黑格尔的否定性的辩证法探微，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,否定性论文,辩证法论文,探微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思曾经十分精辟地把黑格尔辩证法的主要成果，高度概括为“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”。紧紧抓住这一点，是揭示黑格尔哲学秘密的关键，也是理解马克思主义唯物辩证法的精神实质的关键。因为“否定”不仅是黑格尔哲学的核心，也是马克思主义唯物辩证法的基本原则之一。问题仅仅在于，对于黑格尔来说，“否定”不过是那个超越于一切事物（自然界、社会和人）之上的“绝对精神”借以实现自己的中介，因此辩证法在黑格尔那里被神秘化了；而对于马克思来说，“否定”一方面是客观世界（自然界、社会）和人的能动性本质以及现实运动的本原和推动力量，另一方面则是人用以理解世界（自然界、社会）和人本身的批判的和革命的武器。
一
黑格尔不止一次地提到斯宾诺莎的一个命题：一切规定都是否定。但在黑格尔看来，斯宾诺莎只看到了否定的消极方面，而没有看到它的积极方面，他只把否定简单地理解为否定，而没有进一步理解为否定的否定，即通过否定而达到真实的肯定的过程。因此在斯宾诺莎哲学中，否定仅仅只是“作为虚无而出现”，“在实体中根本没有它”〔1〕， 尽管斯宾诺莎天才地指出了实体是“自因”。
在黑格尔哲学中，精神是最高的也是唯一的实体。但在黑格尔这里，精神已经不再是一个静止的东西，而是一个活生生的自我运动的过程。在黑格尔看来，精神作为最高的和唯一的实体，固然是绝对的自身同一，绝对的无限者，是“一”或“大全”，但精神并不只是一个结果，因为单纯的结果只是一个空疏的存在或无内容的抽象。黑格尔说：“事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程”。〔2 〕他明确指出：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”〔3 〕那么，黑格尔究竟想要通过他的这个作为“实体——主体”的精神说明什么呢？
首先让我们来看一看他对这个“实体——主体”都作了一些什么样的规定。他指出：“活的实体，只是当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己的之间的中介时，它才真正是现实的存在，或者换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样的一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”〔4〕这段晦涩的文字， 正是黑格尔对他的“实体—主体”的提纲挈领式的说明。
在这里，否定性的原则是核心。什么是否定性的原则？这就是自身转化（向他物的过渡或异化）以及克服这种自身转化（在他物中映现自己的本质或克服异化）。这正是自我运动和自身发展的原则。在黑格尔看来，精神是一切事物的本质，因而包含着整个世界的丰富性。但是，精神只有在自己的运动中将其全部的丰富性显现出来并从而达到对自己的认识，才能使自己最终成为现实。黑格尔之所以不满意斯宾诺莎的实体，根本的原因就在于这个实体缺乏精神的丰富性，“如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。 ”〔5〕所以，黑格尔要求对实体加以进一步的规定，以使它成为能动的也即自身发展着的自由的精神。然而，任何一个规定，哪怕是最简单的一个规定，也是对精神的原始的、直接的自身同一（这种自身同一的格言是：我就是我自己！）的否定。因为，没有任何规定性的精神，只是一个空洞的概念，一个字，“比这样的字更多些的东西，即使仅仅变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化（这个转化而成的他物还必须重新被吸收回来），或一个中介。”〔6 〕而精神的任何一个进一步的规定，又是对在先的那个规定的否定。但是，如果只对否定作这种片面的理解，也即仅仅把它视为精神向他物的过渡，而不是进一步把精神的这种向他物的过渡看作同时也就是精神返回到自身，那么就会陷入黑格尔所说的那种“恶的无限”之中。因为在黑格尔看来，精神的无限丰富性在这种由一物向他物转化的无穷递进中，并没有得到实现，而是被推到了遥远的彼岸。“恶的无限”，因为它只是一种片面的否定性，所以是永远达不到的，而“哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世界的东西打交道。哲学所从事的，永远是具体的东西，并且是完全现实的东西。”〔7〕因此，现实的精神必须从否定的这种片面性中解脱出来，重新达到对自己的肯定。否定必须扬弃，从而达到否定的否定，即新的肯定。这个重新达到的肯定，就是精神的现实，就是黑格尔所谓“真的无限”。“真的无限毋宁是‘在别物中即是在自己中’，或者从过程方面来看，就是：‘在别物中返回到自己’。”〔8〕精神从自己的直接性出发， 自己规定自己，自己展开自己，在这种展开的过程中不断地否定自身又不断地扬弃这种否定而返回自身。这就是黑格尔的否定性的辩证法所揭示的精神的自我发展和创造。而这个自我发展和自我创造的过程，不是别的，就是精神的实现了的自由。
在黑格尔看来，精神的最终实现，是精神在人的意识中达到完全的自觉。但是，人的意识不仅不能一开始就达到自觉的精神，甚至不能一下子就达到精神的原始的、直接的自身同一。最初的人类意识，只是一种感性的意识，是一种没有精神性的东西。从最初的感性意识，到精神的纯粹概念，人类意识经历了一个极其漫长而艰苦的发展过程。黑格尔的《精神现象学》就是对人类意识的这个发展过程的描述。在这个过程中，意识经过曲折、矛盾和自我异化而最终达到对自己的认识，达到绝对精神。就意识如果不经历这样的发展就不能实现自身从而达到自觉的精神而言，这个过程是必然的。但是在这里，必然性并不是一种外在的、强加给意识的东西，而就是意识本身的运动和发展，而这个运动和发展的根本动力，恰恰就是意识自我否定的这种能动性本原。因此，这同一过程又是自由的。我们知道，对黑格尔来说，意识和人、人的本质是直接同一的。因此，黑格尔在《精神现象学》中所描述的意识的发展史，其实就是人的历史、人的本质的生成史；同样，黑格尔否定性的辩证法所揭示的精神的自由，实质上就是人的自由。
精神的（同时也是人的）这个自我否定和自我创造的自由能动的本质，实在是黑格尔哲学的精髓。但正是这一点，往往被许多人所忽略，他们往往只是注意到黑格尔哲学中逻辑推演和逻辑结构的方面，而没有进一步去发掘隐藏在这种逻辑推演和结构背后的黑格尔哲学的精神实质。事实上，如果抛开了精神的（同时也是人的）自由这个活生生的内容，那么黑格尔的辩证法（且不谈他的逻辑推演和逻辑结构中到处可见的牵强附会的那些方面）就只是一种非常形式的东西。黑格尔的整个哲学体系，是在《哲学全书》中完成的，但问题在于，黑格尔所以把思维看作是世界的本质，从而走向把宇宙彻底精神化的绝对唯心主义，根本的原因恰恰在于，对于他来说，实现了的思维就是自由，或如他本人所说，“思维的自身统一性就是自由”。〔9〕
事实上，精神的（同时也是人的）自由，不仅是黑格尔哲学的精髓，也是贯穿于整个西方哲学史尤其是整个德国古典哲学发展始终的一个本质内容。早在两千多年前，亚里士多德就独具慧眼地指出，哲学是唯一的一门自由的学问。可以说，自由是从有哲学以来就一直为哲学家们所渴求的一个内在目的。但是，真正把自由和整个世界尤其是人类社会生活及其历史发展联系起来并从而使它具有一种本体论的意义，则是从卢梭开始的。而一个自由能动的本体，恰恰是近代辩证法的前提或基础。因此，正是卢梭哲学，他的人的自由能动的原则，提供了由法国机械唯物主义向德国唯心主义辩证法过渡的桥梁。黑格尔在论及法国哲学时指出：’现在自由的原则在卢梭这里出现了，……这个原则提供了向康德的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。”〔10〕黑格尔高度赞扬了从康德、费希特到谢林，德国哲学对卢梭自由原则的发展，并自诩为这个发展的最终完成者。在他看来，康德和费希特把卢梭的自由变成了思维的自由，但却只是一种纯主观性的自由，因为他们都把思维仅仅看作是人的思维，永远有一个他物（康德的“物自体”，费希特的“非我”）与之对立，思维永远受一个对立物的牵制和制约。谢林的“绝对的同一性”，虽然已经抓住了思维不仅作为人的思维而且同时作为世界的本质这个绝对自由的本体，但他却没有把这个本体所包含的丰富性通过其自身的必然性揭示和发展出来并从而使之得到证明。只有到了他黑格尔，才不仅揭示了精神是如何成长为自由的精神的，而且给予这一过程以逻辑的必然性。因此，如果说《精神现象学》是对精神的自由所作的历史性陈述；那么《逻辑学》和《哲学全书》则是对这同一个精神的自由所作的概念的或哲学的把握。
全部黑格尔哲学，是以思辨的形式表达出来的精神的自由及其成长的过程；而精神，不过是黑格尔对人及其本质进行唯心主义抽象的结果。并且，黑格尔之所以能够把精神的自由表述为一个成长的过程，是因为他抓住了精神的自我创造（否定以及对这个否定的否定）这个能动性本质；而精神的这个自我创造的本质，又不过是黑格尔对人的劳动及其能动性本质进行唯心主义抽象的结果。正是在这个意义上，马克思深刻地指出：黑格尔为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达。而黑格尔辩证法的主要成果——“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大的地方，因此首先在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化[实现或客观化]认作对立化，认作外化和对这种外化的扬弃；在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的、所以是真实的人——了解为他自己的劳动的结果。”〔11〕这正是黑格尔哲学中隐藏着的秘密。说它是秘密，是因为它并没有在黑格尔哲学中明确地表述出来，甚至也不为黑格尔本人所理解，因而需要在批判的基础上进行发掘。这个批判、发掘的工作，是由马克思来完成的。
二
黑格尔哲学中一切神秘主义的东西，都直接根源于他的唯心主义“思有同一”说。
黑格尔并没有脱离哲学发展的正常轨道，他不仅没有跳出哲学基本问题的范围，而且第一次以明确的形式提出并唯心主义地回答了主体与客体、思维与存在的关系问题。在他看来，所谓思维，绝不可简单地理解为那种和客观事物执着地对立着的知性的思维。思维或思想，就其实质而言，应该被正确地理解为“客观思想”，因为它直接地就是世界的本质，是一切事物所以具有普通性的内在根据。所以，所谓思维与存在相统一，实质上就是思维与自身相统一，是思维返回到自身。但是，思维必须自觉。黑格尔认为，尽管自然界也含蕴着普遍的理性，但“自然界不能使它所含蕴的理性得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。”〔12〕人的这种普遍性，最初就表现在当人能说出一个“我”字并自觉地把“我”与“非我”区分开来的时候。但是，如果思维执着于自己与对象（“我”与“非我”）的这种固定的差别和对立，那么它就不仅不能实现其自身作为一个普遍者，而且反而陷入特殊性，从而走向自己的反面。因此，思维必须进一步扬弃自身并达到和对象的和解、统一。黑格尔曾借用关于人类堕落的摩西神话对此作过精彩的说明。亚当和夏娃偷食知识果，犯下原罪并被上帝逐出伊甸乐园。这仿佛是人类堕落的开始，但实质却是人类解放的开端，因为从此人就脱离了和上帝（其实就是自然）直接同一的原始状态，而开始了自己的独立发展。但是，人不能永远和上帝（自然）处于分裂对立的状态，而必须重新回到上帝（自然）的怀抱。黑格尔说：“精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自身以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维本身。”〔13〕黑格尔确实统一了思维与存在，但这种统一，不过是思维对存在的吞噬：思维与存在的对立最终只是被消融于思维的绝对形式之中。
费尔巴哈一眼就看出了黑格尔的“思有同一”说这一致命的弱点。他指出：“黑格尔哲学是思维与存在的矛盾的扬弃，……只不过这种矛盾的扬弃是在矛盾的范围以内——是在一种要素的范围以内——是在思维的范围以内。”〔14〕费尔巴哈认为，黑格尔的“思有同一”说，对于哲学来说不仅不产生任何实际的效益，而且妨害了对真理的追求，因为它在特殊事物中取消了主观与客观的区分，从而致使真理变成了一堆仅仅表示主观意向的东西。费尔巴哈批判了黑格尔从而在德国恢复了唯物主义的权威，这无疑是他的伟大功绩。但是，他不理解黑格尔的唯心主义学说中所包含的思维的自由能动的原则。在费尔巴哈那里，思维只是一个没有活力的、被动的产物，人也不过是一个应该完全顺应着自然生活的“感性存在”。“只有回到自然、才是幸福的源泉。……大家都知道，连斯多葛派的原则……也是：顺应着自然生活。”〔15〕这就是费尔巴哈给我们的最后结论。
费尔巴哈没有也不可能完成对黑格尔的批判。这个任务历史地落在了马克思的肩上。
马克思的批判，是一种双重的批判，一方面指向黑格尔的思辨的唯心主义，另一方面则指向费尔巴哈的纯粹的自然主义。唯心主义者黑格尔发现了精神的（同时也是人的）自由能动的本质，但却抽掉了它的现实基础；自然主义者费尔巴哈恢复了人的现实基础，但却抹煞了人的自由能动的本质。前者把人归结为抽象的精神，后者则把人归结为同样是抽象的感性存在。二者的出发点不同，但结果却一样，他们都使人的本质最终成为一种虚幻的东西。虽然二者都寻求人与自然的统一，但统一最终都只具有形式的意义。但是，由于唯心主义者黑格尔紧紧抓住了精神的（同时也是人的）自我创造（否定以及对这个否定的否定）这个自由能动的本质，从而（用马克思的话来说）“认识到劳动的本质”（虽然这种认识本身还是非常抽象甚至不自觉的），“所以，结果竟然是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”〔15〕因此，问题恰恰在于，不是简单地把黑格尔的唯心主义放在一边并用唯物主义的抽象原则取而代之，而是在唯物主义的基础上，认真整理、发掘被黑格尔唯心主义歪曲了的、隐藏在那个抽象神秘的精神背后的、关于世界和人及其历史发展的真实内容。
黑格尔的“精神”当然不是现实的世界，黑格尔的精神的发展也不是现实的历史运动。但是，由于黑格尔把精神不仅视为世界的最高实体，而且同时也理解为自身能动的主体，因而直接地把精神等同于一种“纯粹的简单的否定性”即一种自我创造的动作过程；所以他不是肤浅地把精神看成这样一个东西（它之所以运动，只是因为运动这种特性恰巧被赋予给它），而是深刻地认识到精神毋宁就是运动本身。这个作为运动的精神或精神的运动，就它是自己发展自己的内在动力来说，它是否定；就它是自己完成自己的整个过程来说，它又是否定的否定；作为最终完成的否定的否定，即绝对的自身肯定，就是自由。因此，在黑格尔这个看起来极其抽象神秘的精神中，事实上已经蕴含着（当然只是蕴含着）现实世界及其历史运动的最本质的东西。马克思指出：“由于黑格尔根据否定的否定的肯定方面把否定的否定看成是真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定的方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史。”这是对黑格尔哲学中存在于辩证法的天才洞见和唯心主义荒谬见解之间的内在矛盾的最深刻的揭示。
黑格尔哲学中唯心主义和辩证法之间的矛盾，并不象人们通常所理解的那样简单，只需区分开黑格尔哲学的体系和方法就可以得到解决。事实上，黑格尔的体系和方法是完全一致的。并且，黑格尔的辩证法固然有其不可忽视的方法论意义，但它更主要的还是一种关于世界和人的本体论。黑格尔哲学的一个主要的目的就是确立精神（实质上也就是自由）作为世界的唯一真实的本体这一绝对崇高的地位。我们常说，黑格尔用抽象精神的辩证运动思辨地表达了现实世界的辩证运动，因此在黑格尔哲学中有一种宏大的历史感。但是，这种宏大的历史感究竟根源何在？马克思之所以能够完成费尔巴哈所没有完成的批判黑格尔的任务，其原因就在于他发现了黑格尔哲学的最深刻的根源，——这就是黑格尔对劳动本质的认识以及他对劳动本质的唯心主义抽象。
说黑格尔“认识到劳动的本质”，这并不是说他真心理解了客观物质的劳动活动的根本意义，而是说当他把精神直接地等同于一种“纯粹的简单的否定性”从而把精神看成一个自我创造的过程的时候，更当他把精神的自我创造看成对象化、异化（否定，向他物的转化，创立一个对象世界）和这种对象化、异化的扬弃（否定的否定，在他物中即是在自己中，把自己对象化、异化在对象中的本质收归己有）的双重化过程的时候，他实质上是用这个被表述为一种抽象的动作过程的精神歪曲地表达了劳动过程中最根本的东西，——创造世界和创造自己的人的自由能动的本质。
把客观物质的劳动活动确立为人区别于动物的最根本的东西，是马克思最根本的发现之一。但这个根本性的发现本身，却是马克思批判地改造黑格尔关于精神通过否定（对象化、异化）和否定的否定（对象化、异化的扬弃）的双重化过程而自己创造自己、自己实现自己这一思想的结果。对人的本质的探究，是人类自有哲学以来最深沉的理论兴趣之一。人类对自己的自由本性的认识，则是这种理论探究的真正开端。马克思指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”通过劳动，人才现实地作用于客观物质世界。也只有在劳动中，人才不仅通过制造出为自己所支配的劳动产品创立一个属于自己的对象世界，而且通过把自己的本质力量凝聚在自己的劳动产品中创立一个对象化、现实化、客观化的自己的存在本身。
在这里，有一个如何理解“人化自然”的问题。有些人往往喜欢列举在我们周围环境中存在着为人力所不能及的事物的例子，并以此为理由反对“人化自然”的思想。但是，如果仅仅把“人化自然”理解为自然界在人的劳动的直接作用下发生变化，并没有真正抓住“人化自然”说的实质。人不仅在劳动中改变对象，而且是在特定的方式下改变对象。人究竟采取什么样的方式来改变对象，实质上是人究竟如何设定对象的问题。如果说，在人的认识中，人把自己的意识变成复现对象的一面镜子，那末在人的实践中，在人的劳动中，人则通过不同的方式来设定对象并使之变成复现自己的本质力量的一面镜子。所以，自然之作为人的对象，不仅为人的劳动所改变（动物也在某种意义上改变对象，即使在植物的光合作用中，对象也在改变着自己的形式），而且被深深地打上了人的本质的烙印。正是在这个意义上，自然才成为人的自然，成为“人化自然”。
对象的二重化，也就是主体的二重化；自然的二重化，也就是人的二重化。这是同一件事情的两种说法。对象、自然通过人的活动进入人的生活，也就是主体、人在自己的活动中进入对象、转化为一个他者。因此，人的劳动既是一个创造对象的过程，又是一个把自己的本质力量对象化并通过这种对象化而得到实现的过程。而这个统一的过程本身就是在人的劳动中实现了的主体与客体、人与自然的统一，也就是在人的现实生活中实现了的人的自由。
黑格尔比其他许多哲学家（包括费尔巴哈在内）高明的地方，就在于他发现了反映在人的意识中的主体和客体、人与自然的这种具体的辩证的统一过程。黑格尔在批评斯宾诺莎时指出：“事物和意识的一切差别和规定全都只是回到唯一的实体里面，所以可以说，在斯宾诺莎的体系里，一切都只是被投进了这个毁灭的深渊。”但是，他自己却把一切都投入了“精神”这个同样是毁灭的深渊。
注释：
〔1〕 黑格尔：《哲学史讲演录》。中译本第4卷，第130—131页。
〔2〕 黑格尔：《精神现象学》上卷。中译本，第2页。
〔3〕 同上书，第10页。
〔4〕 同上书，第11页。
〔5〕 黑格尔：《哲学史讲演录》。中译本第4卷，第102页。
〔6〕 黑格尔：《精神现象学》上卷。中译本第12页。
〔7〕 黑格尔：《小逻辑》§94附释。中译本第208页。
〔8〕 同上书，第207页。
〔9〕 黑格尔：《哲学史讲演录》。中译本第4卷，第234页。
〔10〕 同上。
〔11〕 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》。中译本第14页。
〔12〕 黑格尔：《小逻辑》§24附释一。中译本第81页。
〔13〕 同上书，第89页。
〔14〕 费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》。《十八世纪末—十九世纪初德国古典哲学》，第537页。
〔15〕 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》。《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。
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