清末仁学的开展与困境——从学术上看戊戌思想家的悲剧根源，本文主要内容关键词为：清末论文,上看论文,思想家论文,根源论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K256 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8587（2008）－03－0082－11
一百一十年前，戊戌变法以短暂的历史悲剧落幕了，而它在文化上的影响经久不衰。研究者在评论其时代与思想的局限性时，也当对其学术基础给予必要的关注。学术是思想之本源和基础，较之辛亥及五四新文化，戊戌新文化呈现出以旧开新的特色，启蒙思想被包裹在厚重的传统学术外衣中，而儒家仁学尤为其中的主色。梁启超谓乃师康有为之论理，“以‘仁’字为唯一之宗旨”，① 而谭嗣同的《仁学》更是一个庞大的思想体系。
“仁”为儒家“三达德”之首，又是“五常”之本，自商初已成为德行之一。儒学宗师孔子把仁看作理想人格的总范畴，从不同角度进行诠释，并强调“仁者爱人”，其对象广涉五伦、家族乃至全社会，仁成为儒家的道德准则。孟子倡导仁政，进一步开掘了仁的政治意义。于是乎，仁学成为治国方略，贯通于内圣外王。儒家仁学几经衍变，代有更新，也不乏践履笃行者。仁学在近代有所发展，并在一定程度上得以践履，但又陷入了难以摆脱的困境。目前虽有少数论著涉及清末仁学，② 而其衍变脉络及思想影响仍有待进一步研究。本文以戊戌思想家为例，就此论题抛砖引玉，以期冷静地反思儒家仁学的近代命运。
“内仁外礼”的融通
“仁”是儒家的核心理念，又是其推崇的施政纲领。如何在社会现实中践履仁德？孔子讲“克己复礼为仁”，甚至主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。③ 在先秦，德性之“仁”与作为外在社会规范的“礼”在理论上贯通为一，形成所谓“内仁外礼”的儒学结构，但后世儒家事实上有所偏重。在漫长的专制时代，仁政多流于空谈，礼治也往往疏离了仁的本质，儒家对仁学的建构仍偏中于道德领域。
宋明儒家把“仁”作为心性本体和理想人格，在孟子性善论之后进一步发掘其哲学价值。朱熹云： “仁者，爱之理，心之德也。”而“礼者，天理之节文，人事之仪节也。”④ 在这里，仁与礼分属心性和人事两个范畴，其接榫之处唯有“天理”。在程、朱看来，人有养成仁德的本性，“天理”则是仁的外在体现，也是社会现实中必须遵循的原则。宋儒所谓“天理”体现为传统的人伦规范，故朱熹强调：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”⑤ 他们一方面大讲性善、仁心，另一方面则将“天理”与世俗生活对立起来，导致作为“天理”本原的“仁”与作为践履途径的“礼”大相径庭。撇开一些假道学家不说，仁学的异化现象往往是宋学家始料未及的。问题的症结在于，他们忽视了践履仁德的社会性。个人虽可独自修身，而道德规范的落实则不能忽视社会需要和可行性。许多宋学家不能从本质上将德性之仁与外在之礼贯通起来，于是乎，他们标榜的“内仁”多流为心性空谈，而“外礼”也衍变为封建礼教。
清代汉学家对宋学进行了反思和调整。戴震洞悉仁学的异化现象，不仅指斥宋学家“以理杀人”，揭露“存天理、灭人欲”的虚伪性，而且进一步阐释仁德的本质，认为：“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”⑥ 他使仁落实于日用饮食之中，张扬了人道主义，冲击了有悖“生生”的道德教条。戴震之后，汉学家对仁的阐释明显增多了。凌廷堪在嘉庆初年指出：“有仁而后有义，因仁义而后生礼。故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物；仁义无形也，必以礼焉为形。”⑦ 这实际上涉及仁、义与礼的关系问题。仁、义是礼的本质，而礼则是仁、义的外在体现。这种阐释意在贯通仁、礼，回归孔孟儒学的本真，体现了对宋学礼教观念的调整。
朱子释“一日克己复礼，天下归仁焉”时强调：“为仁者，必有以胜私欲而复于礼。”⑧ 针对为仁者必“胜私欲”的说法，汉学家阮元认为“克己复礼”是古语，“己”在古代不指“私欲”，而宋儒误解了孔子。他指出：“克者，约也，抑也；己者，自也，何尝有己身私欲重烦战胜之说？……以马注申之，克己，己即修身也，故‘修己以敬’、‘修己以安人’、‘修己以安百姓’，直云‘修’，不云‘克’。”⑨ 在阮元看来，“克己复礼”的“己”只是“人、我”对应之词，并不特指“身之私欲”。所谓“克己复礼”也只是约己修身，而非否定己私。俞樾认为，孔学“重在救偏，不在去私”，而救偏的途径就是礼。他也认为：“‘克己复礼’者，能身复礼也。”⑩ 俞樾像一些学者那样训“克”为“能”，并将“克己复礼”与“为仁由己”统一起来，肯定己身的意义。晚清汉学家的训释批判了“存天理、灭人欲”的礼教，也为仁学的丰富和发展开辟了道路。
孔子讲“道不远人”，强调“我欲仁，斯仁至矣！”(11) 较之宋学家偏重仁的心性修养不同，清代一些汉学家在关注人生礼俗的同时，也兼顾仁学的社会践履。仁是阮元儒学思想的核心观念。他汲取戴震之学，重视仁为“生生之德”，而且彰显了仁的践履性：“《中庸》‘仁者，人也’。郑康成读如‘相人偶’之人……‘相人偶’者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐（斋）居，瞑居静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”(12) 从“相人偶”的原意出发，他主张在社会关系中践履仁：“一介之士，仁具于心，然具于心者，仁之端也，必扩而充之，著于行事，始可称仁”。(13) 阮元所谓“行事”尤偏重于“孝弟为本”的人伦规范。
经过汉学家的改造，仁不再囿于“心性”、“天道”范畴，而是深浅不同地植根于社会生活。仁学修齐治平的社会实效显然不像他们期望的那样明显，其仁学念理仍带有浓厚的空想性。但在许多学者看来，仁、礼不二，内仁外礼才是完整的儒家德行。通过对仁、礼关系与特性的重释，晚清一些学者对宋明以来的礼教有所批评，有的还提出了改良礼俗的主张。(14) 这些学术见解正是戊戌思想的重要凭借。除了个别人物外，康有为、谭嗣同、梁启超、皮锡瑞等戊戌思想家都汲取了汉、宋之学，加之近代西学的滋润，儒学的核心观念在戊戌思潮中获得了新的发展。
开掘仁学的内圣外王
在晚清仁学世界中，康有为、谭嗣同可谓双峰并峙。他们传承儒学而又因应时势，以西学为参照来阐发仁学，在思想上丰富了仁学的内圣外王。
首先，他们重释了仁学的内圣修养，进一步阐释了仁本体论。康有为认为，“自黄帝、尧、舜开物成务，以厚生民，周公、孔子垂学立教，以迪来士，皆以仁也。旁及异教，佛氏之普度，皆为仁也。故天下未有去仁而能为人者也”。(15) 在他的观念中，仁是儒家根本的价值理念，具有“仁爱”的特征，与佛教慈悲之旨、西方博爱学说相通或相类。但其“仁爱”与墨家的“兼爱”、佛教的“慈悲”仍有所不同：“虽太平大同亦有差等，乃天理之自然，非人力所能强为也。”(16) 康有为肯定爱有等差，承认亲疏之别，对“仁爱”的阐释和践履始终没有离开儒家的轨道。
儒家的仁具有哲学本原的意义。康有为肯定“孔子之道，其本在仁”。(17) “仁者，人也。人以仁爱为生，故义从之出，而人行之顺，故为义之本，顺之体也。”人道的根本在仁，“而礼义乃其桥梁舟车也”。(18) 仁是自然的人性，也是立德之基，处于道德哲学的首要位置。他早年像董仲舒一样视仁为哲学本原：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天地之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(19) 在他看来，仁受命于天，与天一样终而复始，是万物的本性，也是没有穷尽的永恒存在。这里，仁虽属于德性的、精神的范畴，却是客观的存在。康有为关于仁的哲学认知显示了从宋明理学回归西汉儒学的倾向。
谭嗣同的《仁学》被梁启超称为“将以光大南海之宗旨，会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也”。(20) 事实上，康、谭仁学可谓同中有异。谭嗣同也把仁看作儒学之本，万物之性，而智、勇、义、信、礼都是孔孟“借以显仁之用，使众易晓耳”。(21) 仁处于儒学最根本、最重要的位置。另一方面，谭嗣同的仁学没有沿袭宋儒的性理之说，而注重汲取张载、王夫之的思想，并融合了佛学和近代西学，构建了一个以“以太”（ether）为本原的哲学体系：“夫仁，以太之用，而天地万物由之而生，由之以通。”(22) 在他看来，仁是“以太”的本体状态，也是人性和生命的起点。在本体论方面，康、谭仁论并无不同，但谭氏把儒家之仁与佛家之慈悲、墨家之兼爱会通起来，较之康有为专守儒学而显得驳杂不纯。
仁既然是天性，则不能像汉学家那样偏于社会关系。针对清人的阐释，康有为认为“今之所谓仁义者，积人事为之，差近于习，而非所谓性也”。(23) 那么，什么是仁之性呢？康有为赞成孟子的性善论，而反对荀子的性恶说。不过，他认为“性不能尽善，而各随其明暗轻重清浊以发之”。(24) 换言之，人性并非一成不变，而是因人的生活状况、社会环境而呈现差异。一方面，他认为孔孟以后的人性论未得其实，而“实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也……余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”。(25) 这种人性论源于董仲舒的“性三品”说，流露出传统士大夫的等级意识。
儒家讲人性的善恶，无非是为了教化万民，导人向善。在孟子看来，用严刑峻法降伏人，不如“与人为善，引之高流而鼓舞之”。维新派把人性论与“三世说”融会起来。梁启超说：“孔子之言性也，有三义：据乱世之民性恶；升平世之民性有善有恶，亦可以为善，亦可以为恶；太平世之民性善。”(26) 社会发展阶段不同，人的道德水平随之呈现差异，但梁氏这种排列整齐的人性说只是大体言之，并不是社会人群的全貌。维新派将“性三品”与三世说糅合起来，体现了对儒学派别的调和。康有为云：“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压伏，多为荀子之说是也；言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上，多孟子之说是也。”(27) 他们调和孟、荀的人性论主旨不在学理创新，而是关怀社会。当他们以“三世说”替换“性三品”时，儒家的人性论和内圣方法就成为适应社会需要的救时之策。
因之，维新派对儒家德性之学的诠释带有启蒙思想的烙印。为了开民智，康有为有时仁、智并重。他说：“孔子多言仁智，孟子多言仁义，然禽兽所以异于人者，为其不智也，故莫急哉！然知而不仁，则不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，则慈悲舍身，如佛氏之众生平等。二言管天下之道术矣。”(28) 显然，康有为提升了智的重要性：其一，在他看来，乌之反哺，羊之跪乳，鹿之相呼，无不为仁，而人与动物之仁的区别在于智。其二，是否仁、智并重也是孔子之道与道、佛二家的重要区别。其三，智也是完善儒家五常之德、最终达到仁的根本保障：“夫约以人而言，有智而后仁义礼信有所呈，而义礼信智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。”(29) 故他主张“人宜以仁为主，智以辅之”。(30) 在中国近代化过程中，康有为既想保持儒家仁学的主导地位，又不能避开科技和工商业迅速发展的潮流，力图将日益疏离的两种思想纳入儒家仁、智的框架中。这种言论在戊戌时期严复、梁启超的启蒙宣传中也不少见。
理、欲之辨是内圣功夫的关键，也体现了清代学术思想的分野。宋儒强调以理制欲，在宋学思想体系中，理、欲大体上处于紧张状态。清初思想家试图将理欲统一起来，重释宋学，稍后一些汉学家则抨击宋学的理欲观念，肯定自然的人性和情欲。这都是维新派不能忽视的思想遗产。康、谭汲取宋儒的心性本体论，但不像宋学家那样以所谓“天理”来涵养仁性。康有为指出：“宋人看仁字犹未透，以其书多言义，少言仁也。”(31) 这是对于满纸仁义的宋学进行委婉而不乏深刻的针砭。
康有为也讲性理之学，但又说“人生而有欲，天之性哉！”(32) 他认为朱子倡无欲之说，“禁一切歌乐之事，其道太觳，近于墨氏，使民情不欢，民气不昌，非孔子道也。孔子之道本诸身，人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁，但欲其推以同人。盖孔孟之学在仁，故推之而弥广，朱子之学在义，故敛之而愈啬，而民情实不能绝也。”(33) 这就是说，孔孟肯定自然的人性，不禁人欲，而宋学家的“灭人欲”则与成仁成圣背道而驰。康有为并非清代汉学正统的传人，而其《孟子微》、《大同书》等书对禁欲主义的批评则不亚于戴震的《孟子字义疏证》。
谭嗣同接受了王船山“天理即在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发现”的说法，从而将自然的情欲与性善论统一起来：“言性善，斯情亦善。生与形色又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”(34) 换言之，自然的情欲非但不悖天理，而且立足于性善论，与仁本质上是一致的。谭嗣同进而激烈地指出，压制自然情欲的礼教才完全背离了仁：“仁之乱也，则于其名”，“俗学陋行，动言名教”，“上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣……而仁尚有少存焉者得乎？”(35) 在康、谭的思想中，仁不只是抽象的心性本体，更不是名教，而是植根于社会生活的自然人性。
面对现实的困境，孔子主张“无求生以害仁，有杀身以成仁”。(36) 这种人格在后世激励了无数志士仁人，也对维新派产生了潜移默化的影响。谭嗣同的选择是“力不足以仁彼，而先求自仁”。(37) 他最终选择杀身成仁，试图以此唤醒国人，推进改革事业。康有为则在政治理想化为泡影后，创办《不忍》杂志，表达了对“民生之多艰”、“国土之沦丧”、“人心之堕落”、“纪纲之亡绝”等乱象的“不忍之仁”。无论是他倡言孔教，还是从事复辟活动，其间虽有利益因素，而仁是贯穿其中的宗旨。直到晚年，康有为在政治变局和社会思潮中沉浮不定，但仍以孔教会为舞台，反复宣讲儒家的仁、智、勇“三达德”，强调“三者之中，以仁为重”。(38) 戊戌思想家的仁学信仰显示了儒家内圣功夫的传衍和生命力。
其次，戊戌思想家注重践履仁德的社会性。他们虽对汉学家的仁论有所批评，但像汉学家那样重视在社会中践履仁，而且着眼于更广泛的社会群体。谭氏《仁学》开篇明义：“‘仁’从二从人，相偶之义也。‘元’从二从儿，‘儿’古人字，是亦‘仁’也。”(39) 他认同于以“人相偶”释仁，强调“夫惟仁，是以相人偶”。(40) 康有为也肯定“仁”为“二人，言不专于己，念施与也”的训释。他认为：“孔门确诂闻其名，而达其义。爱从人、我两立而生，若大地只有我而无他人，则仁可废矣！”(41) “仁”必须从人我关系中得以体现。“仁为相人偶之义，故贵于能群”。他推而广之，肯定“孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(42) 他使仁学贯穿于修齐治平的全过程，而以有裨于国家和社会为最高境界，这是对孔孟孝弟之道、亲疏之爱的发展。
仁学也与梁启超的“群学”息息相通。《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。程子注曰：“亲，当作新。”(43) 这是梁启超“淬厉其所本有”而又“采补其所本无”以创立“新民说”的重要依据。“新民说”凸显了利群的主题，所谓“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”。(44) 在晚清社会危机中，梁启超更重视“人人相善其群之公德”，认为“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是而生焉。本论以后各子目，殆皆以利群二字为纲，以一贯之者也”。(45) 梁启超自称是受了严译《天演论》和谭氏《仁学》的启发，故作“群说十篇”。(46) 在他看来，“群也者，实以兼爱、为我之两异性相和合而结构之”。(47) 显然，“群”的观念既没有否定个人的价值，又具有墨家的“兼爱”精神。
维新派阐发了仁学的“利群”意义，故仁与不仁不仅为德行高下之分，而且关乎国家兴亡。康有为赞赏孟子“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”的说法，认为“己不爱人，人亦不爱己。不爱之，则侵犯之至矣，故不保四体。若愈贵者则所失愈大，至于亡国，失天下也”。(48) 这不只是对统治者讽时进谏，事实上也是维新派的自励自策。康有为强调：“凡为人皆有人之责任。人者，仁也，仁乃人之责任也……故君子躬自厚而薄责于人，圣人以天下为己任，其次以一身任国之安危。”(49) 他们把仁学提升到社会责任和道德义务的层次，直接服务于近代中国的救亡图存和社会改革。故梁启超指出，康有为、谭嗣同的仁学一脉相承，都是“以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟”。(50) 在“求仁”的道路上，他们为国家、为民族奔走呼号，历经磨难，甚至不惜杀身成仁。
其三，他们发展了仁政学说。仁政是儒家外王功业的体现，历代有作为的儒学人物多既讲内圣修养，而又关怀社会，倡导和推动仁政。康有为说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外即为不忍人之政……故知一切仁政皆从不忍人之心生”。(51) 仁政作为儒家的社会理想，也是践履仁德的集中体现。对此，历代儒家和志士仁人阐述甚多，维新派也对仁政深信不疑。有的认为，“天下之治乱，人心邪正为之也。人心之邪正，学术兴衰为之也”。那么学术的根本是什么？这就是孔孟的仁学。“故治民者必先正其志。志于仁，则君可为尧、舜、禹、汤、文、武，臣可为皋、夔、稷、契、伊、周。天下治隆而俗美，皆一二人之所学所治成之”。(52) 这与古代儒家依赖人治来实现仁政的理想并无大异。期盼仁君圣主的心理增加了维新派对光绪皇帝的依赖性，使之难以超越君主立宪的政治模式。当然，在具体运思中，康有为等人也在学理上对儒家仁政学说予以新解，有所发展。他把仁政学说与公羊三世说糅合起来，提出“《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学。”(53) 他认为，孟子的仁政思想深得孔子《春秋》三世说，正如梁启超所谓“孟子所言一切仁政皆本于《春秋》”。(54) 换言之，仁政的实行是一个循序渐进的过程，不能操之过急。
孔、孟关于仁政的说法不一，其仁政典范也不尽相同。孔子推崇由拨乱进入升平的周文王，而孟子尤注意太平之世，自称法尧、舜。阐释孔、孟的康有为认为，三世治乱不同，而“其道只有一。一者，仁也。无论乱世、平世，只归于仁而已”。(55) 仁德不仅见诸尧舜之世，而且是从据乱转向升平，最后进入太平之世不可或缺的。当然，三世社会状况不同，“仁民而爱物”的具体体现也不一样：“拨乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小。大同之世，人人不独亲其亲，子其子。禹稷当平世，视人溺犹己溺，人饥犹己饥，人人平等，爱人若己。”(56) 只有达到最终的大同世界，仁德、仁政才得以全面落实。
康有为期望的仁政当然不是孟子“五亩之宅，树之以桑”或“仁民井田”之类。他说：“仁运者，大同之道。礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之”。(57) 他肯定社会发展的阶段性，但设计的通往大同之路不是儒家的礼治主义，而是近代社会制度。他认为秦汉以后减少酷刑，今欧美各国减省刑罚，乃至废除死刑，“皆孟子省刑罚之意”。后世的赋税改革，由“租庸调”改为“两税”，由“两税”改为“一条鞭”，这些薄减税敛的做法，亦“皆孟子垂训之功也”。(58) 他把中外各国的开明政治纳入仁政范畴，增加了仁政的可塑性和适用范围。康有为的政治蓝图是君主立宪，由此使中国由据乱世进入升平世。这样既改革专制制度，又避免社会混乱，这是他倡导的主要仁政。
《礼记·礼运》描绘了一个“天下为公”的“大同世界”。在此框架中，康有为对大同理想进行了更新颖、更具体的构想。他认为，《春秋》三世的“太平世”即是“大同”。“大同即平世也，小康即乱世也”。(59) 而自秦汉以来之政皆“小康之世”，自荀子以后的儒学皆“小康之道”。(60) 他声称：“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之。昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也。”(61) 在康有为看来，大同世界是三世进化的必然结果，也是儒家仁学的完美体现。
20世纪初年，康有为旅居印度时撰成了《大同书》。这部描绘仁学最高境界的著作，广泛地融入了近代价值观念，与西方社会主义乌托邦相同或相似。该书上部述“人世界观众苦”，下部述去国家、阶级、种族、家庭等九界和除众苦的办法，最终实现人人平等、绝对自由的境界。这个乌托邦当然不是《礼运》“天下为公”所能涵盖的。康有为所谓“公”，“不独不得立国界以至强弱相争，并不得有家界以至亲爱不广，且不得有身界以至货力自为”，总之“无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异”。(62) 大同世界有“人民公举”的政府而“实无国家”，“破家界”之后而“实无家庭”，故梁启超称之为“社会主义派哲学也”。(63) “大同理想”带有浓厚的空想性，却成为近代志士仁人为之奋斗的社会目标，也体现了儒家外王之学的新趋向。
阐发仁学的思想意义
儒家仁学与近代启蒙思想不无相通之处，戊戌思想家会通中西，以西释中，对仁学做了前所未有的引申，对其思想意义进行了全面阐发。
其一，他们发掘仁学蕴含的重民意识。梁启超云：“《孟子》言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。”(64) 儒家重民意识与近代民主思想的价值取向大体一致，而运作机制和实现途径迥然不同，但在理论饥渴的戊戌时期，它成为维新派以旧开新的重要议题。康有为认为：“君者，国民之代理人也。代理人以仁养民，以义护民，众人归心，乃谓之君。”(65) 他试图打通儒家仁政与近代民主制的隔膜，将仁学转化为近代民主思想。梁启超更具体地比附道：孟子所说的“诸大夫”即西方的上议院，而“国人”即是下议院。“苟不由此，何以能询。苟不由此，何以能交。苟不由此，何以能见民之所好恶。故虽无议院之名，而有其实也。”(66) 这当然属于牵强附会，完全是为开议院寻找学理依据。
儒家经典给近代学者留下了广阔的解释空间。关于尧、舜禅让的传说，孟子认为，并不是尧以天下与舜，因为“天子不能以天下与人”。那么是谁给了舜天下呢？孟子说：“天与之。”天不能说话，而“以行与事示之”，即依据民意而定，也就是武王伐商所说的“天视自我民视，天听自我民听”。康有为认为，孟子这番话是“明民主之义。民主不能以国授人，当听人之公举……以民情验天心，以公举定大位，此乃孟子特义，托尧舜以明之”。这种“公举”与后来王莽、曹丕、司马炎等人“禅让”是完全不同的，“而华盛顿有以承风，大义独倡，为太平世之永法矣！”(67) 尧舜之事与华盛顿为象征的西方民主制反差鲜明。康有为以今释古，恰好表明自己的思想主张。
在戊戌思潮中，孟子的“民贵君轻”说也打上卢梭“民约论”的烙印。康有为指出：国家是由人民组成的，“故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，乃聘雇之司理人耳……故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统然。……近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之”。(68) 康有为对“民贵君轻”说进行引申诠释，除了受黄宗羲《明夷待访录》的君臣关系论影响外，也大量移植了西方启蒙思想。谭嗣同、梁启超均有类似言论，而康门弟子徐勤甚至认为，“《孟子》至今有识者尊而重之，西士译是书，亦敬服焉”，而“孔子独尊尧舜”，泰西众多贤君中，而“今人独尊华盛顿者”，都是因为他们具有为民、重民的思想。这也是“孟子所以卓然为天下士”之所在，自此以后，中国士人应该“非孟子之学不敢言，非孟子重民仁天下之言不敢言”。(69)
儒家重民意识是在肯定君臣纲常的前提下，寄望统治者良心发现，适当顾及民生。所谓仁政、重民都来自于统治者的恩赐，与近代西方以天赋人权为价值核心、以权力制衡为实现途径的民主制度根本不同。维新派将两者附会等同，表明了认识局限和实用主义取向，也是为了适应时势需要。身处清末改革潮流中，康有为认为“仁人倡大同之乐利”，就必须伸民权。“民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”(70) 当民初国内社会主义思潮兴盛之时，康有为则将仁学与社会主义理论会通起来，认为“仁”既然为“相人偶”之义，则包含“二人相助之义”。“欧人今盛行克鲁泡金互助之义，互助者，相人偶之仁也，真人道也，固我孔子曰言之仁也”。(71) 在后人看来，如此主观臆测地诠释未免有些肤浅可笑，但面对近代深受儒学熏染的广大士人，这种中西嫁接增强了西方思想的可接受性，也丰富、发展了儒学。
其次，他们阐释了仁学的平等精神，认为仁学蕴含了近代“博爱、平等、自由之说”。(72) 儒家认为人人皆可为尧舜，从根本上肯定人格平等。康有为释云：“孟子明平政之义。天生人本平等，故孔子患不均。《大学》言平天下，不言治天下。《春秋》、《孟子》言平世，不言治世，盖以平为第一义耳。平政者，行人人平等之政。”(73) 在康有为的社会方案中，大同之世是仁的全面实现，也是实现绝对平等之时，所谓“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”(74) 从理论上讲，他不仅否定阶级、种族之类的不平等，而且主张男女平等，婚姻自由，认为稍有高下之分，就“违天赋人权平等独立之义”。(75)
不过，在达到“太平大同世”之前，康有为仍承认现实社会的差别，并不是要泯灭一切贵贱等级之分。他说：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋。主乎公则人人有大同之乐，主乎仁则物物有得所之安，主乎各明权限则人人不相侵，主乎与时进化则变通尽利。”(76) 这就是说，人虽生而平等，但又“与时进化”，受时代的制约，人人之间要“各明权限”。这种平等观显然不是儒、佛思想的重复，而带有近代西学色彩。梁启超更明了地申述此说。他肯定“仁者，平等也，无差别相也”。(77) 但在实现“大同”世界之前，“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也”。中国人没有权利意识，“惟日望仁政于其君上”，导致“古今仁君少而暴君多”。(78) 换言之，仁学的平等内涵重在精神贯通，与近代自由、权利意识统一起来。
谭嗣同的仁学具有更强烈的现实批判性。他强调“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”。(79) 他既发扬墨、佛的兼爱、平等学说，又将仁与近代平等、自由学说融合起来，疾呼“冲决君主之网罗”，“冲决伦常之网罗”。(80) 谭嗣同抨击世俗礼教有悖仁德的现象，强调有仁必有礼，有礼则未必为仁。他不像一些儒家人物那样偏重以礼行仁，而试图从根本上改造礼教，以朋友关系来重建人伦关系：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。”(81) 他以近代平等、自由思想来改造传统的人伦关系，也是对儒家仁学的重要发展。
其三，以仁学塑造现代人格。梁启超说：孔学“只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名词来表示他叫做仁，用一个具体的名词来表示他，叫做君子。”长期以来，“君子”这个概念正如“仁”一样内涵丰富，难以捉摸。梁氏心目中的“君子”并不像正统儒家那样固守三纲五伦的道德规范，而是“平等的人格主义”。(82) 于是，作为儒家理想人格的“君子”被赋予了新的道德内涵。
孔孟讲人人性善，人格平等，那么，人就不该自暴自弃，失去成圣成贤的资格。康有为认为，既然“凡人亦可自立为圣人”，则“人益不可暴弃自贼，失豪杰之资格矣。此皆孟子鼓舞激励进化自任之特义。盖自立进取乃人生第一义，万不可自弃者也”。(83) 康有为以此自励而励人，一生始终以圣贤自命，执著于成圣的追求。在践履过程中，孔子以“忠恕”释仁，又说“己所不欲，勿施于人”即是仁。康有为就此指出：“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎？”(84) 在他看来，儒家的忠恕之道即包含了独立、平等、自主、博爱等现代人格，应该成为人们的追求。
在康有为的道德乌托邦中，最完美的理想人格是“仁人”。对社会“有功德”者则获“仁人之荣号徽章以鼓舞之”，功德大者则有“大仁人”、“至仁人”等殊荣。(85) 他也为“仁而多智者”设计了“贤人”、“圣人”、“天人”之类的荣号。这些理想人格仍带有浓厚的空想性，平等、自由、博爱这些风行近代的价值观念实践起来也十分困难。尽管如此，戊戌思想家以旧开新，赋予了传统仁学以近代思想内涵。
仁学困境与人生悲剧
维新派与孔孟生活在不同时代，其文化史意义亦不可同日而语，但两者经历了相似的忧思与困境。
孔孟生当东周乱世，面临着道德调适和社会秩序重建两大难题。以传承文化为使命的孔孟发现了人性的光辉，构建了仁的价值理念。在孔孟的思想中，仁既是理想人格，还是执政之本。但事实上，后世儒学的作用仍偏重于哲学层面而非政治领域。仁学的基础是性善论而非权利观念，仁政也来自统治者的恩赐而非制度保障。故实行仁政与否，完全依赖于君主的道德自觉，具有很大的历史偶然性。于是，儒学或多或少地履行着教化的职能，却不能成为执政之本。历代罕有仁政，而仁德也主要表现为士人的理想人格，甚者流为玄谈。
康有为较之孔孟更带有“文化决定论”倾向。他虽处于中西交融的时代潮流中，却没有超越政教合一的思维模式。政教分离成为近代以来的世界潮流，也是近代中国不能逾越的时代阶梯。但康有为始终坚信孔教的救世功用，被弟子们看作“以孔教复原为第一着手”的宗教家。(86) 儒学在古代尚未成为“国教”，在近代更难于“以孔教立国”，康有为的主张和努力显然只是一厢情愿。维新派的仁学信仰增强了自身的圣贤意识，也加重了他们对明君圣主的幻想。这或许是清末梁启超与革命派擦肩而过，康有为、严复晚年仍执著于君主立宪的心理基础。
随时推移，儒家仁学在近代社会危机中日益捉襟见肘。因之，戊戌以后的知识分子纷纷转趋西学，甚至不加选择地输入、采纳西方社会政治学说。自称“吾学三十岁已成”的康有为仍然坚信：“吾昔著《大同书》，久发明之，惟共和在道德物质，而政治为轻，若误行之，为暴民无政府之政，可以亡国。”(87) 康氏对民初社会现状的失望扩大了轻制度、重道德的思想偏差。他认为，“故共和者，以道德为先，以政治为后者也。今所模欧师美者，皆其法制而无有道德也。夫有法制而无道德以为之本，则法律皆伪，政治皆敝，无一可行也。”(88) 这种道德主义本质上不能开出“外王”新局。于是乎，康有为等人思想上日益陷入尴尬，甚至被人们指为“落后”“保守”。
就仁学本身来看，康、谭、梁等人理论上也有缺陷。孔孟仁学的基础是性善论，其学理依据与秦汉以后的社会状况显相背离，其价值体现也局限于教化或内圣领域。康有为事实上也意识到这一点，故构建了一个将人性善恶与三世进化相匹配的解决方案，所谓“《春秋》明王道，王道本于仁，故《春秋》之义，莫重于仁，而必张三世”。(89) 三世社会状况不同，人性的善恶也不一样。康、梁对此阐释甚多。依据康、梁的逻辑，只有“太平世”的人性才善，“升平世”有善有恶，“据乱世”则人性为恶。而问题在于，他们一方面像古代儒家那样将性善论作为仁学的基础，另一方面则强调仁应贯穿于善恶不同的“三世”之中。近代中国无疑处于“乱世”，维新派期望的“升平世”也没有真正到来。康有为虽在政治上讲“小康之治”，主张君主立宪，但还是寄望统治者“不忍人之心”的发现，期盼出现仁政，而把改造社会和引进西学放在其次。显然，他是以“平世”的理论来改造、治理“乱世”，其实际效果也就可想而知了。
再则，他们对仁学的阐释也多凿枘。儒家仁学与以民主自由为基础的启蒙思想毕竟不同。孔孟儒学立足于性善论及道德自觉，其落实途径则强调“克己复礼”，以礼教统摄法制。这与近代西学洞悉人在社会中的堕落性，因而强调权利观念和法律意识完全不同。为了应付社会变局，康、谭将仁学重心引向社会关系，拓展其平等、自由和博爱的思想蕴涵。但他们的阐释不乏牵强附会、张冠李戴的毛病。近代流行的“古已有之”、“西学中源”的思维习惯进一步限制他们的思想视野。在康有为看来，儒家的道德理想已经包含了西方的价值观念，故民初新文化人不过是“以旧道德为新道德也”。(90) 在此思路中，康有为等人贬抑新的道德规范，也无意进一步探寻、引进近代西学，这使他们的理论局限性雪上加霜。
维新派仁学在社会现实中一再碰壁。为了摆脱困境，达到知行合一，谭嗣同只能杀身成仁，悲壮地实践其仁学理念。在“戊戌政变”中选择逃亡的康有为，其人生结局则暗淡得多。他晚年仍执著于孔教，期望青年以仁心帮助同胞，“使先知觉后知，使先觉觉后觉，使长兄抚幼弟，故天下有溺者，犹己溺之；天下有饥者，犹己饥之。匹夫不得其所，若已推而纳之”。(91) 面对天下大乱的局面，康有为的行为处事不得不现实一些。他一度寄望直系军阀吴佩孚来结束战乱，然而，他的梦想很快被北伐军的节节胜利所粉碎。他在上海过完七十岁生日后，给废帝溥仪的“谢恩折”称：“臣回天无术，行泽悲吟，每念家国而咎心，宜使祝宗以祈死。”(92) “祈死”的康有为没有像屈原、王国维那样投水尽忠，却在北伐军逼近上海时躲到了青岛租界，数日后暴病而亡，也算是以死“谢君恩”了。
儒家仁学可以体现于内圣功夫，却难以见诸外王功业。孔子过郑国，人们嘲笑他“累累若丧家之狗”，孔子也承认：“然哉！然哉！”(93) 他晚年只好转向学术事业，孟子也不例外，清末民初风云一时的康、梁也是如此。康有为说：孟子宣讲仁学、仁政，阐明太平大同之理，而深虑传者寥寥，“所以隐然自任而发愤著书也。坠绪茫茫，俛俟后圣。前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，孟子于是哀民生而怆然矣！”(94) 这也可视为康有为的夫子自道。
综上所述，清末仁学在思想上有所发展，但在近代中国难以开出新的外王功业。讲求经世致用的维新派试图以仁学开出仁政，达到内圣与外王的统一，结果则是与社会潮流日趋疏离，其社会政治方案更加走向道德理想主义。学术信仰与人生道路密切相关，康有为、谭嗣同等人执着于仁学理念，事实上也与仁学“共命而同尽”（借用陈寅恪评王国维语），其人生结局也染上了浓厚的悲剧色彩。
［收稿日期］2008－2－22
注释：
① 梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》文集之六，第71页。北京：中华书局，1989。
② 代表性成果有房德邻的《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》（台北：文津出版社，1992）、张灏的《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》（桂林：广西师范大学出版社，2004）。
③ 朱熹：《论语章句集注》第49页，《四书五经》（上），北京：中国书店，1985。
④ 朱熹：《论语章句集注》第1、3页。
⑤ 朱熹：《论语章句集注》第8页。
⑥ 戴震：《孟子字义疏证》第46页，北京：中华书局，1961。
⑦ 凌廷堪：《复钱晓征先生书》，《校礼堂文集》，第221页。北京：中华书局，1998。
⑧ 朱熹：《论语章句集注》第48页。
⑨ 阮元：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，第9页。上海涵芬楼《四部丛刊》影印本。
⑩ 俞樾：《与易笏山方伯》，《春在堂尺牍》卷六，近代中国史料丛刊第四十二辑（414），第10页。台北：文海出版社影印本。
(11) 朱熹：《论语章句集注》第30页。
(12) 阮元：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，1页。
(13) 阮元：《孟子论仁论》，《揅经室一集》卷九，1页。
(14) 参见拙文《学术调融与晚清礼学的思想活力》，载《近代史研究》2007年第5期。
(15) 康有为：《长兴学记、桂学答问、万木草堂口说》（楼宇烈整理）第5页。北京：中华书局，1988。
(16) 康有为：《孟子微》卷八，第9页。上海：广智书局1916刊本。
(17) 康有为：《春秋笔削大义微言考序》（1901年），汤志钧编《康有为政论集》上册，第468页。中华书局，1981。
(18) 康有为：《礼运注》第29页，中国图书公司印行，中国社科院近代史所藏。
(19) 康有为：《春秋董氏学》，姜义华、吴根樑编《康有为全集》（二）第802页。上海：上海古籍出版社，1990。
(20) 梁启超：《仁学序》，蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》（增订本）下册，373页。北京：中华书局，1981。
(21) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，298－299页。
(22) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，297页。
(23) 康有为：《康子内外篇（外六种）》（楼宇烈整理），10页。北京：中华书局，1988。
(24) 康有为：《孟子微》卷二，第2页。
(25) 康有为：《孟子微》卷二，第6－7页。
(26) 梁启超：《读孟子界说》，《饮冰室合集》文集之三，第18页。
(27) 康有为：《孟子微》卷一，第3页。
(28) 康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》（二）第839页。
(29) 康有为：《康子内外篇（外六种）》，24页。
(30) 康有为：《康子内外篇（外六种）》，24页。
(31) 张伯桢：《南海师承记》，见《康有为全集》（二）第457页。
(32) 康有为：《大同书》第62页，上海：中华书局，1935。
(33) 康有为：《孟子微》卷四，第16页。
(34) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，301页。
(35) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，299页。
(36) 朱熹：《论语章句集注》第66页。
(37) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，328页。
(38) 康有为：《陕西孔教会讲演》（1923年），汤志钧编《康有为政论集》下册，第1109页。
(39) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，289页。
(40) 谭嗣同：《报贝元徵》，《谭嗣同全集》上册，198页。
(41) 康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》（二）第836页。
(42) 康有为：《长兴学记、桂学答问、万木草堂口说》第10、5页。
(43) 朱熹：《大学章句集注》第1页，《四书五经》上册。
(44) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》文集之四，第12页。
(45) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》文集之四，第15－16页。
(46) 梁启超：《说群序》，《饮冰室合集》文集之二，第3页。
(47) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第77页。
(48) 康有为：《孟子微》卷三，第13页。
(49) 康有为：《孟子微》卷五，第12页。
(50) 梁启超：《仁学序》，《谭嗣同全集》下册，第373页。
(51) 康有为：《孟子微》卷一，第2页。
(52) 董祖寿：《训学》，浙江《经世报》第13册，“本馆文编”第8页，1897。
(53) 康有为《孟子微自序》第1页，见《孟子微》卷前。
(54) 梁启超：《读孟子界说》，《饮冰室合集》文集之三，第18页。
(55) 康有为：《孟子微》卷一，第1页。
(56) 康有为：《孟子微》卷一，第4页。
(57) 康有为：《礼运注》第1页。
(58) 康有为：《孟子微》卷四，第10页。
(59) 康有为：《孟子微》卷一，第14页。
(60) 康有为：《礼运注叙》第2页，见《礼运注》卷前。
(61) 康有为：《大同书》，11页。上海：中华书局，1935。
(62) 康有为：《礼运注》第3页。
(63) 梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》文集之六，第77页。
(64) 梁启超：《读孟子界说》，《饮冰室合集》文集之三，第18页。
(65) 康有为：《孟子微》卷四，第21页。
(66) 梁启超：《古议议院考》，《饮冰室合集》文集之一，第95页。
(67) 康有为：《孟子微》卷四，第18－19页。
(68) 康有为：《孟子微》卷一，第13页。
(69) 徐勤：《孟子大义述自序》，《知新报》第21册，光绪二十三年五月十一日。
(70) 康有为：《大同书》，第105页。
(71) 康有为：《陕西第二次讲演》（1923年），《康有为政论集》下册，第1101页。
(72) 康有为：《复山东孔道会书》（1913年），《康有为政论集》下册，第844页。
(73) 康有为：《孟子微》卷五，第11页。
(74) 康有为：《孟子微》卷一，第8页。
(75) 康有为：《大同书》，第248页。
(76) 康有为：《春秋笔削大义微言考序》（1901年），《康有为政论集》上册，第468页。
(77) 梁启超：《仁学序》，《饮冰室合集》文集之三，第33页。
(78) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第35页。
(79) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第291页。
(80) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第290页。
(81) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第349－350页。
(82) 梁启超：《孔子》，《饮冰室合集》专集之三十六，第14页。
(83) 康有为：《孟子微》卷一，第8页。
(84) 康有为：《孟子微》卷一，第15页。
(85) 康有为：《大同书》，第414—415页。
(86) 梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》文集之六，第67页。
(87) 康有为：《中华救国论》（1912年6月），《康有为政论集》下册，第702、699页。
(88) 康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》（1913年7、8月），《康有为政论集》下册，第892页。
(89) 康有为：《如有王者必世而后仁》，《康有为全集》（二），第18页。
(90) 康有为：《以孔教为国教配天议》（1913年4月），《康有为政论集》下册，第845页。
(91) 康有为：《陕西第二次讲演》（1923年），《康有为政论集》下册，第1104－1105页。
(92) 康有为：《追述戊戌变法经过并向溥仪谢恩折》，《康有为政论集》下册，第1125页。
(93) 司马迁：《孔子世家》，《史记》卷四十七，第6册，第1921－1922页。北京：中华书局，1982。
(94) 康有为：《孟子微》卷八，第23页。
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