马克思主体观的反思，本文主要内容关键词为：马克思论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B0-0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326（2005）03-0055-06
在《近代主体观念的社会性重建》[1]一文中，通过考察马克思对近代主体观念的批判及其根基的重建，我探讨了他在何种意义上了承续了近代主体概念、又在什么意义上批判了它和重构了它。通过考察，我们看到了马克思对近代“我思主体”的批判取得了怎样的重要进展。但今天我们阅读100多年前马克思取得的这种进展时，必须看到沿着这种进展之路向前还有哪些有待继续考察的问题和探讨的空间。如果我们停留在马克思取得的进展处沾沾自喜，置100多年来的进步于不顾，那我们就不但没有资格做一个够格的马克思主义者，而且对于探讨马克思的主体观的我们来说，工作只做了一半。工作的另一半是，从现在的观点看来，这种批判重建中没有足够重视和解决的问题何在，或者说，继续探讨的空间应从何处拓展。
一
沿着社会学路径思考主体得以成立的社会根基，强调主体的社会维度，走到最后常常就是主体的消解：千人一面的标准人、或者大众人 （mass man）的产生。因为“社会性”的“人”就是越来越受各种制度关系、技术和文化意识形态牵制的“人”，或者说就是这些东西已经渗透、内化进自己内部的“人”。这种理性化的“社会人”已经被种种制度、技术和文化关系相互扯拉成没有个性的标准化的“常人”（海德格尔）或“样品人”（克尔恺郭尔）。这种“人”已经与浪漫主义、表现主义所主张的具有内在灵性和与众不同的个性、各种品性内在协调统一的“人”分裂了。为了取得相互之间更高密度的社会认同，人们越来越磨平自己那不为周围人欢迎的个性，而向大众化的、平均型的、正常化的“常人”靠拢，这种自我塑造成了最容易和轻松、风险最小、探索成本最低的社会选择。如果说马克思和克尔恺郭尔时代的个体还乐于寻找自己所属的固定的社会群体，并拼命致力于加入更高的“参考群体” （reference groups）而找寻生存的意义依托，他们乐于成为这一群体的成员并甘愿受此群体规范的支配，那么，如今社会中群体的多样化和身份的多样化使面临太多选择的个人走进了“普遍观照”（universal comparison）境遇之中：在那里，个人目标依周围人状况而定，状况处于说不清的多变之中，目标亦是莫名其妙地如此。
在这个意义上，社会化的“人”就可能沦落为千人一面的样品人，社会性就会成为肢解主体性的熔炉。阿伦特就曾把马克思主张的人的社会化解释为社会对人的入侵。[2]（P54）如果真是这样，在社会性背景下，主体性何以存在？那些依存于主体性的价值理想还如何存在？难道社会性维度的充分展开就是主体性的消解和破碎吗？可是，马克思在批判近代我思主体时并没有走到彻底否定启蒙、以社会性否定主体性的地步，相反，他比几乎仅仅坚持个人自主性这一启蒙理想的阿多诺更多地坚持着启蒙的种种理想目标。看来，在启蒙主体性和它的社会学根基之间，直接存在着某种矛盾冲突。相信两者之间肯定是一种相互协调、相互支持的天然和谐关系的马克思，在面对发现两者之间处于永远冲突关系之中的霍克海默与阿多诺的质疑时，在面对韦伯的“铁笼”质问，面对勒庞和弗洛伊德所谓群体的破坏性以及集体无意识相比理性的巨大威力的提醒，面对20世纪启蒙现代性在经济、政治、意识形态等各种社会性维度上施展出种种扼杀人的个性的种种成功运作的机制时，肯定会重新加以思考。在主体性和社会性之间保持一种怎样的张力关系才是合适的，成了一个需要求解的重要问题。
社会性的不断扩张驱使个人日益按照社会中他人的期望和要求来塑造自己，众多他人的期望与要求使个人的个性日益没有存在和发挥的余地。社会性日益成为一种标准性、平均性、完全可期望性、无惊奇性、中庸性的代名词。启蒙原来致力于造就的理性人应是这样：“一个名副其实的人，其言行举止必定符合理智，判断人和事物必定冷静客观，行动时必定胸有成竹，接受他人的观点时，必定深思熟虑，科学公正地反复考虑正反两方面的理由，而不是屈从于权威或者大多数人的判断。我们期望每个人都三思而行，期望他无论作为单个人，还是与其伙伴同在时，都能受到理智及其利益的指导。”可是，现代社会通过社会性机制实际造就的大众人却与此相距太大：“经验观察表明，事情根本不是这样。每个人都时不时地被迫服从其领导和上级的决定。他往往不假思索地接受其朋友、邻居或者政党的观点。他还常常采纳周围人的观点态度、语言和品味格高调。更为糟糕的是，一个人一旦加入一个族群，深陷于一个群体之中，就可能变得过分暴躁、惊慌、热情或者残忍。他的行为举止与道德良心相抵触，与其利益也违背。在这种情况下，他似乎已变成了另一个人。”[3]（P25-26）这就是大众人，这种人在欲望、思想观念和生活方式上都雷同一致，没有能力把握自己的个人生活、却把自己交给一个莫名其妙的他者来塑造；这些人不谦逊，不会评估自己的特殊价值和才能，“只是强调自己‘与其他每个人完全相似’”的人。[4]（P7）
二
在价值方向维度上的主体性方面，马克思仍然坚信“主体是人，客体是自然”[5]（P3）的主客二分法，把人与自然的和解理解为人对自然的统治，从而把理想社会建构在更深度、更科学地开发自然或从自然获取更多物质财富的基础之上。值得注意的是，在科学的历史唯物主义视野内，第一，他虽然反对盲目、无节制地开发自然，认识到对自然的开发有一个限度，但这个限度仅仅在于不违背规律。只要遵循规律，就应该更大规模地开发大自然、获取更大更高的生产力。理想社会就建立在更深度地开发大自然获取的巨大生产力的发展基础上。第二，他批评资本如此贪婪地开发自然，以至于违背了上述限度，但并没有走到理想社会应与自然达致和解从而不再统治自然的程度。他指望通过社会世界使必然王国与自由王国之间有一个过渡。而对这个过渡缺乏足够清晰的说明使得于此处（必然王国与自由王国之间的中间地带）产生了一个不大也不小的逻辑空白。也就是说，马克思没有、或缺乏足以连接两者的途径和手段。他只是说，必然王国的进步、物质财富的增多会为自由王国的到来准备更加雄厚的基础。但西方马克思主义的理论进展已经表明，物化财富的增多并不一定促进自由王国的到来，反而可能继续使得物化局面更加积重难返。“这样，必然性王国与自由王国的关系便只有量化意义和机械意义了，而完全被置于异化境地的自然，就像早期的神话一样，不仅具有了极权性质，而且把自由和社会主义一并吞噬掉了。”[6]（P38）就像霍克海默所说，迈向自由王国的人类就像一个待发射的火箭。火箭属于必然王国，坐落在十足的必然王国大地上。自由王国需要与生命、自然协调一致。为了真理的斗争不仅仅是在社会中，也是在自然中。他把视阶级之间的和平为人与自然之间的和平，即把这两种和平、和谐看作一回事的思想当作是马克思的第三个失误。[7]（P269-270）
用布伯的概念来说，马克思把传统的“我-它”模式改变为“我们-它”模式，但仍然没有真正走出“我-它”框架来思考问题，即过多地依赖于物质性工具性的“它”，指望“它”中所蕴涵着的物质生产力来支撑起担当历史使命的“我”或“我们”，从而尚未深刻触及“我-你”问题。在“你”是多样性的“你”的意义上，马克思对布伯所说的“我-你”问题的确触及不多。如果说有所触及，那也是在两大群体的意义上二分性地简化处理了“我-你”问题。这种不足也势必影响到他对群体的分析，对制度变迁的内在问题与复杂结构的分析，难免使这些分析陷入某种现在看来较为简单化的境地。
三
由内在理性支撑起来的个人注定不能普遍地完成自我拯救的重任。马克思在否定了个人主体自我拯救的逻辑之后转向了群体主体的自我拯救之路。一般而论，马克思之前的近代思想家基本上都是在普遍、同质性的意义上谈论主体性的。如果要说他们看到了这种普遍同质性个人主体只是在先验或抽象的意义上才是普遍、同质性的，那么在经验形态上并不存在标准化的主体，或者说，这种主体只有在现代性不断延展的意义上才都能呈现出来，那么在现时的经验形态上，至少存在着以下三类理性程度颇为不同的“主体”：一是合乎其本质规定性要求的自主主体，理性潜力已经得到充分开发，即使尚不具备启蒙他人的资格，也已经成功地被启蒙了。二是依赖于这种自主主体并多半能在进一步的启蒙教育过程中转变为自主主体的依赖者或学习者，如未受教育的儿童、妇女或其他愚昧者、精神病人等。这些人就其现时状态而言只是潜在的主体。尚未成为名副其实的主体。但他们已经处在启蒙的范围之内，处在第一类主体的包围之中和引导、统治之下，可以指望他们通过一个学习训练过程而成为合乎本质性要求的主体。三是处于愚昧之中、尚未进入现代文明的外围人，即殖民地半殖民地国家中的民众。他们连学习过程也没有开始，虽然他们也具有理性培育的潜力，但离成为名副其实的主体还颇为遥远，需要某种促进他们与文明社会紧密交流的历史过程才能加快他们成为主体的步伐。而这种历史过程在历史上常常是以血和火的残酷方式展开的。为了更多地塑造历史主体，不但需要在本国实施启蒙教育、义务教育，而且还必须通过“自由贸易”和征兵对不发达国家实施殖民主义入侵（义务教育、民主革命、自由贸易就这样奇异地与持续性地大规模征兵、殖民主义战争处在同一个时代）。在某种意义上，近代启蒙思想逻辑中的普遍同质性主体起码可以分为以上三个不同的类别，但马克思显然不同意这样的分类，他主张的是一种不同阶级的分类差别。根据占有不同生产资料以及在社会中占有的政治、文化等各种社会资源的不同，把社会性的人分类成几个不同的阶级群体，其中最主要的是无产阶级和资产阶级。而只有无产阶级通过联合才能完成启蒙思想家们赋予个人主体的那种自我拯救的历史任务。自我拯救之说如果说还能成立，就必须把主体的成立限度从个人转变为群体。但这个继续承担自我拯救重任的近代主体在变为群体性主体后，其内部构成仍然基本上是同质性的，就是说，群体仍然是由同质性的成员构成的。其主体性品质依存于同样的阶级成员在经济、政治和思想等方面的共同性特质之上。这就造成了对主体异质性及其相应问题的忽视。这起码包括以下两个方面：
一是对群体内在异质性的忽视。在现代性背景下，每个个人都在自发地追求自我利益的最大化，成为经济学上的理性人。自我利益与群体利益常常并不一致和群体利益的获得每个群体成员都有份的情况就会导致每个理性人在面对群体利益时都试图尽量少地付出成本而尽量多地获取收益，甚至如果可能的话尽量不付出成本而分得集体利益。按照这种人人都试图“搭便车”的逻辑，“如果组成阶级的个体采取理性的行为，就不会产生争取阶级利益的行为。”[8]（P128）对马克思有很高评价的诺斯也说，马克思“简单地忽视了搭便车问题，而使人们的信念发生了一个大的飞跃，认为人们将会置自我利益于不顾而按一个阶级的利益行事，甚至作出相当大的个人牺牲”。[9]（P11）“参考群体”（reference groups）时代人们的群体意识还颇强，但在社会身份急剧多样化的背景下，群体的理性联合势必面临着更严重的“搭便车”困境。在一个群体中，随着空间和时间范围的扩大，异质性会急剧扩大并使群体的联合成本亦随之急剧增大。在个体和小群体身上能成功完成的联合，在更大群体身上则更难做到，在整个“社会”甚至“全人类”那儿就更难实现。马克思设想的群体联合按照奥尔森和诺斯的逻辑似乎暗含着这样的设定性前提：第一，即使有个体或小集体利益与群体利益冲突，也会优先选择群体利益和群体使命的实现。也就是设定了群体成员在个人与群体关系中的道德善。第二，群体成员对本群体承担历史任务和使命具有理性认知，这种理性认知对个人来说优先于个体理性人那种自我利益最大化追求的理性。群体的长远利益优于本人的暂时利益。第三，群体成员是同质性的个体，没有多样化之别。如果说自由主义意识形态舍弃了每个个体分别具有的不同社会关系而径直把个体视为抽象同一的人，马克思构想的群体中的每个个人成员也都具有相同的社会关系而仍然是抽象同一的。用鲍尔斯与金蒂斯的话来说，“集团实际上被当作这样一个东西：仿佛它有一个头脑而有多重的肉体现身。”[10]（P207）当然，这么说有些过分。实际上，恩格斯就谈到过无产阶级的分化与差别，并指出在英国出现了“资产阶级化的无产阶级”，[11]（P552）但对无产阶级群体内部的异质性并没有再进一步的认识。列宁、卢卡奇等对这个问题的认识有所进展。卢卡奇即使不同意别尔嘉耶夫关于统一的无产阶级只存在于思维中、而不存在于现实世界中的观点，在晚年他也发现了，反对资产阶级的无产阶级从来不是一个整体，无产阶级中有富有牺牲精神的英雄，也有很多的默默顺从者，更有起破坏作用的小人。[12]（P621）
何况，市场体制中不断培育和强化着的个人自为精神与理想在不断蚕食着群体联合，一方面，在存在生存机会的情形下，比起成本更大的反抗，服从既定秩序可能更被优先选择。[13]（第四章）即使深陷困苦之中，在尚不存在消除之的现实可能性或办法之时，民众往往表现出巨大的忍耐潜力。这种忍耐力的保持就与获取心理平衡的心理机制密不可分。托洛茨基在谈到民众对穷困的忍耐力时说过，“历史确实证明，社会制度的崩溃将使穷困成为不可容忍，而新条件和新思想将打开革命出路的前景，这是必然的。那时，在完成群众所构想的伟大目标的事业中，群众将表明能忍受两三倍的穷困”。[14]（P746注）其实，不只是穷困，只要能够维持基本的生存，不公或其他困苦都是如此。“冤情只要看上去还无力消除，就一直耐心地忍受着；一旦消除冤情的可能性在人们的头脑中出现，它便显得无法忍受”。[14]（P746）压抑在心底的“怨恨”会在出现发泄机会与可能时总爆发，而且往往采取异常激烈的群体方式——这又往往造成对发展的一种中断与毁坏。另一方面，本来，“一个民主的社会必须培育各种居于个人和国家之间的生气勃勃和自主的自治共同体”，孤立个人无法抗拒强大的国家。前资本主义社会到处存在着这样的社团共同体，但“与培育这种民主多元主义相去甚远的是，自由资本主义生产出一片横亘于个人和国家之间的政治荒原。”[10]（P180、181）这虽然不能说纯粹是市场逻辑毫不容情运作的结果，而同时也是资本主义国家政策深思熟虑的目标，但是，理性自为个体特别是其经济运作机制的确是构成这种结果的重要原因。尽管主张理性自为个体的早期资本主义思想家并不认为以工具行动为基础的个人自主模式能够和应该形成社会实践的普遍模式，而是多半把这一点限制在经济领域，如曼德维尔（Bernard Mandevill）；但说他们没有或缺乏对政治哲学层面上个体主体与经济运作机制关系的认识、缺乏对经济运作机制的辐射效应的应有关注是能够成立的。说他们缺乏或不重视更多社团共同体的功能——除了只是重视民族主义和家庭这两个共同体之外，便没有其他了——无疑是可以的。
二是对社会中更多异质性身份的忽视。无产阶级只是一种身份，阶级群体只是一种群体。除此之外还有性别、种族等固定身份和各种“x x族”等非稳固性身份。爱国主义、民族主义实际上常常被人们视为优先于阶级和国际主义。[15]（P24）单从利益角度来看，正如“左派”经济学家阿吉里·埃曼纽尔所分析的，由于全球各民族地区之间存在明显的贸易不平等，这种贸易的不平等交换构成了剩余价值被榨取的一个重要因素。由此，“中心国家的劳动力和资本都从不平等交换中获益，即以边缘国家劳动力的付出为代价，这就明显地说明在劳动者与资本家的斗争中，劳动者的国际团结是不可能的”。[16]（P138-139）所以，在如今的世界体系中，“总的说来，工会更多的是民族主义者，学术界的左派更多的是国际主义者”。[17]（译者前言P13）由此视之，把阶级群体与理性、意识联为一体的见解在此不能不面临一种内在的困境，原本统一的马克思主义阵营在第一次世界大战期间因各国无产阶级政党认同民族利益高于阶级利益而发生分裂，似乎也恰恰证实了这种困境的威力。而葛兰西的霸权思想和阿尔都塞的意识形态理论从另一个角度证实了与理性、意识相对立的“无意识”对于阶级群体的巨大作用。
在这个意义上，伊格尔顿甚至说阶级与性别和种族都是平等的身份，马克思主义可以与性别主义、种族主义相对接，而不仅仅与阶级有固定必然联系，[18]（P70）这是有道理的。后马克思主义和当代西方社会的新“左”派都在致力于把马克思主义与各种反资本主义的新社会身份、新社会运动连接起来，也是更为现实的思想和做法。
这就引出了群体连接方式的多样化问题：情感而非理性才是支配其行为的主要因素。在勒庞、麦克杜格尔、弗洛伊德等看来，群体的组成与运作都不可能那么合乎理性。运作中的群体往往因为人数的增多而产生一种群体效应——它使参与群体之中的个体失去处在彼此分离状态时的个体理性品质以及责任意识；一种情绪的相互感染和彼此间的暗示效应会从群体组合中凸现出来并左右群体的行为运作。这种更具非理性性质的群体运作主要靠思维简单、情绪感染或冲动取代理性、个人放弃自己对自己行动的自主权并把它交给他人（特别是领袖或群体）、短视、多变、偏执、总是寻求主子等方式来完成。因而，这种群体运作很可能产生的是专制甚至疯狂等消极结果。在这种观点看来，马克思对阶级这种社会群体的探讨显然过高地估计了阶级群体理性运作的可能性，而大大地忽视了人们聚集成一个群体时所凸现的消极和负面效果。就是说，无产阶级从个体分离态转变到群体组合态时，受科学理论指导而理性地营造合理秩序、为社会全体谋求解放和自由的美好愿望可能会被某些凸现出的非理性力量吞噬掉，甚至走向反面（用我们的话来说就是陷入自己反对自己的矛盾之中）。这样一来，勒庞、麦克杜格尔、弗洛伊德等对群体心理和群体行为的研究，以及阿伦特“凡是有群众的地方，就可能产生极权主义运动”[19]（P34）的提醒就被看成尚未进入马克思19世纪思考的视野——这使得马克思的辩证方法对群体实践怎样防止专制、极权、暴力、单一的统治的注意与研究非常不够。
马克思非常看重理性资质在主体形成中的功能效果，以至于把工人视为德国古典哲学的真正继承者——虽然主体并不是个体性的，而是群体性的。个人作为阶级群体的一员会对预先给定的集体利益据有正确的认识，就像他所批评的资产阶级思想家分析个人主体时主张个人对自己的先定利益具有正确的认识一样。所以，在鲍尔斯与金蒂斯看来，马克思虽然认同社会性地构成个人的概念，但“这些洞见仍然没有以一种克服自由主义行动理论的弱点的方式得到发挥。”[10]（P188）就是说，自由主义无视集体行动的中心地位；而马克思则把集体行动问题看得太简单了。这种简单不但表现在轻视异质性上，也表现在过于简单地看待了、或本质主义地对待了话语、经济等社会现象——比如把话语看作经济结构的简单表达，没有看到它是社会斗争的实践活动的产物，具有变动性、复杂性而没有本质主义设想的那种一劳永逸、永恒不变的本质——并且一旦把握到这种本质就把握到了历史变动的根本方向和历史如何向前发展的决定权。鲍尔斯与金蒂斯继续批评道，话语不是经济构造的表达，而是与社会斗争的实践活动过程相关。“在创造和改变政治的‘我们’与‘他们’的过程之中，语词、手势、纪念碑、旗帜、服饰，甚至建筑发挥的重要性不亚于人们作为生产资料所有者、工人或母亲身份所发挥的作用。”[10]（P199）对此萨林斯也作出过类似的批评。[20]（P17-26）鲍尔斯与金蒂斯写道，“作为社会原动力元素的话语结构的重要性在社会理论里通常被大大地淡化了。我们认为，这种淡化的基础是对处于与意识和文化联系之中的交往的绝对地位的基本误解。”[10]（P201）话语是人们内心观点、态度和思想情感的外在表达，它只是由内在状态向外在状态过渡的通道。这种古老的假定中蕴涵着外在行动是内在观念的表达和反映的本质主义二分法逻辑。20世纪语言哲学的进展已经把语言看作传达信息的中立的约定体系。意义并非固定不变，话语工具也有多种用法，它们是通过实践得到改变的。“意义依赖用法，用法是时时处处变化不定的。”（维特根斯坦）[10]（P215）
看来，鲍尔斯与金蒂斯的如下观点值得我们深思：“马克思主义的社会理论把个人的社会构成看作是不言而喻的。它可以被认为提供了一种有关个人和社会行动的替代概念，后者能够论述民主文化和共同体的种种关切。”他们认为，“出于极其不同的理由，情况并非完全如此”。[10]（P187）如果我们想用这个“情况并非完全如此”反过来评价鲍尔斯与金蒂斯的上述结论，就必须针对上述这些问题作出切实的研究，付出更多的理论努力。
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