论中国近代本体论转向，本文主要内容关键词为：本体论论文,中国近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2011)10-0012-08
中国近代思想家在历史观方面把目光转向进化发展，与此相应，也实现了本体论思维的转向。他们突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。
一、关注客观世界
西方近代哲学与中世纪哲学相比，有着明显的区别，实现了一次成功的转型。西方哲学的近代转向，首先表现为从宗教创世说到哲学本体论的转向。自近代以来，哲学在西方人精神世界中所扮演的角色发生了变化，不再充当神学的婢女。西方近代哲学家已经走出了“黑暗的中世纪”。他们创立的哲学理论，对于教会来说带有挑战性：世界是上帝创造的呢，还是从来就有的？哲学家选择的答案，自然是后者。既然世界是从来就有的，那么，就必须找到世界何以有的理由，于是，哲学家提出各种各样的本体论学说，试图用哲学的话语对世界作出理性的解释。笛卡尔“我思故我在”的说法，代表了近代哲学家的理性诉求；斯宾诺莎的实体观念，对上帝的权威发起挑战；爱尔维修、狄德罗举起了唯物主义的旗帜，把世界看成物体的总和，反对任何关于世界的神秘解释；黑格尔高扬“绝对精神”观念，把世界解释为“绝对精神”的发展历程。他们提出的本体论观念都把如何解释世界看成哲学的一项重要任务，都摒弃了以创世说为核心的宗教世界观，力图用一种哲学世界观取而代之。
中国近代哲学也发生了本体论转向。不过，这种转向并不是西方近代哲学转向在中国的翻版，而是中国哲学自身合乎逻辑的发展，并且转型的情形亦有别于西方。在中国古代，神学并没有成为主流话语，因而中国近代哲学的转型，当然不可能像西方那样以推翻创世说为目的。中国近代本体论的转型，不是从宗教世界观到哲学世界观的转型，而是从古代哲学到近代哲学的转型，以突破古代哲学中天人合一的哲学思维模式为逻辑起点。
中国古代哲学家不像近代哲学家那样重视本体的存在意义，而特别重视本体的价值意义，试图用本体论为价值观奠立哲学基础。中国古代哲学的本体论在指导人生实践方面有积极的意义，有助于人们培养道德意识，有助于人们树立奋发向上的人生观。近代中国社会发生巨变，遭受列强侵略，民族危机日益加深，如何认识极其复杂的社会现实、寻找中国的出路，成为十分紧迫的问题。中国古代本体论已无力解决这一问题，必须在理论上有所突破，从研究价值的视角，转向研究存在的视角，特别是研究社会存在的视角。由于这个缘故，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，开始选择主客二分的思维模式，使中国哲学有了近代哲学的特征。
由于中国近代思想家在历史观方面实现了由变易史观到进化史观的转型，与此相关，必然要求在本体论方面实现从关注价值到关注现实的转型，由天人合一哲学思维模式到主客二分哲学思维模式的转型。在进化论的理论视野中，世界不再是人生价值的体现者，而是一种不以人的意志为转移的客观过程。如何对世界的客观性作出令人信服的哲学解释，是近代思想家不能避开的问题。可是，在天人合一的哲学思维模式中，这个问题不可能得到解决。在天人合一模式中，“天”并非指存在的世界，而是指意义的世界或价值的世界；“人”并非指解释世界的主体，而是指价值体现的主体；天人合一所表征的精神境界，并非一种知识构成，而是一种理想预设。运用天人合一的哲学思维模式，可以解释价值，却难以解释世界。这种思维模式显然不能满足近代哲学解释世界的诉求，必须另辟蹊径。这个另外开辟出来的途径，就是接受主客二分的哲学思维模式。
西方哲学的近代转型是对宗教世界观的颠覆，而中国近代哲学的转型则是对古代哲学的突破。所谓“突破”，就是拓宽论域，把关注点移向古代哲学家不够重视的论域，探讨如何解释世界的哲学问题。中国近代思想家只是在解释世界的问题上，选择主客二分的哲学思维模式，而在解释价值的问题上，仍旧沿用天人合一的哲学思维模式。他们试图把两种模式结合起来，努力学习、吸收、引进西方近代自然科学知识，克服中国古代哲学的局限性，促使其向近代转型。在中国近代思想家那里，本体论获得了新的形态：即由过去重在探究人生之“理”，转向探讨世界变化之“元”。面对内忧外患的严峻形势，中国近代思想家们探讨哲学本体，不是出于纯粹的自然哲学的兴趣，而是为了解决“中国向何处去”的问题，为了更好地服务于社会变革的迫切需要。因此，他们对本体论的思考虽然受到西方哲学的影响，但仍旧有自己的特色。
二、康有为的元学
康有为的思想来源非常庞杂，正如他自己所表述：“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变”。但就康有为的主要思想来源而言，则是接受了中国儒家今文经学和佛学思想，同时又吸收了西方自然科学和社会科学知识。他把中外两种思想资源综合起来，创立了有近代色彩的元学本体论学说。
康有为的元学是接着中国古代哲学的元气论讲的，实现了本体论转型，故可称其学说为“元学本体论”，以便同古代的元气论区别开来。康有为有时也使用元气范畴，但更多使用的则是一个“元”字，将“气”隐去不提。他的理论特色，在于突显一个“元”字，而不是“气”字，称他为“元学本体论者”，符合他的思想实际。“元”是康有为哲学体系中最高、最基本的范畴，它是宇宙的本原、万物的本体，同时又是康有为思想体系的基石。元气论是古代哲学家关于万物起源的天才猜测，但古代哲学家并没有将其作为解释世界的哲学理念。受到天人合一模式的限制，古代哲学家不可能从主客体关系的角度对元气作本体论诠释。
康有为在接受进化论的同时，也选择了主客二分的哲学思维模式。他对古代哲学中元气范畴作了近代化改造，将其由猜想万物由来的宇宙论范畴，改造为解释世界现状、把握总体联系的本体论范畴。他仍旧承认宇宙万物都是由“气”产生的，但是，他试图将其所掌握的进化论思想、自然科学以及西方近代哲学的自然观充实于其中。康有为从进化论受到启发，试图用康德等人提出的星云说把过渡环节补上。他认为由气形成万物，是一个缓慢的进化过程：“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”①。康有为将宇宙视为被解释的客体，同进化论结合在一起，融入近代物理学提供的新知识。
康有为建构的元学，是一种以进化论为基础的本体论学说。第一，按照进化论的说法，世界不是神的创造物，而是自然而然的客观的进化过程。那么，世界客观性的本体论依据是什么？康有为认为就是“元”。“元”为世界的客观性提供了本体论担保。第二，按照进化论的说法，世界是进化发展的，可是，进化总得借助载体表现出来，因此必须预设某种“东西”在进化。康有为认为，这个“东西”可亦称其为“元”。“元”就是进化的载体。第三，按照进化论的说法，世界是一个有机的整体，看起来千差万别的事物，其实都处在由低级到高级进化大过程中的小阶段，都是相互联系的。那么，事物普遍联系的本体论依据是什么？康有为认为就是“元”。“元”把世界上各种事物联系为一个有机的整体。“元”不仅是宇宙万物(包括人类)产生的根源，而且还是宇宙和万物发展变化的根源。也认为“元”是人的根本。他指出：“元为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。然天地自元而分别为有形象之物矣。人之性命虽变化于天道，实不知几经百千万变化而来，其神气之本，由于元。溯其未分，则在天地之前矣”。这就把人看做天地万物中的一物，基于这种判断，他把话题由解释世界转向解释价值。仁德、博爱等具有普适性的价值理念，完全可以通过“元”本体得到合理的解释，不必再像古代哲学家那样，到天或理中寻求价值的依据。他从“元”作为普遍联系的本体论规定中，引申出儒家一向倡导的仁爱诉求。从儒家的仁爱观念出发，又导引出有时代特色的博爱诉求。他说：“人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。”②康有为没有放弃儒家有宗法色彩的仁爱诉求，但更重视表征人类性的博爱诉求。
康有为一方面以“元”为本体，以“元”释“仁”，另一方面又以“仁”释“元”，从而为他的三世说及大同社会的理想奠定理论基础。他指出：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”③“仁”不仅是天地万物产生的根源，而且是人道文明、人道进化以及大同世界产生的根源。另外，康有为用人之“不忍人之心”来解释作为宇宙万物之本原的“元”，从而把物和我等同起来，这本身就高扬了人的价值，强调了个人在宇宙中的地位，透露出一股“舍我其谁”的豪迈气魄和“敢为天下先”的担当意识，为推动变法维新找到了理论支撑。
康有为的元学本体之所以要把解释的范围拓展到价值领域，有两方面的原因：第一，同他接受进化论的影响有关。按照进化论学说，世界总是处在由低级向高级进化，人类社会亦是如此。所谓“低级”、“高级”，其实已经超出了事实判断的范围，涉入价值判断领域。康有为是一位乐观主义的进化论者，相信人类社会将变得越来越好，最终达到世界大同的理想状态。第二，同他沿袭儒家的性善论有关。进化论固然有价值判断的意味，但是从进化论中并不能引申出博爱的价值诉求。按照进化论的说法，物竞天择，适者生存，留良汰劣，无善恶可言。从进化论中非但不能引申出博爱哲学，反倒可以引申出弱肉强食的社会达尔文主义。康有为之所以要把进化论讲成博爱哲学，不能从进化论自身中得到解释，只能从他相信儒家性善论中得到解释。当康有为解释世界时，采用主客二分的哲学思维模式；而当他解释价值时，又回到天人合一的哲学思维模式。不过，他的天人合一的观念同古代哲学家是有区别的：古代哲学家在道德论的意义上倡导天人合一，将其描绘为圣人拥有的高尚的、理想的精神境界；康有为在进化目的论的意义上倡导天人合一，将其描绘为人类社会未来发展的大方向。
三、谭嗣同的“以太—仁”说
无论在维新变法方面，还是在哲学理论方面，谭嗣同都是康有为的追随者。谭嗣同是康有为的弟子，不过，在受西学影响的程度上以及在思想激进的程度上，他都超过了康有为。他用来表示本体的核心范畴，不再是有传统色彩的“元”，而是有近代物理学色彩的“以太”；他从本体论引申出来的价值诉求，不再是呼唤理想主义色彩很浓的博爱，而是呼唤现实主义色彩很浓的平等。
谭嗣同初期思想受张载、王夫之等人气一元论的影响较深，把“气”看成宇宙万物的本原。后来，他学习了一些近代西方自然科学知识，又深受佛学的影响，试图把科学与宗教熔为一炉，建构一种有个性特征的本体论学说。
谭嗣同把近代自然科学知识当做哲学思考的出发点，故而选择“以太”作为表征本体的核心范畴。近代西方自然科学家曾假设Ether是光的媒介物，是物质性的概念。谭嗣同的“以太说”是利用近代自然科学知识建构起来的本体论学说，基本上跳出了中国古代“气”一元论的框架。在这一点上，比康有为更进了一步。谭嗣同“以太”的本体论，不再以传统哲学范畴为出发点。
当谭嗣同说“以太为体、仁为用”的时候，似乎把“以太”摆在首位；当他说“以太为载体，仁为本源”的时候，似乎又把“仁”摆在了首位。那么，“以太”与“仁”，到底哪个被谭嗣同摆在首位，使一些研究者颇为费解。有些人认为谭嗣同把“以太”放在首位，把他说成唯物主义者；有些人认为谭嗣同把“仁”放在首位，把他说成唯心主义者。两种意见争论不休，谁也说服不了谁。其实，使人费解的真正原因，并不是谭嗣同没有说清楚，而是研究者自己没有想清楚。对于谭嗣同来说，不存在“以太”与“仁”何者为第一性的问题。从存在的意义上看，“以太”为体；而从价值的意义上看，“仁”为体，二者是同等程度的本体论范畴。谭嗣同作为中国近代早期的思想家，并未放弃天人合一的哲学思维模式，我们不能只从主客二分的维度苛求于他。无论给他戴上唯物主义者的帽子，还是带上唯心主义者的帽子，其实都不合适。
谭嗣同为什么要构造上述这种“以太—仁”的哲学本体论？这与其“冲决网罗”的反封建思想有什么关系？我们应该注意到，谭嗣同不是书斋里的学者，而是积极参加现实斗争的维新派勇士。他的“以太—仁”的哲学本体论，是为了解决当时中国面临的现实问题而锻造出来的思想武器。从他的《仁学》中，我们可以清楚地看到，贯穿于其思想中，有一个清晰的逻辑结构：“以太—仁—通—平等”。其立论的目的是为了宣传近代自由、平等的新观念，表达近代新式学人的价值诉求。
谭嗣同有感于当时社会的黑暗腐败，认识到封建君主专制制度及维护这一制度的纲常名教是造成中国社会落后、贫穷的根源，也是维新运动在中国实行的最大障碍。他用一个“塞”字，来概括封建专制制度下人与人之间的关系。他发愿“别开一种冲决网罗之学”，就是为了打破这一“否塞不通”的局面。谭嗣同针对程朱理学把封建纲常名教视为“天理”的观点，强调“通之象为平等”。在《仁学》上卷，他通过阐发“以太—仁—通—平等”的道理，鼓吹“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”，宣传资产阶级平等、民主、自由思想。在《仁学》下卷，他通过对封建纲常名教、君主专制主义的深刻揭露和激烈抨击，提出变法维新、改造社会的主张。
谭嗣同的哲学思想充满着矛盾。一方面，以西方近代的平等、自由等观念来解释中国传统思想中的“仁”，从而赋予其时代意义，对封建名教和君主专制主义进行了尖锐的批判，为维新运动提供理论基础；又试图将西方自然科学引进自己的思想体系，突破了传统意义上的本体论模式。另一方面，在残酷的现实面前，他又感到无助，于是最终企图凭借“心力”来解决当时的社会问题，这显然是不可能的。无论是康有为，还是谭嗣同，他们所受的主要是传统教育，对西方思想尚缺乏深入的体会和了解，因而思想上不能不带有强烈的传统色彩。
四、严复的“质力相推”说
同康有为、谭嗣同相比，严复对西方的科学和哲学有了更为深入的了解。正是由于有了这种学养，他才真正摆脱了以寻求价值本体为主导的传统思路，比较严格地遵循从存在的意义上解释世界的原则。严复的哲学思考，已不再侧重于应然的价值论向度，而是转到了实然的存在论向度。
严复受英国实证论者的影响较深，不正面探讨本体论问题，但不能把他归结为实证论者。英国的实证论者赫胥黎、穆勒、斯宾塞尔等人坚信“拿证据来”的信条，认为一切哲学本体论学说，既不可以证实，亦不可以证伪，都是不可信的，应当予以取消。严复作为他们著作的译者，当然会受他们的影响。如说：“窃尝谓万物本体，虽不可知，而可知者止于感觉。”不过，他对待本体论的态度，同英国实证论者并不一样。他的看法是，本体虽然不可知，但并不意味着一切本体论都没有意义，都应该取消。他从佛教典籍中找来“不可思议”一语，用“本体不可思议”的提法，取代实证论者“本体不可知”的提法。他说：“朱子谓‘非言无极，无以明体；非言太极，无以达用’，其说似胜。虽然，仆往尝谓理至见极，必将不可思议。”实证论者采用“本体不可知”的提法，表达了拒斥一切本体论学说的态度；而严复采用“本体不可思议”的提法，却表达了宽容本体论学说的态度。严复对于本体论抱着存而不论的态度，也无意在本体论方面有所建树。他把哲学思考限制在自然观论域，避免涉入本体论论域。他把自然世界看成是客观的存在事实，只从事实层面解释自然世界，将其归结于“质”和“力”两种物理要素，提出了“质力相推”学说。
严复大力宣传和介绍西方近代自然科学的成就，强调中国要富强就必须学习西方自然科学，力图把自然观建立在近代自然科学基础之上。他用其所接触到的自然科学知识对世界的起源、天体的形成、生命的产生等，进行符合客观实在的解释。他说：“通天地人禽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。”万物都是由“气”演化而成，“气”生成万物，这种说法来自于古代朴素唯物主义，然而严复对“气”作了与朴素唯物主义完全不同的解释。他用物理学中的“以太”来理解“气”。从宇宙发生论的意义上说，“气”就是星云，就是极微质点。严复是用近代的物理学、天文学、化学的知识来说明世界的物质统一性，不再像中国古代哲学家那样，对“气”所作的直观、猜测的解释，从而使他的自然观表现出近代特色。
以太、星云是怎样“演”成万物的呢？严复说：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”④在对自然界作具体解释时，严复不再使用传统哲学中“气”的范畴，而是从西方自然科学中引入“质”和“力”两个新范畴，分别用以说明自然界中万物演化的质料因和动力因。
在严复那里，“质”有质点、质料的意思，就是自然科学中所说的化学元素。现在的《门捷列夫元素周期表》，已经列出103种化学元素；在严复那个时代，只发现73种化学元素。严复所说的“质”，并不是哲学意义上的“物质一般”，仅指自然科学意义上的质料，不带有形而上学的性质。在他的自然观中，竟没有使用本体论术语，而只使用自然科学术语。严复所说的“力”，既指质点具有的化合力、吸引力，又指机械运动产生的能量，也可以泛指一切运动形式。严复认为物质和运动构成不可分割的关系，强调整个宇宙就是处于“质力杂糅，相剂为变”的过程中。他用“翕以聚质”、“辟以散力”来说明这个变化。所谓“翕以聚质”，是指质点在相互吸引力的作用下，集聚起来形成物；所谓“辟以散力”，是指质点凝聚为此物后，不断地发散热、光、声，不断消耗能量，复归于运动状态，转化为他物。天地间的各种事物，都处在“翕”与“辟”的演化过程中，“由纯而之杂”，“由流而之凝”，“由浑而之画”，愈变愈复杂，形成形式繁复、千变万化的宇宙。
严复的“质力相推”说看到了在万物产生变化过程中质点及其运动的相互作用，并以这种相互作用来说明万物的生成变化，而不是单单归结于“质”或“力”中的任何一种因素。严复的自然观，以“质”与“力”相互作用为主色调，属于一种进化形态的自然观，已经超越了那种把世界说成是“物体的总和”的机械唯物主义自然观。严复不再强调现存事物的实体性，而强调其过程性，他对于自然界的解释，同机械唯物论相比更加深刻，也更加富有说服力。机械唯物主义的自然观，以经典物理学为科学基础；严复的自然观，则以生物进化论为科学基础。
五、章太炎的二重本体论
中国近代思想家们普遍认识到：要实行社会的变革，就必须推翻“天不变，道亦不变”的旧观念，所以都比较重视研究关于“天”的理论，章太炎也是如此。他早期的本体论思考，以对客观存在的考察为主，《訄书》、《菌说》和《视天论》为其代表作。
章太炎重新评定了中国古代宇宙理论的浑天说、盖天说及宣夜说，将它们与西方近代宇宙理论相比较，认为西方近代宇宙论“其说近于宣夜”。在他看来，中国古代的宣夜说建立在直观经验的基础上，缺乏近代科学方面依据，应当突破。他对宣夜说加以扬弃，吸收了其合理成分，并同近代天文学提供的新的宇宙观念结合起来，建立了新的宇宙论，他称之为“视天论”。
章太炎以哥白尼创立的西方近代天文学理论为基础，对“视天说”作了进一步的阐发。他认为，宇宙是由无数星系构成的，而且每个星系都有自己的恒星，他还肯定了整个宇宙是不断运动的。不但地球在运动，太阳也在运动，这就比哥白尼又进了一步。宇宙就是无数星体互相吸引而永恒运动的力学系统。章太炎的这种以近代科学知识为基础的宇宙观，推翻了“天不变，道亦不变”的旧观念，对于人们的思想解放有着重要的启蒙意义。
那么，无限宇宙中的万物是由什么构成的呢？事物的变化是由什么引起的呢？为了回答这一问题，章太炎接受了来自西方的物质观念——“阿屯”。茫茫宇宙万事万物“皆内蒙于空气，外蒙于阿屯、以太，而成是形”⑤。所谓“阿屯”，即原子(atom)的音译。归根结底，天地间万事万物虽然纷纭复杂，但是都起源于“阿屯”，统一于“阿屯”。他还很注意吸收当时自然科学的最新成果来充实自己的哲学理论。他认为，作为万物基始的“阿屯”，并非一成不变的。由于各种原子内部的构成不同，“其中万殊”。他的这种看法，同近代自然科学中的原子论是一致的，但他不是从物质结构的意义上认同原子论的，而是从哲学本体论意义上认同原子论的。在他的眼中，“阿屯”是宇宙万有的终极依据，具有“物质一般”的含义。
维新派的谭嗣同、康有为等人虽然也把“以太”作为宇宙的本体，但是，他们又把“以太”附会为孔子的“仁”、佛教的“性海”、基督教的“灵魂”，这样，就把客观存在的“以太”视为精神性的存在，抽调了这一概念中的物质性内容。把以太、阿屯看做纯物质概念，而且这种判断是基于自然科学的度量原则，具有科学色彩。章太炎把世界的物质本体看做可以度量的实体，就使他的本体论带上了机械论的特征。而且，相比于严复把“以太”看成为“清气”的含混不清的观点，章太炎的认识又更加明确、具体，具有更多的合理性。
作为世界本体的“阿屯”，是怎样构成万物的呢？章太炎说：“各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力。有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合。”⑥由于原质(元素)间的排斥和吸引，分散与聚合，构成了物质世界的现实图景。这一点与严复的“吸以聚质”、“辟以散力”、“质力相推”的说法有很大的相似性。不过，章太炎并没有成为机械唯物论者，没有用原子解释精神现象。章太炎把事物的变化之因归结为原质之间的吸引与排斥，虽然具有机械性，但考虑到他所处的时代，仍具有一定的合理性；但是，他进而把事物所具有的“欲恶去就”的能力解释为万物皆有知，就不可避免地使他的理论带上了泛神论色彩。事实上，他自己对泛神论也是持肯定态度的，认为万物皆有神的观点正是无神论的前奏，章太炎以泛神论否定了上帝的本体地位，他断言“夫非有‘上帝’之造之，而物各自造之”⑦。这种看法无疑具有进步意义，然而他视万物皆有知，显然不符合科学原则，并且为其后来思想的转变埋下了伏笔。
1903年，章太炎因“苏报案”被捕入狱。1906年他出狱后去日本，开始反思自己的前期思想，着力点由对存在的考察转到对价值意义的关注。这时，他思考的一个实际问题是：究竟什么是发动民众投入革命最有效的思想理论？为了回答这个问题，他选择了佛教，特别是法相宗中的唯识论。他认为这才是对民众“发起信心”最理想的哲学武器，遂主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，希望以此唤起民众投身革命的热情。他试图对法相唯识宗加以改造，建立一种可以鼓动革命的新宗教。应该说，他的这种主观愿望是与其革命的政治主张是一致的，但是却与其前期的哲学思想相矛盾。从存在的角度看，章太炎认为“阿屯”为本体。可是，在价值意义上，“阿屯”是中立的，不能为人搭建意义世界提供价值担保。当章太炎追问价值本体的时候，他不得不放弃“阿屯”观念，另辟蹊径。在价值的维度上，他不再认同原子论，而把佛教中的“真如”视为本体。章太炎的“阿屯”说和“真如”说显然是矛盾的，这种矛盾恰恰表现出他在本体论思考中的困惑：他无法从“阿屯”中找到价值真实的哲学依据，只好转向有神秘色彩的“真如”。在章太炎那里，到西方寻求存在本体的哲学思考模式，同到东方寻求价值本体的哲学思考模式，难以兼容，只能分别地加以处理。
章太炎后期转向宗教，因为他认识到，从事革命活动需要发挥个人的力量，倡导自尊无畏的勇敢精神。正是在这个意义上，他强调“自贵其心，不援鬼神”，这是有其进步意义的。但他由这种“一切唯识”的观念出发，主张取消主观与客观的对立，化解一切差别和矛盾，消泯彼此、是非、大小、文明野蛮的界限，最终陷入“万物齐一”的相对主义与“一切唯心”的虚无主义的误区。
六、孙中山的进化本体论
孙中山的本体论思想涉及西方近代自然科学理论的各个方面，特别是进化论、星云说和细胞学说。他由这些学说理论出发，并对之加以哲学诠释，将其同中国固有思想结合起来，以便使之更容易为国人所接受。孙中山不只是单纯地接受达尔文的进化论思想，还将其与近代以太说、星云假说、地质学等自然科学理论结合起来，用以说明进化的物质过程。他将宇宙的进化过程分为“物质进化”、“物种进化”和“人类进化”三个时期，认为生物进化只是物质进化过程中的一个阶段。
关于物质进化时期，他说：“元始之时，太极(此用以译西名‘伊太’也)动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。今太空诸天体多尚在此期进化之中。而物质之进化，以成地球为目的。”在这里，孙中山用中国传统哲学中的本体论范畴“太极”来译西方“以太”一词，使西方自然科学的概念更加容易被中国人所接受、所认同。这种做法与康、梁等人将“以太”附会为“仁”的做法不同，它以近代自然科学的积极成果充实固有哲学范畴，赋予“太极”以全新的时代内涵。他从“太极”或“以太”这一本体论观念出发，解释宇宙的进化过程：由于“太极”或“以太”的运动才产生了电子；由电子而有元素，由元素而成物质；由于物质的进化发展，最后形成地球。孙中山将近代物理学、化学等方面的知识结合起来，说明了宇宙本原的物质性。1924年，孙中山依据星云假说和地质学等自然科学理论，再次肯定了宇宙本原的物质性，他说：“照进化哲学的道理讲，地球本来是气体，和太阳本是一体的。始初太阳和气体都是在空中，成一团星云，到太阳收缩的时候，分开许多气体，日久凝结成液体，再由液体固结成石头。”根据这种思想，他指斥中国古代的盖天说“大谬”，强调“人类发生以前，土地已自然存在，人类消灭以后，土地必长此存留”⑧。孙中山把具有物质属性的“太极”看成宇宙进化的哲学基础，表现出明显的唯物主义倾向，但他没有着重论证宇宙的物质性，而是强调宇宙的动态性。因此，他在提出“物质进化”的论断之后，便深入探讨“物种进化”和“人类进化”问题。
孙中山把进化看成自然界发展、万物产生、人类社会进步的本体论依据，已超出了达尔文生物进化论的范围。他的这一思想告诉人们：世界原初只有无生命的“物质”，经过长期的“物质”进化，才产生了有生命的“物种”，再经过长时间的“物种进化”才出现了人类。整个世界的发展都是物质的进化。这就说明了世界的本原是物质，而不是精神，生物、人类是物质进化的结果。
孙中山在论述世界进化三个时期的过程中，已接触到物质与精神的关系问题。为了回答这一问题，他提出“生元有知”说。他说：“生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。”⑨所谓“知”，就是指“知觉灵明”、“动作思为”、“主意计划”等精神现象。“知”从属于“生元”。由于孙中山把“生元”看做构成生物机体的细胞，这就把“知”这种精神现象仅仅看做有生命的物质形态所独有，但在这一问题上，孙中山也没有能够认识到精神现象是人所特有的。孙中山还具体说明了人体各部分的“生元”有着不同的“知”的作用。
孙中山认为“物质”与“精神”是两个最基本的哲学范畴：世界上的各种具体物体，都叫“物质”，而“凡非物质者，即为精神”⑩，没有混淆二者之间的界限。从进化本体论出发，他既不认同唯物论，也不认同唯心论。有的学者也看到了这一点，但他们把孙中山哲学定性为“二元论”，其实也不妥当，因为这还是从实体本体论的视角立论，并不符合孙中山的思想实际。本文认为进化本体论是孙中山哲学的基本特色，无论是唯物论还是唯心论，抑或二元论，对于孙中山来说，都不合适。
孙中山有时运用中国哲学中的“体用”范畴来说明物质与精神的关系，他承认物质为体，精神为物质之用，这既是对传统体用论的发展，也透露出物质决定精神的意思，但他并没有强调这一点。他在这里强调的仍旧是“二者相辅，不可分离”。因此，不能用此证明孙中山是唯物论者。有时为了强调人的主体能动性的重要，孙中山特别强调精神的作用。以往的研究者认为孙中山哲学在处理物质与精神的关系问题时存在着矛盾，其实是一种误解。如果我们不是从实体本体论的视角看，而是从进化本体论的视角看，强调物质与精神是进化过程的两个方面，乃是孙中山的一贯思想。在孙中山的思想中，并不存在着物质与精神的矛盾。
中国近代哲学的本体论转向，康有为、谭嗣同的本体论学说尚嫌幼稚，对西方自然科学只是粗浅地涉及，没有加以深切领会；严复虽然深谙西学，但是着重介绍进化论及社会政治学说，在本体论方面没有什么建树；章太炎由于深受佛教影响，也没能充分利用自然科学提供的思想资料思考本体论问题。孙中山吸收他们的理论思维成果和教训，以进化的观念处理物质与精神的关系问题，提出进化本体论学说，基本上完成了由古代哲学形态到近代哲学形态的转变。孙中山的进化本体论既有实然的观照，也有应然的观照，比较成功地把天人合一的哲学思维模式同主客二分的哲学思维模式结合起来。他讲究“化”，继承和发展了传统哲学中天人之间存在有机联系的本体论思路；但也看到物质进化的自在性和人类进化的后起性。他讲究“进”，既是事实判断，也是价值判断，包含对“进步”、“发展”等近代价值理念的充分肯定。
注释：
①康有为：《康子内外篇·理气篇》，载《康有为全集》第1卷，上海：上海古籍出版社，1987年，第195-196页。
②康有为：《大同书》，载《康有为全集》第2卷，上海：上海古籍出版社，1987年，第285页。
③康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，载《康有为全集》第2卷，上海：上海古籍出版社，1987年，第208页。
④严复：《译〈天演论〉自序》，载《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1320页。
⑤章太炎：《视天论》，载《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第39页。
⑥章太炎：《视天论》，载《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第47页。
⑦章太炎：《菌说》，载《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第60页。
⑧孙中山：《在上海中国社会党的演说》，载《孙中山全集》，北京：中华书局，1982年，第514页。
⑨孙中山：《建国方略·孙文学说》，载《孙中山选集》，北京：中华书局，1981年，第121页。
⑩孙中山：《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》，北京：中华书局，1985年，第12页。
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