心”固有一种以“成心”自身为师的倾向。如果说具有特定的情感、欲望、智虑取向更多地体现为人之为人的本能的话，那么，以“成心”为师则体现为主体意志的运用。圣人与愚者的不同在于，愚者彻底顺从了“成心”的这一“自为”倾向(师心)，从而为是非名利、富贵显严、欲恶去取所羁绊，争逐于是非之中；觉者则能放弃“成心”的这一“自为”倾向(“人虽有知，无所用之”)，转而以自然天道为师(大宗师)，不为俗思俗欲所累。因此，无论是否以“成心”为师，觉者与茫昧者在具有特定的情感、欲望、智虑取向这一点上是相同的，而在“成心”的“自为”倾向这一方面则是相异的。这也就说明了“成心”只有在以自身为师时，才会导致是非的产生，引发道的亏损。正是在这个意义上，“成心”具有十足的负面意义，而成为必须破除的对象。
从言与道的关系来看，“道未始有封，言未始有常”(《齐物论》)，道的存在是无限的，没有分界的。因此，大道不可名称和言说。一旦名称和言说，就会有所不及，就不是真常之道。言辩论说往往发于“成心”，囿于我见，难见道之大全。以有限之言论无限之道，不惟不见大道，适遮蔽大道，使道隐匿而有真伪。庄子通过对言之意指不定和言论本身局限性的论证，最终目的是要说明言论不足用，“成心”不足师。要破除“成心”，必须“无言”。何谓“无言”？庄子说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”(7) 此句郭庆藩《庄子集释》本作“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。”多一“不”字。陈鼓应先生依马叙伦、王叔岷之说，认为此“不”字为衍字，故删。参见陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第777页。今从之。 (《寓言》)所谓“无言”并非指不说话，而是指言语论说皆摆脱了“成心”的作用，完全如天籁一般，乃无心之言。“无心之言”即使说了，也未尝是在说；即使没有说，也未尝不是说了。说与不说，既无“成心”从中区隔，也就没有分别而齐一了。而对现实之是非只要因之任之就可以了，这即是庄子所说的“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”(《齐物论》)，或曰“和之以天倪，因之以曼衍”(《齐物论》)。
要之，陆游通过晚唐诗词的价值评骘，实际上导向了“诗词之辨体”。虽观念心态上矛盾未解，却非“忽褒忽贬”而无定见；亦非真的“渐变”至老有“悔悟”。当他从其儒家诗教重道立场出发来审视词体之时，就难免贬低词体；而当其从“缘情而高古”的抒情本体角度来看词体时，就每多肯定和揄扬。从更深层心态来说，“此身合是诗人未？”作诗人且不甘心的陆游，又岂能甘愿以“词人”自视？
要更准确、全面地把握“成心”的意义，我们需要结合“成”“心”的字源及其在《庄子》全文中的用法来做进一步的探究。首先来看“成”，甲骨文写作 ，表示斧头向下砍，意为杀牲取血盟誓，由此产生成就、完成、变成等义[1]，《说文解字》即言“成，就也”，一般多用作动词。由完成、变成等义又引申出既定的、现成的、完成的、完整的等形容词义。这种用法在古籍中有不少，如《诗经·周颂》“昊天有成命”，“成命”指既定的天命；《论语·八佾》“成事不说、遂事不谏、既往不咎”，“成事”指已成之事；《吕氏春秋 · 察今》“释先王之成法，法其所以为法”，“成法”指现成的法令。从以上“成X”的构词来说，“成”为形容词，作“X”的修饰语，因此“成X”属偏正结构。在《庄子》中，带有“成”字且同属偏正结构的词，除了“成心”，还有“成理”(《知北游》“万物有成理而不说”)、“成材”(《徐无鬼》“天下马有成材”)等。(3) 一些学者认为“成形”与“成心”相对，不确。“成形”之“成”指形成、变成，“成形”意为变成形体，属动宾结构，从构词上来说就不能与“成心”相对。 关于“成理”，历代注解多注重“理”的训诂，对“成”的训释则较为随意，或直接略过，或曲从己说，未能把握“成”的准确含义，如林希逸解为“自然之理”(《庄子虞斋口义》)、陈鼓应先生解为“生成的条理”(《庄子今注今译》)。实际上，“成理”之“成”在这里仍然训为既定的、已成的、现成的，“成理”即是既定之理、现成之理。关于“成材”，陆德明《经典释文》释为“言自然已足，不须教习也”；成玄英《庄子疏》释为“材德素成，不待于习”，两者相近。这种解释正是建立在既定的、现成的、完整的义解之上的。
在《庄子》中，因论述的侧重点不同，“成心”又有许多其他名称，如“蓬之心”，形容心灵的封闭茅塞之态；“近死之心”，形容心灵暗涩，毫无生气；“机心”，形容内心充满智虑机巧；“朴鄙之心”，形容心灵陷于礼义而不返等；“常心”则有“圣人之心”“至人之心”“天门”“灵台”“灵府”等名称，皆指与道合一的极其舒畅、绝对自由和无限宽广的心灵状态。用儒家的说法，“成心”即“人心”，“常心”即“道心”，分别对应“吾丧我”中的“我”和“吾”。“成心”与“常心”，一迷一悟，一茫一觉。破除“成心”实际上就是“成心”通过自我修养，逐渐显露“常心”，转迷为悟的过程。复归“常心”(道心)之人，也就成为得道的圣人、至人、神人。
三、“成心”的破除
这里我们需要追问的是：“成心”何以会造成是非？通过上一部分的分析我们得出“成心”就是具有完整功能作用的心的结论，它可以感知外界事物，进行分别、判断、取舍等知性活动，并表现出喜怒、哀乐、爱恶、欲等情感。所以如前文所引：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”(《齐物论》)
(一)无言
庄子认为言论不同于风吹，风吹无心，言论所发则因“成心”作用而有意指(彼此、是非、然与不然、可与不可)，而意指则是没有定准的。具体表现在：首先，人们常以“成心”为师分出彼此。彼此既成，人人各以自我为中心，见此不见彼，是己而非人，形成是非之分。然而，无论彼此还是是非，皆相因而生、相对而起，彼此是非，“方生方死，方死方生”(《齐物论》)。同时，是非本身也是没有定准的。两个人辩论是非，辩论的胜负本身不能证明胜的一定对、输的一定错，或者都对都错。即使引入第三者，也只是增加情况的复杂性，对于确定谁是谁非并没有任何帮助。以此观之，彼此不定，是非无穷。其次，从人对事物的称谓来看，物之为物，皆因人之称谓而成。但事物的存在本质上是自在、自为的，皆有其独特和不可或缺的价值。人因为从自身需求出发，往往只能看到事物适合自身需求那一方面的价值，而看不到事物其他方面更大的价值，从而分出然与不然、可与不可。一个事物，说它可就有可的原因，说它不可就有不可的原因；说它然就有然的原因，说它不然就有不然的原因。只要我们从“成心”出发，事物的价值必定会呈现出两面性而无法确定。既然无法确定，分出然与不然、可与不可也就是无意义的了。
在庄子看来，人(人类)在初生时(原始混沌期)是没有“成心”的。(5) 《庚桑楚》篇有“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”此就个体发展而言。《缮性》篇有“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也……人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰……然后去性而从于心。心与心识知……无以反其性情而复其初。”此则就人类整体发展而言。 “成心”并非天然本有，而是在与外界接触的过程中逐渐产生的。“成心”之所起根本在于人“去性而从于心”(《缮性》)、师心用知。但这一过程带有一定的必然性。《庄子》中说：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”(《山木》)“性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”(《庚桑楚》)“性”是生的本质，它表现为人生来要为自身存在而谋求各种需要，否则，个体就无法存在。因此，“性之动”是一种必然。人顺从自身天性而动就是为，但这种为乃无心之为，而非有心之为，因此是合于自然的。然而“动”与“为”本身即是与外界相接触的过程，在与外界接触的过程中，人通过不断的学习，心智慢慢成熟，人对外界的辨识能力得到提升。这些一方面提高了自我生存的能力——这是满足自身存在所必须的，也是“性之动”的“初衷”；另一方面，心智的成熟与辨识能力的提升必然会使无心之为蜕变为有心之为。有心之为即是“为之伪”，是对天然本性的丧失，这正是以“成心”为师的开始。庄子说“人之不能有天，性也”，正是对人不能保持天然本性而走向师心自用的必然性的说明。这里，我们看到庄子思想中悖论的存在：人作为人，一方面要维持自身存在，必然会向背离自然的方向发展；但另一方面，庄子又认为背离自然而向人为的发展是对本性的丧失，因此他主张“反其性情而复其初”(《缮性》)，复归“常心”(《德充符》)。
这一时期的语法教学研究也采用了新的理论及新的科技技术。如葛忆翔、李基安（2009）将实践社群理论应该到英语语法多媒体教学中，认为这一措施可“充分注意到学习的社会性，提高学习者的自主性，推动学习者在不同层次上参与课堂活动”；杨鲁新、付晓帆（2014）基于活动理论研究了两名中学英语教师在语法教学理念及实践上的变化以证明这一理论可促进教师不停地进行教学反思及尝试；罗凌、温善毅、朱永红（2014）将引导式数据驱动学习模式应用到英语语法教学中。他们设计出这一模式的建构及其设计理据，以及基于该模式的自主学习平台架构，并且得出结论-“基于新模式的英语语法教学对提高学习者自主性果更好。”
(二)去知
言论显于外，思虑隐于内，两者皆是“成心”之发用。因此，不言之后，便是去知。庄子首先论述了古人之知的发展，他认为人之知的极致属于未始有物的无“成心”状态，其次是有物无封，再次是有封无是非，最后是是非之彰。是非之彰的出现则使道出现亏损。未始有物的无“成心”状态实则是不用知，最高；而用知的有物无封、有封无是非、是非之彰则渐次下之。他举例说，“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也”(《齐物论》)，三个人皆用知无穷、大盛其知者也，因而能够载誉晚年。但由于他们所好者不同于他人，又欲以明之，“彼非所明而明之”(《齐物论》)，不仅他们自身终身无成，他们的儿子亦终身无成。可见，自用其知，滑疑于世者，其知虽盛，仍不免于终身无成。故用知不如不用知。
其次，庄子从知的标准展开论述。他认为世界上不存在共同的认知标准，每个个体的认知其实都是从自我出发而得出的一己之见，不能当作天下之共识。人睡在潮湿的地方就会腰疼或偏瘫，泥鳅则不会这样；人爬到树的高处就会恐惧不安，猿猴则不会这样。人吃肉，鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则吃老鼠，四者的口味各不相同。人们认为漂亮的美女，鱼儿见了深入水底，鸟儿见了就要高飞，麋鹿见了则要奔跑逃脱，可见四者之审美亦是相异的。不同的个体，从不同的立场(成心)出发，必然会得出不同的认知，其观点必然相互对立、拮抗，因此根本无法得出一个共同的认知标准。既然不存在共同的认知标准，那么我们所恃之知就不一定是正确的。
从“心”出发来思考《齐物论》，并联系《庄子》中其他篇章的文字，使我们对“成心”的内涵与作用有了更为深入的理解。《齐物论》篇首描述南郭子綦“吾丧我”，在颜成子游的持续追问下，子綦由人籁、地籁谈到天籁，继而谈到人之情态的种种变化。“成心”就是在继续追索人之情态“其所由以生乎”(《齐物论》)的具体语境下提出来的。庄子认为没有种种情态就没有“我”，没有“我”种种情态也无由表现出来。“我”即“吾丧我”之“我”，它是由形体和心理组成的意识主体，处于由情知运转、人际交往和社会文明等交织而成的关系网之中。意识主体之“我”显露各种情态，各种情态又共同组成一个立体的“我”。在现实生活中，“我”与各种情态实际上是混而为一的。因此说这两者是很相近的，却不知道它们又是由什么所指使的。庄子并未明言这个指使者是什么，但肯定了这个指使者的存在，他将之称为“真宰”“真君”，即现实生命的真正主宰者。“真宰”“真君”虽然看不见形体，但却能通过一些间接的途径，真实无误地感受到它的存在。因此，对于其存在的真实性，庄子毫不怀疑。他认为，人一旦禀得“真宰”“真君”成为形体，便终身不亡失直到死亡。在“真宰”“真君”的作用下，“我”与外界事物相互摩荡，驰骋其中，而不能知止，茫昧终身。通过这一连串的追索，庄子最终确定“真宰”“真君”就是指使“彼”“我”，并造成“我”茫昧终身的罪魁祸首。而“真宰”“真君”具体指代什么呢？庄子随即提出“成心”的概念。历代解庄者或以“真宰”“真君”似有实无(郭象)，或解为万物之主宰、道(吕惠卿、王雱、林希逸等)，或训为真性、真我(成玄英、释德清、陈鼓应等)。问题在于，人如果禀受道、真性、真我而不失之，人本身应该是与道合一、“吾丧我”的状态，道、真性、真我又怎么会指使“彼”“我”产生种种情态呢？从后文“一受其成形，不亡以待尽。……人之生也，固若是芒乎”(《齐物论》)来看，“真宰”“真君”正是导致人生茫昧的原因。庄子由对人之情态“其所由以生乎”的追问，最终将答案指向“成心”，“真宰”“真君”就是“成心”，它们正是造成是非的根源。
最后，庄子更借梦觉来论知。茫昧之人沉溺于现实的喜怒哀乐之中，悦生恶死，不知道现实的一切其实都是处于变动不居、稍纵即逝的过程中的。就像做梦的人永远不会知道自己在做梦一样，他们沉溺于现实的喜怒哀乐之中而已，永远不会觉醒，却自以为觉，自以为知，不过是重新陷入“梦之中又占其梦”(《齐物论》)的大梦之中。这样，所谓俗思俗知不过如梦一样虚幻罢了，又怎么能称之为真正的知呢？庄子说：“且有大觉而后知此其大梦也……万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”(《齐物论》)只有大觉者才能完全认识到茫昧的一生就如同大梦一样，这样的人即使万世之后才能遇到也如同一朝一夕之间遇到一样。由此可见庄子对大觉者的期待之情。
庄子看到俗思俗知的出现乃出于争胜，其结果不仅引起许多是非纷争，而且对保存人的本然真性来说亦有害无益，所以他将“知”称之为“凶器”(《人间世》)。要破除人的“成心”，必须消除人的俗思俗知(去知)，而纯任自然，这样“真知”自来。庄子说“有真人而后有真知”(《大宗师》)，有真知之人(真人)能够透视一切存在的本质，观照一切事物的本然状态，因此能不为俗事俗物所搅扰。这样的人也就是庄子所呼唤的大觉者、大圣人，是真正的得道者。
(三)以明、照之于天
“以明”和“照之于天”是伴随着对“言”“知”的批判、否定而提出的，如“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。……故曰：莫若以明”“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”(《齐物论》)。“不由”“不用”均意味着对以“成心”为师的否定，原因已如上所述。庄子一破一立，在否定以“成心”为师后，又从正面建言，提出“以明”和“照之于天”。
“以明”即保持明静的心态，是心之体；“照之于天”则是用明静的心态观照事物的本然状态，乃心之用。对此，可以结合《庄子》其他诸篇予以诠解。《应帝王》篇说：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”“虚”即“明”，指绝弃了名利、智谋、任事、知巧，顺随天然本性，体会广大无边之道而游于无穷的心境。这种心境，庄子亦称之为“静”。《天道》篇说：“万物无足以挠其心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”万事万物虽形态各异、变化无常，人的心灵却能于乱中保持平静，不受其搅扰，如同止水一般。水静则明，人心若静，亦当如水之明。明则如镜，可以照物。“圣人之用心若镜”就是“以明”和“照之于天”，即用“明”“静”的心境观照万物，如同明镜一般，物来斯照，如实反映，不加任何修饰。人之“成心”则如同镜面之尘垢，“鉴明则尘垢不止，止则不明也。”(《德充符》)镜上有尘则不明，不明则不能照物。人若有“成心”亦当不明，不明则不静，亦不能照物。
事实上，“成心”一旦形成，就会渗透入人的潜意识之中，并在不知不觉中发动。因此，“无言”和“去知”只是破除“成心”的开始，其作用主要是“破迷”；“以明”和“照之于天”才是破除“成心”最根本的修养方法，这一修养过程又被称之为“心斋”(《人间世》)、“心养”(《在宥》)和“忘心”(《让王》)，并被演绎为“坐忘”(《大宗师》)、“见独”(《大宗师》)等程序性的体道方法。以“见独”为例，体道者依次经历“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”等阶段后，就能完全破除“成心”，由知入慧，转识成智，进入与道合一、“游心于无穷”(《则阳》)的至高境界。可见，破除“成心”是一个循序渐进的过程。
四、余 论
在道家思想中，“心”作为明确的哲学概念是从庄子开始的。“心”在《老子》中只出现了10次，但在《庄子》中则出现了180次[2]。在老子那里，“心”尚未成为论述的重点，并且主要是作为一个笼统的概念，指人的思维活动及其主宰者。但显然，在老子对“心”的有限的论述中，已经包含了某些庄子的思想，主要有：其一，老子认为多度的欲望追逐将迷乱人心，使人心发狂，其言“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”(通行本《老子》第12章)这也就指明了淳朴之心的丧失在于过度地向外奔逐。其二，老子第一次将修养的重心放在了“心”上，提出“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为”(《老子》第3章)等修养方法，这同样为庄子所继承。其三，老子提出的“愚人之心”和“百姓心”(《老子》第20章)实际上已经暗含了“常心”和“成心”的区分，庄子则将这种区分显题化，并予以深刻的分析。因此，庄子有关“成心”的思想正是对老子的继承与发扬。
庄子除了明确提出“成心”和“常心”的区分外，最重要的还在于庄子把一切分别对立和人生茫昧、不得逍遥的根源归之于“成心”，“心”(成心)由此成为庄子哲学的中心概念。通过庄子的论述我们会发现，“成心”虽然是导致茫昧的根源，要复归“常心”同样需要“成心”的参与。在反复的推演中，庄子之“成心”展现出多重内涵与作用，这不仅深化了先秦时期对“心”这一重要概念的探索，而且为道家道教哲学的发展打下心性论的基础。唐宋以后，心性论成为中国哲学发展的主流，庄子关于“成心”(人心)与“常心”(道心)的思想成为儒道释各家哲学发展可资取的重要资源，从而又为中国哲学的发展做出了重大贡献。同时，庄子提出的解决之道，对于破除人类自我中心主义、减少人的嗜欲和妄为亦具有十分积极的意义，同样值得借鉴。
参考文献：
[1] 窦文宇、窦勇：《汉字字源——当代新说文解字》，长春：吉林文史出版社2005年版，第395页。
[2] 陈鼓应：《〈庄子〉内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境》，《哲学研究》2009年第 2期。
中图分类号： B2
文献标志码： A
文章编号： 1002-462X( 2019) 11-0012-07
作者简介： 谢阳举，1965年生，西北大学中国思想文化研究所教授、博士生导师。
[责任编辑：朱 磊]
标签：庄子论文; “成心”论文; “常心”论文; “无言”论文; “去知”论文; “以明”论文; “照之于天”论文; 西北大学中国思想文化研究所论文;