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中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2002)01-0046-08
《周易》二千多年来一直居“六经”或“十三经”之首的地位，是古代重要经典。《周易》今本和马王堆帛书本均包含《易经》和《易传》两部分。《易经》是中国古代卜官（或史官）在长期积累起来的十分丰富的卜筮记录基础上编纂而成的一部占筮书，约成书于公元前12世纪的殷末周初。《易传》是对于《易经》卦画、卦象、卦辞、爻辞的诠释，约成书于春秋到战国中叶。[1]它们是不同时期、不同思想体系的作品。
一、时代氛围
《易经》是被宗教巫术大氅包裹着的人类孩提时代的百科全书；它相当广泛地展现了中国上古社会经济、政治、文化结构，以及生活方式、风俗习惯、伦理道德、审美意识、价值观念、心理结构等；它影响与开启了儒、道、墨、名、法、阴阳各家思想的理论建构，提升了中国人的理论思维水平。
今本《周易》以《传》附《经》，约始于汉，易生以《传》解《经》之弊。帛书《周易》《经》《传》分开，恢复了《周易》本来面目。帛书《易传》除《系辞》与今本《系辞》大体相同外，其他五篇（《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》）是新发现的，不见于以往古籍。
此外，在安徽阜阳双古堆西汉汝阴侯（夏侯灶）墓出土竹简《周易》，湖北江陵天星观出土楚简《周易》，由于残损太多，不能窥见全貌，但可发现卦画写法有异，从阜阳简阴爻为∧到马王堆帛书阴爻为八再到今本阴爻为－－，可见其演变的过程，并非一开始阴阳符号就是－－、—。因此对于－－、—符号的来源及象征物的种种推测，都可重新审视。
依据现今地下出土资料，最初的卦画，并非用代表偶数的阴（－－）和奇数的阳（—）构成，而是由一、
六个数字组成的。从新石器时的松泽文化遗物，安阳殷墟卜骨、陶罐到陕西岐山凤雏村出土的卜甲，发现了大量的数字卦，从数字卦画演变为《周易》中的阴阳卦画，既需要经过漫长的岁月，亦是由繁变简的过程。
《周易》的形成，是与中国上古社会环境、文化氛围分不开的。
其一，天与人的冲突融合。殷周之际，社会生产水平和科学知识水平均很低下，人们对于外在自然界的水旱灾害和人自身的生老病死等既不理解，亦无力抗拒。于是便产生了这样一种观念，似乎他们的思维和感觉不是他们自身的活动，而是一种独特的先验地寓于这个身体之中而在人死后离开肉体的灵魂的活动。这就发生了灵魂不死的鬼神观念，以为人世间的一切事情冥冥中受超自然力量的“上帝”、“天”的支配。于是国家大事、年成丰歉、战争胜败、筑城建都、官吏任免与否，都要通过占卜这一媒体，祈求“上帝”、“天”，以示吉凶休咎，以使人的行为活动与天意相符合。人们把卜筮的内容、结果记录下来，为《周易》的编纂积累了原始资料。
其二，因与果的冲突融合。人一降生，就要谋求衣食住行等生存的需要，便与他人、社会、自然构成不断的交往活动关系，任何活动的初衷，都是为了获得一定结果，达到一定目的。然而在目的与手段、原因与结果之间，往往存在冲突，甚至截然相反。这就刺激人的心灵深处，总是渴望在自己行为活动之前，预知自己行为活动的结果。在社会动荡，人生多变，祸福难测之时，人的行为活动的因果之间总笼罩着一层神秘的迷雾，而致使人们强烈地企图求解，于是卜以决疑，占筮先知，便成为行为心理的慰藉。这也为《周易》的产生营造了条件，也适应了人的行为心理的需要。
其三，“天命不易”与“靡常”的冲突融合。在“君权天授”情境下，天保殷治理四方还是改易成命而丧亡殷？天会不会把治理四方的命令给予周人？如何才能保持？如何才能取得？在这种忧患之中，周人提出“敬德保民”，“以德配天”的思想。《周易·系辞下》说：“作易者，其有忧患乎！”“当文王与纣之事邪”。文王囚于羑里，而演六十四卦，是说《周易》是当时人忧患意识的体现，只有时时以“皇天无亲，唯德是辅”的忧患，反省自身，才能永保天命。[2]
《周易》所体现的那个时代的社会经济关系，是人生存所需要的对于畜牧、农耕的重视：要求既雨以后，尚需耕耘施肥，反对不耕而获，不菑而畲；除生产黍麦等粮食外，瓜果、蚕桑亦为衣食所需要，“以杞包瓜”，“系于苞桑”。《周易》作为文化现象，是当时天与人、因与果、天命不易与靡常冲突融合的产物。
二、《易经》思想
《易经》作为卜筮之书，是对于超自然力量“帝”、“天”的信仰，认为天地万物、国家政权、人生祸福的根据是“帝”、“天”。“天”是有意志的人格神，“自天祐之”（《大有·上九爻辞》），敬德可获得天的保佑。就是在这个宗教巫术神学的形式中，萌芽了与其相对待的异端思想，把天解释为具有空间性自然之天，并以天为事物的某一部分，如人的额头等。这种天的意义的引伸，是天的绝对性、主宰性的削弱，自然性、事物性的增长，超人间的力量逐渐还原为人间的力量。天最高的权威性和至上的支配性，受到现实人间力量的挑战和冲击：人事的吉凶祸福，不是受天的绝对支配，而是更受具体时间、地点、具体行为、各人自身条件的制约。这样便不是单一地信仰天帝的神灵和威力，而是自觉不自觉地从事物本身去探求其因果关系。
人按照人的模样塑造神，从而异化为“天”、“帝”。当“天”、“帝”的神秘外衣逐渐被剥去后，剩下的就是人的模样。《易经》对于人事吉凶祸福的解释，如果去掉占筮的迷信神秘形式，便蕴涵着很多古人观察、认知客观世界的合理因素和古人在生产与生活践行中累积起来的理论思维的萌芽，它凸显了人对于自我力量的觉醒，人的主体力量对于人事吉凶祸福、战争胜败、劳动生产的丰歉的重要作用的认知：“君子终日乾乾”（《乾·九三爻辞》），晚上又能检点自己，即使处境危险，也能转危为安；人有了名声而能保持谦虚谨慎，就吉利，“鸣谦，贞吉”（《谦·六二爻辞》），反之，有了名声就贪图舒适佚乐，便凶，“鸣豫，凶”（《豫·初六爻辞》），人们对名声的不同态度，便产生不同的后果。在这里吉凶的直接原因，不是天意，而是人为；战争的胜败，与军队是否有纪律有很大的关系，“师出以律，否臧，凶”（《师·初六爻辞》），纪律不好，必打败仗，军队听指挥，内部团结一致，“利用行师”，打仗便吉利，假如上下冲突，出师征伐便“征凶”。战争是社会政治、经济、兵力、人力、人心的较量，人是重要因素，人的一时不慎和疏忽都可能给战局带来困难或不利，以致“三岁不兴”（《同人·九三爻辞》）。这样就把战争的胜败更多地归结为人为的因素，而不仅仅取决于关。在生产实践中，田猎逐鹿，必须有响导，否则会迷路或遇险。在饲养牛犊中，人们认识到牛犊喜用角去触东西，便用木牿把牛角套起来，这样既保护了牛角，又防止触伤人或触坏物，就会“大吉”。这吉凶不是天定，而取决于人在生产实践中积累起来的经验。人对于主体自身力量在各个领域所起的作用的重视，就意味着在一定程度上对天命的蔑视，并挤压着天命在各个领域所占有的比重。
《易经》中最具特色的是辩证的变易观。
《易经》基于对人事吉凶、祸福、悔吝、休咎的占卜，直观地、不自觉地反映了自然和社会生活中的对待矛盾现象，如自然界的明晦、枯荣、天地、东西、南北等；社会中的君臣、大人小人、夫妻、君子小人、大君小人、国家、损益、得丧等；人自身活动中的小事大事、上下、进退、进出、往来、吉凶、否喜等。由于自然社会普遍存在着对待矛盾现象，从而促使事物的变化。《周易》的“易”就具有“变”的意思，并以“—”、“－－”的变化为基础。任何一个“经卦”或“别卦”，只要变易其中一爻或几爻，就成为完全不同的卦。
《易经》最初变易思想就体现在爻象上。“小往大来”，“大往小来”，世界上没有永远不变的东西。
《易经》认为，变易可以呈不断上升、发展的态势。《渐》卦用鸿雁从水涧→涯岸→陆地→树木→丘陵→山峦，说明渐进上升的过程。《乾》卦用龙的潜伏→出现→跳跃→飞天，说明事物发展的趋势。尽管在每个上升发展过程中，有其不同情况的不同变化，但总的发展态势是不断上升的。事物发展到了一定阶段，就可能发生向其相反方面转化，物极必反，而有“亢龙，有悔”（《乾·上九爻辞》）。
转化不仅指物自身变易过程中自我转化，而且指相互对待事物间的相互转化。“无平不陂，无往不复”（《泰·九三爻辞》）。平与陂，往与复是对待两极，可向其相反方面转化，平可变成不平，往可变成复。“坎不盈，祗既平”（《坎·九五爻辞》）。陷的变成盈满，土丘变成平地。这就是说，没有陷就没有盈，没有土丘，就没有平。换言之，没有平就无所谓不平，没有往就无所谓复。矛盾双方既对待冲突，而又互相依存转化。对待双方的转化，要有一个过程。“履霜，坚冰至”（《坤·初六爻辞》），践踏秋霜，就知道坚冰将要来临了。从秋霜到坚冰的转化，其间有时间的延续过程。
《易经》对待事物相互转化的观念，来自人们在农业生产劳动中对于“日月递照”，“暑往寒来”自然现象的观察，也是对殷周之际“人事代谢”，“殷亡周兴”的社会转化的理解。这种观察和理解是人在生产实践、社会活动中对自然、社会认识的提升。《震》卦卦爻辞生动地描述了人由于对自然界闪电打雷不理解，以为是天要惩罚人，因此非常害怕，后来积累了一些雷电的知识，不害怕了，便不在乎地谈笑，这是认识的提高，再进一步又认识到雷电是能毙人伤物的，要注意防范。这就是说，人的认识需要经过认识、再认识过程，才能接近事物的本质。
古人在长期牧畜、农业生产劳动中，积累了丰富的生产经验，认识和掌握了牲畜和农作物的生长规律，发明和改进了生产技术。《易经》认为，去势的猪，比阉之前驯顺，也易长大，“豮豕之牙，吉”（《大畜·六五爻辞》），是吉利的。由猪去势而推广到牛羊马，“有拯马，壮吉”《明夷·六二爻辞》）。拯马即騬马，就是去势的马，可以强壮。去势技术的发明和运用，是当时科学技术的重大成就。
为了适应畜牧业和农业发展的需要，古人对于天文学、力学和数学的认识便有了提高，并在长期观测天象的基础上，初步掌握了天体运行的规律，如《易经》关于“月几（既）望”，“先甲”、“后甲”、“日中见斗”、“日食”等记载，进而制订了历法，农牧业生产就可按照节气进行，不误农时，增加生产。
人在认知自然社会过程中，也逐渐认识了人类自我。提出了人与社会、与他人关系以及自身行为的道德原则。《易经》倡导待人处事应该恭敬。无论是对待不召而来的客人，“有不速之客三人来，敬之”（《需·上六爻辞》，还是对待贵人，“履错然，敬之”（《离·初九爻辞》），都要恭敬。“贵敬”原理被认为是一种普遍的道德规范和吉利的道德行为。《易经》《节》卦认为，节俭是一种美德，以节俭为美的“甘节”和以节俭为安的“安节”，是吉利的，以节俭为痛苦的“苦节”，结果是凶。“尚节”原理是人们生活的金科玉律。《谦》卦赞扬谦虚，无论是有了名声的“鸣谦”，有了功劳的“劳谦”，还是施助了人的“
谦”，都要谦虚，不能依名而骄，居功自傲。“尊谦”原理是处事待人重要道德原则，只有谦虚才会吉利。“贵敬”、“尚节”、“尊谦”的精神，在现代也还有其理论的、现实的价值和意义。
三、《易传》智慧
《易传》（《十翼》及帛书《易传》），是对《易经》文本的解释。《易传》各作者在进入对《易经》的解释、理解之前，都无可避免地受其时代的政治、文化环境和思想意识的制约，这就是说每个解释者都有“先识”、“先见”或“前理解”，但这并不一定成为解释的障碍，而可以成为解释的前提。这种对文本的解释，蕴涵着新的创造，因此，《易传》实现了由卜筮向义理的转化。《易经》与《易传》两者虽异，从文化价值来审视，人文精神是两者一以贯之的共通性，“观乎人文以化成天下”（《贲·象》）。人文精神的重要意蕴是对人的生存，为什么生存和怎样生存的思考，是人对自身命运的理解和把握。人在为衣食住行的生存斗争中，所接触到的是现实的自然、社会、人际的关系，因此《说卦传》赋予八经卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑以天地雷风水火山泽八种象征物，它表现了人以现实的人间力量去冲击超人间的力量。在《易传》中，天呈现为一种自然性、质料性和数理性的实体，而非意志性、主宰性的人格神。[2]一旦从“天”、“帝”的支配下解放出来，人为的力量就迸发出来，主体的“君子自强不息”，“厚德载物”的精神便得以发扬，即使“天命不祐”，亦能刚健文明，“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象》），“君子以作事谋始”（《讼·象》）。人要依赖自我刚健有为的创造力，由天人的冲突达到协和。
《易传》基于这种天人关系的认识，而表述为天、地、人三才，并以阴阳、柔刚、仁义为三才的内涵。阴阳的柔刚具有自然价值，实是人文化了的自然，即自然的人化。“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《系辞下》）。乾坤作为易的门户，便是阴阳天地、天地阴阳的本性的融合，阳刚阴柔各有其体，用以体察、会通天地创造万物以及万物的属性。万物的创造和其属性的获得是天地阴阳柔刚的融合，“与天地合其德，与日月合其明”（《乾·文言》）。天日是阳，地月是阴；月影天为神，日照地为明。由乾坤而涉及天地万物的创造，阴阳柔刚的本性，这就是乾坤是《周易》门户的含义。
阴阳是《周易》的基本原理，“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），它不仅解开了—、—两个符号之谜，而且把自然、社会、人事中的对待现象，统统纳入阴阳对待之中。一阴一阳既冲突对待，而又统一融合，由阴阳的融合，即对待统一而演为变易转化，这是一种普遍的、合规律的存在，这就是“道”。《易传》进一步深化了《易经》变易思想，从天地资始资生，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类；上下无常，刚柔相易，日新不停，生生不息；到天地盈虚，与时消息，反复其道，天地交通。“通其变，遂成天地之文”，“通变之谓事”（《系辞上》），“易穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）。变易、变通是宇宙间普遍规律，天地万物只有在变通中，才能获得其自身的形态和本质，这就把中国辩证法思想提高到了一个新的水平，影响深远。
仁义作为人道原则，蕴含着内在人文价值。仁不是先验的道德形上学，而是在处理人际及人与社会关系中，呈现出的道德原则。仁的重要内涵是爱，“安土敦乎仁，故能爱”（《系辞上》），仁德富厚，所以能爱。爱是外在表现，仁是内在的德性。不仅是自爱，而且需通过人际网络而呈现为对他人的爱，就是仁的实现。孔子讲爱人，没有明确提出是单向的爱，还是双向的爱。因此墨子提倡“兼相爱”，即互相爱。《易传》继承这种思想，“王假有家，交相爱也”（《家人九五·象》）。“交”有“兼”的意思，以天下为家，人与人之间都要相互仁爱。人各从主体出发，施爱于对象，构成了人我之间普遍联系，这种爱人的人文原则，是高于自然人文的。
《易传》为了处理君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦的人际关系，提倡仁、忠、孝、节、义、敬、信、诚等道德规范。“君子进德修业，忠信所以进德也”（《乾·文言》）。道德修养的目的，在于增进人的道德素质。臣对君要忠，对朋友要信，待物要诚。君对臣要“密”，密即“慎密”，否则就失臣，忠就是《坤·文言》所说的“臣道”。孝是子女对父母的道德行为规范，“王假有庙，致孝享也”（《萃·彖》）。王到家庙享祀，是孝的行为。子女不仅要孝顺父母，推而上之对祖先也要孝。在家族宗法制社会里，孝不仅能维护家庭和睦，而且是国家不动乱而长治久安的重要原则。节是妇对夫之间的道德规范，“妇子嘻嘻，失家节也”（《家人九三·象传》）。如果说《易经》认为老妇嫁个少年郎，是“无咎无誉”，合乎道德的话，那么，《易传》便认为是“可丑”的不道德的了，这与《易传》提倡妇女“从一而终”有关，这便是家规，甚至认为妇女喜笑，也有失家规，守家规就是“守节”。“义”是人与人、人与事关系的道德原则。“敬以直内，义以方外”（《坤·文言》）。“义”是适宜的意思。君子主敬内心正直，处事合宜对外方正。确立了主敬和合宜的道德，这就是“和顺于道德而理于义”（《说卦传》）。义也有节义的意思，如不食不义之食，“义不食”（《明夷初九·象》）。《易传》依据五伦，提出了各种关系的道德规范，适应了中国宗法社会伦理的需要。
儒家重义轻利，以君子与小人为义利两种对待的价值导向。《易传》认为，仁义必须与利相融合，“利者，义之和也”，“利物足以和义”（《乾·文言》）。义理与功利并非相互排斥冲突，而是可以和合的。《乾·文言》把元、亨、利、贞解释为君子的四种基本道德原则，与《易经》的解释有别。墨子主张“交相利”，利是“兼相爱”行为活动的准则，利即涵义其中。“义，利也”（《墨子·经上》），义利兼涵。《易传》吸纳墨学以义利和合为价值导向，此利实蕴涵着公利的意思，为天下国家谋利，即是义。公利是个体功利的最高形式。
在帛书《易传》的《要》篇中，对阴阳、柔刚、仁义（上下）等六个理念，作了不可“尽称”的“尽称”的追究，是对于天、地、人三道内涵为什么的解释。今本和帛书《易传》的人文精神要求超越对象自然和主体人自身的自然性，而赋予自然以人文意蕴。“文明以止，人文也”（《贲·彖》），是人的文明的觉醒。
人文的价值和意义，是人对于天地人及其关系变易的认知和把握。《易传》采取“仰观”天文，“俯观”地理的“观”的方法，以及“近取诸身”，“远取诸物”的“取”的方法，对客体自然、社会、人生经验地进行体悟，以求观知天地“万物之情”状，化解了《易经》筮占先知的神秘性。“观”便需设计观者与被观者，有被观者，观者的观才得以实现，即获得了观；有观者，被观者才得以呈现，即获得价值和意义。“观”是感性认知，亦包含着理性认知，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”（《贲·彖》）。对于自然天文和社会人文的观知，是要进而察知、推知四时变化的规律和天下万物化生成长的规律，以及如何教化天下等。对于自然社会规律层次的体认，就是对于自然、社会本质的一种掌握，具有理性认知的意味。“知变化之道者，其知神之所为乎”（《系辞上》）。认知变化的道理或原理，就能知道神的作为。仰观俯察天文地理，就能认知幽隐和光明的缘故，万物之所以生与死的根源，以及认识鬼神的情状和乐天知命等因果。这就是说，人具有认知自然世界和人类世界的能力，客体世界也是能够被人所认知的，不是不可知的。
人文世界所应然和所以然的规则，是对人的生命和人生意义的关怀，这种关怀的价值取向，是人与自然、社会、人际及人心灵的冲突，获得和谐、协调和平衡，这就是“和”或“太和”。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《乾·彖》）。“保合太和”是以万物各自对待分殊为条件或因缘，否则不能“太和”。人际关系的价值理想，是相互之间的合和，“和同者众，以济大事”（《二三子》）。人不能离群而生存，群居就产生利益需要等冲突，冲突必需化解，而达到群居和合。“君子群居莫乱首，善而治，何
其和也”（《易之义》）。和合才有凝聚力，才能成大事；冲突离散，何以安身立命？
“太和”亦是人文世界存有的样式。《易传》认为，阴阳对待和合，体现了天地万物的变化，这种变化的本质和价值要旨是新事物的化生，“生生之谓易”（《系辞上》），“天地之大德曰生”（《系辞下》）。天地万物如何生？怎样生？生的根据何在？西方有上帝创世纪说，中国有“和实生物”说，“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”（《系辞下》）。人类从自身的男女构精而生出许多子女这一事实的启迪中，推及宇宙万物的化生是“天地絪缊”的结果。天地万物不是由唯一存有的上帝创生的。阴阳不交合构精或“二女同居”（《睽·彖》），都不能化生新生命、新事物。这是中国古代和合思维与西方上帝创世纪的神创思维的差异所在。
四、中外影响
“太和”是《周易》人文精神的精髓，它在现代仍具有其生命力，这是因为它在化解现代人类所共同面临的五大冲突（人与自然、社会、人际、心灵、文明）和五大危机（生态、社会、道德、精神、文明）中，不仅具有无限的魅力，而且是一种最佳的化解之道。[3]
《周易》对中国哲学、算学、医学、天文、政治、伦理、文学等影响至巨。儒、道、墨、法，阴阳、释各家竞相阐发，没有一个哲学家、思想家不研究《周易》。从春秋战国的义理易，秦汉时的象数易和谶纬易，魏晋时的玄学易和义理易，隋唐时的义理象数并行，宋明时的理学易和图书易，到清代的折中易。注《易》者络绎不绝，代有名家。各个时期都依据时代需要，对《周易》作了解释，而成为那个时代的重要思想，体现了那个时代精神的精华，而成为珍贵的文化遗产，在现代具有重要理论价值和现实的意义。
《周易》在西传过程中，对西方思想亦产生了重要影响。从17世纪以降，西方学者，或从宗教理念解释它，认为与《圣经》相似；或认为是数理的逻辑体系，莱布尼茨印证了他的二进制数术；或认为是史书文献，如雷孝思等。黑格尔认为“《易经》包含着中国人的智慧”[4]，但吉尔斯、卫戈尔等把它作为卜筮决疑之书。李尔戈和卫礼贤既把《周易》作为儒道的经典，又对卜筮作了描述，荣格则从心理学的视角对《周易》作了评述。现代西方学者随着对东方学术的浓厚兴趣，《周易》研究也成为一个热点。他们用自己的方式研究《周易》，成果累累，如安东尼以心理学的方式，认为《周易》是智慧的书，是一种心灵交流的圣贤答问，它给人以智慧的启迪和指导生活的意义，习易以修心养性。《周易》的主旨是爱的和谐的心结，使自我内在心灵之结达到沟通。《周易》在中外学者多元方法的研究中，必将释放出新的光彩。
收稿日期：2000-10-31