略论中国早期本体论概况及其特征，本文主要内容关键词为：本体论论文,中国论文,概况论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 早期本体论的提出及其历程
中国古代社会发展到春秋时期，政治、经济、文化生活都面临深刻的危机。殷周以来的传统的天命观念已经解释不了现实生活的矛盾冲突。中经《诗经》变风变雅作者们对上帝和祖先神的无所不能的置疑之后，大多数有识之士开始以新的眼光，从新的角度分析自然和社会变故，谋求挽救社会的理想途径。
中国早期本体论就是在这种探求中逐渐提出的。其大致历程如下：
儒家学派的创始人孔子认为：挽救社会的唯一途径就是重振纲常秩序，唤醒人的道德自觉，回复到礼乐征伐自天子出，上下有序的礼制时代。孔子尽量避开天命的重压，从人的角度诠释礼的起源。他说，人的感情体现得最淋漓尽致一定是在父母逝世之时。为父母服丧三年，乃是子女对父母养育之恩的不忍和报答。在孔子看来，礼仪化的伦理原则并非是外在力量的逼迫和强制，它与主体的内在要求是一致的。孔子为主体的道德实践提出了“仁”的境界。但孔子没有为其思想提供形而上的论证。他对传统的天命观念不置可否。
与孔子大致同时的老子，不但否定了孔子重振道德秩序的企图，提出了一种新的“德”，而且为他的新德提供了“道”的依据。他说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德；上德无为，而无以为；下德无为，而有以为。上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”（《老子校释·三十八章》150-152页）真正领悟和拥有了德的人并不把现有的德当作德，而死守现有之德的人其实并没有真正领悟和拥有德。真正领悟和拥有了德的人无为而无不为。而死守现有之德的人却难免有做不到的地方。如果说现有的德之中像“仁”这类原则，做到极至，可能收到真德的效果的话，那么像“义”、“礼”等现有之德，与真正的德就不可同日而语了。真正的德是“玄德”，它不是僵死的规定，而是一些灵活的原则。老子说，他的玄德是以道为依据的。”孔德之容，惟道是从。”（同上《二十一章》87页。），而道则是宇宙的起源与本质。
老子所提出的超乎天人之上的“道”，影响了儒家后学对他们的政治伦理学说的本体论的探讨。孟子一方面对孔子的人性分析作了精致的发挥；另一方面，也开始把孔子的人性分析提升到“道”的高度。他通过与告子的激烈争辩，把“仁”、“义”两大伦理原则与主体情感联系起来，并认为作为智之端的“是非之心”，与“仁”、“义”、“礼”之端并存乎人的内心。进而认定：“仁者，人也；合而言之，道也。”（《四书集注·孟子·尽心下》367页。）即人心中的仁义属性与人之别于禽兽的理智就是“道”，它是一切政治秩序，伦理原则的本原。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”（同上《孟子·尽心上》350页。）思孟学派的代表作《中庸》对孟子的心性道德本体作了进一步论证。
儒家后学以人为核心的本体论论点受到庄子的批判。“且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴憟恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食■豢，麋鹿食存，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《庄子集解·齐物伦》22页。）无论从居处环境还是从生理需要来说，人都不见得是万物的准绳，怎么能说仁义之端，是非之辩可以成为万物的根据呢？相反，是人的不自量力，破坏了自然秩序的和谐，不但黥人类自身以仁义，而且络马首，穿牛鼻，使万物失其所适。故庄子说：“特犯人之形，而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于万物之所不得遯而皆存。”（同上《大宗师》59页。）如果人以赋有人的形质而自我满足，那他就不了解个体不过是天地造化中的一个十分渺小的环节。人是不可能在人的领域得出真正的终极依据的。真正领悟人生的圣人，并不局限在人本身，而是趋同于人类和自然都不能背离的“道”。庄子对老子所提出的道作了更进一步的发挥。
庄子对以人为中心的本体观念的批判和否定，对思孟学派是一次重大打击。儒家后学中的一些派别通过吸取道家自然人性的思想，发挥孔子“质文互饰”的观点，着重强调人的理性在把握世界中的地位，他们甚至提出了人性恶、礼为情伪的学说，进一步动摇了以人的道德属性为核心的思孟学派的本体论学说。儒家要建立其政治伦理主张的终极依据，不得不另谋出路。
儒家学者是通过用阳阴范畴具体分析老庄道论而重建其哲学本体论的，他们找到了《易经》这一经典。
《易经》基本上是一部卜筮之书，但它所表明的哲学观念、政治观念、伦理观念与儒家传统经典的《尚书》、《诗经》等相一致。自春秋初年开始，一些儒家学者力图避开《易经》中的迷信因素，论证他们的政治主张。经过比义引伸（“玩其辞”）和直观取象（“观其象”），《易经》的经文和取象受到创造性地诠释，《易经》成为儒家政治学说的经典之一。战国中晚期，阴阳概念通过“气”概念的普遍化而上升为可以概括一切事物现象的基本范畴。《易传》作者们把阴阳范畴视为《易经》的基本范畴。认为整部《易经》体现的是阴阳变化之道，阴阳二气以及阴阳的属性涵盖天、地、人，“易”就是宇宙万物的终极依据。“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《周易大传今注》卷五《系辞下》592页。）
《易传》作者们认为，表面上看，阴阳二气的运动恒变恒化，好像没有规律可循，“易之为书也，不可远；为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（同上，587页。）但阴阳变化有其稳态的一面。它即易道的“典常”，它是人伦政治的基柱，只有那些慎微知惧，明于忧患与历史典故的人才能认识得到。”其出入以度内外，使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”（同上，588页。）而掌握了易道的典常，就像有师保和父母在身边一样，为人处世，治国齐家都有准则。
《易传》作者们是通过阴阳定位才揭示易道的典常的。他们把六十四卦每卦六爻，分别规定为初、二、三、四、五、上，初、三、五是阳位，二、四、上是阴位。第二爻、第五爻又分别是下卦和上卦的中爻，分别代表臣位和君位。如果阴居阳位，阳居阴位，就是失位，但如果是君位，阳爻居之则既得中又得正，如果是阴爻居之，也算得中，都可释为吉。《系辞》曾对此作过概括：“若夫杂物撰德，辩是与非，则非中爻不备。噫亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其象辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也，其柔危，其刚胜邪？”（同上，590-592页。）即是说，第二爻和第四爻都是阴爻位，但第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于阴柔之道不可用于远者，故二爻与四爻虽然同柔，但效果不同。而第三爻和第五爻虽然都是阳爻位，由于第五爻居上卦中位，而第三爻居下卦偏位，贵贱有别，虽然同刚，但效果不一。《易传》作者们试图通过揭示阴阳变化的动中有静、变中有常说明。儒家所主张的政治伦理纲常是确定不移的。它们的贯彻执行可以有手段以及具体的物质载体的变化。儒家的政治伦理之道不会因为具体的王朝更替而毁坏。
二 早期本体论概况及其局限
综上所述，中国早期本体论大致有三种类型：其一，是老庄站在对现实社会的批判立场上所提出来的批判性的道本体。其二，是思孟学派所提出来的以人的道德属性为核心的道德本体。其三，是《易传》作者们所提出来的易道本体。
（一）老庄批判性的道本体
老子不以现实社会存在为然，这就决定了他所追究的终极依据具有超越性。他把现前的存在视为“名”的存在。“有名，万物之母。”（《老子校释·一章》5页。）“始制有名。”（同上《三十二章》131页。）现前的一切存在物都是在具体的相互关联之中被人类概定了的存在。老子认为如果离开了具体的关联环境，把具体的概定上升为普遍的概定，就会暴露出概定的不确定性。“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善也。”（同上《二章》9-10页。）在老子看来，不可能从具体事物以及具体事物的关联中得出确定不移的东西。要追究宇宙人生的终极依据，必须从宇宙的终极根源中考察。“无名，天地之始。”（同上《一章》5页。）这种宇宙的终极根源超越任何规定。它即是道。“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道。”（同上《二十五章》101-102页。）道不像具体存在那么实在，但它也不是空无。”道之为物，唯恍唯惚。惚恍中有像，恍惚中有物，窈冥中有精，其精甚真，其中有信。”（同上《二十一章》88-89页。）人类只有通过间接的况喻或点描才能显露道体。”视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致结，故混而为一。”（同上《十四章》52-56页。）
老子的道一方面是自足的，它总是在毫无亏损的运动中回归到自身。另一方面，它又与具体存在物构成一定关系。“万物恃之以为用。”“大道汛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不名有，爱养万物而不为主。”（同上《三十四章》136-137页。）具体事物与道的关系在老子哲学中主要通过两方面显示。其一是道在生化中决定了有名、无名的前提是统一的整体。”天地万物生于有，有生于无。（同上《四十章》165页。）“无名，天地之始，有名，万物之母，两者同出而异名。”（同上《一章》5页。），而且道自身有其功能。“道，冲而用之，或不盈。”（ 同上《四章》18页。）“谷神不死，是谓玄牝，玄牝门，天地根，绵绵若存，用之不勤。”（同上《六章》25-27页。）因而道在客观上与具体存在物是有联系的。但道在本质上不依赖于具体存在，它不从具体存在中规定自身，而是由它出发规定具体存在。其二是具体存在者之一——人通过对道的体悟而后面对具体存在。“道常无为，而无不为，侯王若能守，万物将自化。”（同上《三十七章》146页。）
庄子比老子更深刻地分析了具体存在的对待关系，他认为处于具体关联中的事物都是由其对立面规定的。”物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”（《庄子集解·齐物论》14页。）正是由于事物由其对立面规定，具体事物不但存在时空上的局限性，而且存在本身的不确定性。”彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天。亦因是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？”（同上14页。）庄子认为只有超越具体对待，与道冥合，才能自适其适，真正领悟生命的存在价值。”彼是莫得其偶，谓之道枢，”（同上）而“是非之彰也，道之所以亏也。”（同上17页。）
庄子的道依然维持着老子的世界终极统一说的涵义。他说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。”（同上《知北游》188页。）具体的事物以形相生，在其无穷追溯之上有一个“无”与“有”的统一体。“有实而无乎处者，宇也，有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出于无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。”（同上《庚桑楚》203页。）故庄子在《大宗师》中对道作了如下描述：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可授，可得而不可闻，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（同上《大宗师》59-60页。）道在时空上没有终始，“道无终始，物有死生；不恃其成，一虚一满，不位乎其形。”（同上《秋水》144页。）
但庄子的道作为世界的统一体，它较老子更加侧重于道的终极本质，他说，道通过气的生化过程寓于具体存在以及存在过程，体现出了某种不得不然。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？”（同上《知北游》188页。）因而庄子认为“道无所不在”。道对终极存在的游离，表明庄子试图把道当作一种终极本质。道已不再是或不主要是宇宙的终极根源。
庄子道的本质化带来了批判性本体自身的困难。既然万事万物都是终极本质的体现，那么万事万物的存在就必然是合理的。正是在这一角度，庄子不得不承认儒家的某些伦理原则是必不可少的。爱亲事君，“固有所不得已”，真正得道者“知其不可奈何而安之若命。”（同上《人间世》38页。）
庄子的道从而也更富于主观性。他试图在人的内心中勾勒出一个无内容、无规定的相当于宇宙混沌的道来。”汝唯莫必，无乎逃物，至道若是，大言亦然，周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（同士《知北游》190页。）道是人类内心对具体对待关系超越后的直观，它是一种无差别的设定。“天地，一指也，万物，一马也。可乎可，不可乎不可，道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然乎然，恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。适得而几已，因是已，已而不知其然，谓之道。”（同上《齐物论》15-16页。）
庄子对老子道的本质化阐发与认识论转化，丰富了批判性本体的内涵。庄子以后，一批新道家通过发展道的本质化方面，更加侧重探讨现实政治生产生活的具体规律，提出了具有道家色彩的治国用兵之术。
（二）思孟学派的道德本体
孟子是受了道家学说影响，才自觉提出道德本体学说的。他认为人心中蕴含有仁义礼智四端。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也。”（《四书集注·孟子·告子上》328页。）人性中的四端可以外化为仁、义、礼、智等伦理原则。如果人能专心致志，就可培养四端，使之磅礴周流，形成“浩然之气”，“塞于天地之间”。（同上《公孙丑上》331页。）孟子认为自然界的原理和奥秘都内蕴于人心中，如果人能培养上述道德境界，就可以知天。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（同上《尽心上》349页。）他通过吸取《尚书》、《诗经》中的“诚”的观念，进一步把道德境界概括为“诚”。“诚”即宇宙共存之道。”是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不幼者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（同上《离娄上》282页。）
《中庸》一书对此种道德本体作了比较全面的发挥。它首先概定人性中四端以及四端的七种情感表现的未发状态为“中”，然后把四端以及七情的表露之中节概定为“和”，丰富了人性之四端与“诚”之中介环节。“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《四书集注·中庸》18页。）《中庸》作者认为：“诚”是中和的根据，中和是“诚”的表现。“诚者，物之终始，不诚无物。”（同上，34页。）“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（同上，31页。）“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上，32-33页。）至于“诚”作为本体，它本身如《诗经·大雅·皇矣》篇所说：“‘德輶如毛，毛犹有伦。’上天之载，无声无臭，至矣。”（同上，40页。）比之羽毛都不足形容其不显之妙，无声无臭乃其极至。只有与本体之“诚”融为一体，才能沌沌其仁，渊渊其渊，浩浩其天，才能敦厚恳至，深静无止，广大宏博。
思孟学派的道德本体夸大了人的道德属性，使之上升为自然和人类社会的共同内涵，其实质是企图在人的道德属性上统一自然与人类本身。它们提出了本体论上一个重要的哲学命题。但此种道德本体论是极不成熟的。其一，它没有充分意识到自然存在对道德本体的潜在决定性，因而它很难在本体领域揭示自然存在与道德属性的相互关系。特别是由于它把整个自然存在和社会存在视为单纯的伦理存在，摒弃了本体所应涵括的丰富内容。其二，它无法辨证地对待本体外的现象，故它主张性、情、才的一致性，不解释人自身情性的矛盾冲突，也不诠释自然和社会中反道德的一面。
（三） 《易传》的易道本体
《易传》是儒家学者吸取道家本体的探讨方式，从宇宙着眼，以确立儒家政治学说的本体依据的尝试。它同老、庄一样，把道视为统括天地人的普遍共存的本质。道是形而上的，与具体的存在物不同。”形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《周易大传今注》卷五《系辞上》543页。）道遍及天地万物。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（同上，513页。）如果天地没有易道，则天地万物将不复存在。“易不可见，则乾坤庶几乎息矣。”（同上，542页。）《易传》作者们不同于老、庄之处，在于他们侧重对道的自身概定，他们认为：“一阴一阳之谓道。”（同上，514页。）道不是不可言说的，它可以通过阴阳的矛盾运动而显示出来。同时，他们进一步发挥了庄子道无所不在的观点，认为道不完全是超然的，也不完全是主观的，它通过阴阳变化过程客观地落实在天地万物之中。作为本质的道不可能脱离具体万物而独立存在。“乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。”（同上）天地万物生化流行是恒真恒实的，莫不体现道的本质。
《易传》作者试图从道的阴阳运动中重新确立人在宇宙中的地位和价值。他们认为，人作为宇宙存在的个别，它基于阴阳范畴的运动过程，阴阳变化赋予人以善端，而充实完满此善端则需要人的努力。“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”（同上）《乾·文言》释元、亨、利、贞，进一步指明以乾道为代表的阴阳变化之道，赋予人的善端即仁、义、礼、信。”元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者。故曰：“乾、元、亨、利、贞。”（同上，卷一，54页。）其实，善端中还包括智，如《系辞》说：“乾以易知，坤以简能。”《易传》这种以天道启人道，寓人道于天道的本体论观点是当时本体理论的最高水平。
但《易传》也没有彻底摒弃道的本根义。《系辞》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（同上，卷五，538页。）表明《易传》之道除了其阴阳范畴的运动过程之外，仍有老庄道论的终极存在义。同时，《易传》也没有从终极本质的角度论述一般与个别的纯粹逻辑关系，它侧重宇宙生化的整个过程，从而它也不可能深刻意识到庄子对老子道论的认识论转化，不能辩证地解决天道与人道的相互关系。他们基本上忽视了《易经》原文中的“孚”这一范畴。一定程度上反映出儒家思孟学派本体论与《易传》易道本体论的对立。
三 早期本体论的特征
中国早期本体论与西方本体论一样，都是从神学观念脱胎而来。但殷周以来，中国古代自然和祖先崇拜都富于浓厚的伦理角彩和政治色彩，它与西方神话中诸神的自然放荡形成鲜明对照，由于本体提出的背景不同，中国早期本体论具有其独特的风格。
第一，本体富于目的性。与西方古典哲学探讨自然的客观起源相反，无论儒家还是道家，他们追究事物的终极起源；主要是为了论证他们所提出的政治主张和生活态度。因此，儒道对宇宙客观存在的本体论解释之差异，不是客观存在的自身差别，而首先是儒道政治与人生原则的选择差别。
第二，本体富于形象性。与西方古典哲学侧重纯逻辑推演本体与现象的关系相反，早期中国本体论在本体的推出方面具有浓厚的直观性，在本体的规定方面富于比拟性，在本体与现象的联系方面侧重于借助生化过程，忽视本体范畴的形式的和辩证的推演。
早期中国本体论确立了中国本体论的三条原则：
第一，宇宙存在的前提性原则。早期本体论没有完全独立于宇宙论。本体既是宇宙的起源，又是宇宙的本质。老子的道就是宇宙终极存在和终极本质的统一。思孟学派的道德本体论也是通过把自然道德化之后，才提升道德的本体地位。而《易传》之道，即宇宙的共同依存。早期本体论中的宇宙前提性原则，既重宇宙客观存在，又不简单地把宇宙存在直接当为本体。而强调在宇宙存在的本质中统一人与世界，深刻地揭示人与自然的统一不可能是机械的统一，也不可能是纯主观的统一。
第二，人的主体性原则。早期本体论是在神的权威逐渐下降，人的地位日益上升的历史时期所提出来的，都或多或少地融进了对人的主体性的思考。孔子的“仁”即是对道德主体的提示。思孟学派的道德本体之所以能够统一自然与人类，它的立足点在于人的道德扩充和道德实践。是人使自然社会化、道德化。《易传》同样把“继善成性”放在人的主体方面，虽然阴阳变化的道可以超乎人而存在，但离开了主体的终日乾乾，易道在人类社会中就不可能完整地体现出来。老庄的道均带有反对人的主观努力的倾向，而老庄对人的主体性的批判，从反面揭示主体在本体论中的地位，人的主体性可能带来本质的异化。它提示人们对主体作多层面思考。早期本体论关于人的主体性的揭示，堪称为中国本体学说的杰出成果，它影响了中国本体论发展的整个进程。
第三，朴素辩证法原则。老、庄的本体论的推出是立足于对具体存在的关联以及局限的反省之上的，它们在有限中推出无限，在有规定中推出无规定，这是本体论的第一次辩证法，然后，他们从本体出发，说明本体与现象的关联，“无中生有”，这是本体论的第二次辩证法。老庄的本体经《易传》作者们批判继承和发展之后，本体的终极本质意义进一步浮露，它通过阴阳范畴的辩证推进而外化为个别本质。虽然这种本体论辩证法不同于西方的纯逻辑推演，但它同样富有思辩性，是中国本体学说的重要原则和特色。
早期本体论的上述特点和原则制约和规范了中国本体学说的进一步发展。
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