唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度，本文主要内容关键词为：学说论文,古今论文,对此论文,态度论文,唯识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B946.3 文献标识码：A 文章编号：1000－9639（2009）04－0141－06
唯识宗立八识学说，以阿赖耶识（阿梨耶识）为根本识，认为此识为宇宙万有之本，含藏一切法，故称藏识；又因其能含藏现象界万有生长之种子，故亦称种子识。《入楞伽经》卷8云：“所谓八识，何等为八？一者阿梨耶识、二者意、三者意识、四者眼识、五者耳识、六者鼻识、七者舌识、八者身识。”① 无著所著《显扬圣教论》卷1又指出：“识有八种，谓阿赖耶识、眼耳鼻舌身识、意及意识。”② 它们都是以眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、“意”（即意根、末那识）、阿赖耶识为八个识，并把“阿赖耶”放在前面。世亲在《百法明门论》中列出八种心法：一、眼识；二、耳识；三、鼻识；四、舌识；五、身识；六、意识；七、末那识；八、阿赖耶识。其八识的内容与前相同，只是把阿赖耶识排在后面，列第八，后世也根据此类经论把阿赖耶识简称为“第八识”。
在一些大乘经典中，也出现了“九识”这个名词。《金刚三昧经·入实际品》云：“如彼心地，八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。”③ 《入楞伽经》、《大乘密严经》之中也曾出现“九识”之名。第八阿赖耶识既然已经是根本识，怎么又出现一个第九？八识和九识的关系究竟是怎么样的？是一还是异？如果为一，为什么要列八、九二名？如果是异，在根本之上如何再立根本？中国的唯识学者对此进行了长期而热烈的探讨。
一、唯识古学派真谛法师的九识说
在中国唯识学的传播历史上，有唯识古学与今学之分。唯识古学指在南北朝时期由菩提留支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，今学则指唐代玄奘、窥基所传之唯识学。南北朝时期的唯识古学又有“地论师”和“摄论师”之区别。“地论师”又分为南北两道：南道的论师将第七识定义为“阿黎耶识（阿赖耶识）”，以“法性真如”为第八识；北道论师师承菩提留支而以阿黎耶识为诸法的依持。
真谛（499—569）是西北印度优禅尼人，婆罗门种姓，中国摄论宗之祖。南朝梁大同元年（546）携经典抵中国，开展译经工作，并撰疏阐释经论理趣，与鸠摩罗什、玄奘、义净并称四大翻译家。其所译《摄大乘论》、《摄大乘论释》乃南朝摄论学派之主要理论根据，真谛还依照这两本书提出了“九识说”。
九识是指一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七阿陀那识、八阿梨耶识、九阿摩罗识。《法华玄义》第五下云：“若‘地人’明阿梨耶是真常净识。《摄大乘论》云：‘是无记无明随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识。’互诤云云。”④ 根据这个纪录，可见南北朝到隋朝之间地论师与摄论师关于阿梨耶之真妄互有诤难。真谛的第七阿陀那识、第八阿梨耶识、第九阿摩罗识的九识说与经典的八识学说差异很大，目前没有发现明确按照这个顺序罗列九识的经文。
根据圆测《解深密经疏》卷3的介绍：“真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说：言九识者眼等六识大同识论，第七阿陀那此云执持，执持第八为我我所，唯烦恼障而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识自有三种：（一）解性梨耶有成佛义。（二）果报梨耶缘十八界。故《中边分别》偈云：根尘我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。（三）染污阿梨耶，缘真如境起四种谤，即是法执而非人执，依安慧宗作如是说。第九阿摩罗识此云无垢识，真如为体。于一真如有其二义：（一）所缘境，名为真如及实际等。（二）能缘义，名为无垢识，亦名本觉，具如九识章引《决定藏论·九识品》中说。”⑤ 由此可知真谛依据《摄大乘论》、《决定藏论》等经论立九识义。在真谛看来，第七阿陀那唯有我执、而无法执。第八阿梨耶有解性、果报、染污三种义，其中之染污阿梨耶即法执，缘真如，起四种谤；果报阿梨耶缘十八界，解性阿梨耶有成佛义。第九阿摩罗识即本觉，取真如二义中之能缘义故名为识。《决定藏论》为真谛翻译的文献，相当于玄奘译《瑜伽师地论》第51卷以后的4卷。真谛翻译了《摄大乘论》和《摄大乘论释》，但是玄奘也对这两部著作进行了重新的翻译，二人的差异较大。
二、唯识今学的九识观
玄奘（600－664）主要生活在初唐时期，他之所以要去印度求法，正是出于对真谛之学的疑惑。真谛去世以后，摄论宗由诸弟子在各地传播，到了隋初渐渐影响到北方的长安等地。当时北方著名的地论宗学者昙迁，推崇并讲授真谛所译《摄大乘论》，请从受业者达千数。至此地论北宗与摄论师逐渐合流，名僧慧休、慧远也师从昙迁学习真谛所译《摄大乘论》。玄奘曾师从慧休学习《摄论》，而地论师南道与真谛之学并不一致，各尊所闻，莫衷一是。这引发了玄奘西游求法、解决疑难的决心。28岁时，玄奘抱着“一睹明法了义真文，要返东华传扬圣化”的宏图大志前往印度求学，46岁左右回国译经，其译著的数量和质量都达到了中国佛经翻译史上的高峰。以玄奘为代表的唯识今学对真谛等人的译经工作和经典诠释工作都加以了批判和改造。
（一）对第七识的不同解读
真谛法师依照其所翻译的《佛性论》卷3指出：“心者即六识心，意者阿陀那识，识者阿梨耶识。”⑥ 它将“阿陀那识（a^da^na）”等同于第七识“意根”。玄奘将“阿陀那”翻译为‘执持’，乃第八阿赖耶识（阿梨耶识）之别名，系赖耶三相中的因相、三位中的相续执持位；第七识则是恒执八识为我之末那识（manas）。玄奘不同意真谛以阿陀那为第七识的观点。玄奘译《解深密经·心意识相品》卷1云：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。……阿陀那识甚微细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”⑦ 这里就将阿陀那识看作阿赖耶识以及真心的异名。《成唯识论》卷3云：“第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故。”⑧ 这里也明确指出了阿陀那识只是阿赖耶识的异名。
唐代定宾法师在其所著《四分律疏饰宗义记》卷3指出：“真谛云，……第七阿陀那识，此云执识，以是惑性常有执故。唐三藏（玄奘）云：阿陀那者，此云执持，执持诸法种子故，及是第八之异名。真谛谬释也。其第七识应名末那，此翻为意也。……其第七识，盖是真谛诵文之妄，……真谛所译，多是诵出，无梵本故。”⑨ 定宾认为，真谛在翻译的时候，多依靠背诵，没有可靠的梵文文本，在名词翻译上出现了错误，把“阿陀那”的含义由“执持”错误地翻译成“执识”，混淆了“阿陀那”与“末那”的关系。
（二）对第九识的不同解读
真谛将九识称为阿摩罗识、又作庵摩罗识、阿末罗识，意译为清净识、无垢识、真如识等。《金刚三昧经》曰：“诸佛如来，常以一觉而转诸识，入庵摩罗。”⑩ 《楞严经》也有关于“庵摩罗识”的表述。真谛以为阿赖耶识之外别有此识，而建立九识。玄奘对此提出不同看法。
其一，阿摩罗识是阿赖耶识的果上之名。玄奘指出，第八阿赖耶识就是根本识，别无九识。经典之中的“庵摩罗识、无垢识、真如识”并不是阿赖耶识之外的“识”，只是阿赖耶识的“果上之名”，不应该别立此识。唐代定宾法师所著《四分律疏饰宗义记》卷3云：“真谛三藏说有九识，即当《密严经》云心者八种或复有九也，……第九名阿摩罗识。唐三藏（玄奘法师）云：‘此翻无垢，亦是第八之异名也。成佛之时转第八识，以成无垢，无别第九。’……其第九识，如《密严经》下卷云：‘如来清净藏，亦名无垢智。’故知不谬也。”(11)
唯识今学认为，一切凡夫众生乃至佛陀都以第八识为本，此第八阿赖耶识含藏着根身、器世间的一切种子，但是凡夫众生为烦恼障、所知障遮蔽，不能亲证此识。佛教修行的目的就是断除烦恼障、所知障，获得无上觉悟。根据唯识宗的理论，一念无明为烦恼障所摄，无始无明为所知障所摄。小乘佛教通过四谛法、缘起法的观行，人可断一念无明现行，不能断一念无明的习气种子随眠，也不能断无始无明随眠；可断烦恼障现行，不断所知障。其关键原因就是小乘佛教不能亲证真心实相，不能转依真心阿赖耶之清净体性进修深妙智慧。大乘佛教的修行者依照唯识五位（资粮位、加行位、见道位、修习位、究竟位）的次第，可以断一念无明与无始无明，断尽烦恼、所知二障，逐渐修成佛道。其中“见道位”又有含摄“真见道”和“相见道”的前后差别。大乘菩萨见道之时，证得烦恼与菩提不二的涅槃真心，也就是亲证了阿赖耶识。但是，见道位只破除“无始无明”与“一念无明”之一分，尚有所知障所摄的无始无明随眠、烦恼障所摄的一念无明以及习气种子随眠需要在后修道位之中分分断除，到达佛地之后为究竟圆满。所以，见道位所证的第八识心被称为“阿赖耶识”，在佛地究竟圆满的第八识被称为“庵摩罗识、清净识、无垢识”，这就是玄奘一系亦指出的庵摩罗识是阿赖耶识“果上之名”的含义，也是《金刚三昧经》中“诸佛如来，常以一觉而转诸识，入庵摩罗”的真实含义。
窥基《成唯识论述记》卷3云：“唯无漏依，体性无垢，先名阿末罗识，或名阿摩罗识，古师立为第九识者，非也。然《楞伽经》有九种识，如上下会，此无垢识，是圆镜智相应识名，转因第八心体得之。”(12) 窥基也指出第九识只是一个方便的称呼，在八识之外并没有一个九识。打一个比方，就像唐朝的李世民，原本是一般的官员家庭的子女，后来变成了秦王，后来又变为太子，又变为皇帝；但不管怎么变，都是同一个人，只是随着地位的不同，他的能力、权力有很大的变化。同样，从阿赖耶识到庵摩罗（真如识）的变化，只是真心体性逐渐纯化、智慧觉悟逐渐提升的过程。
其二，阿摩罗识（真如识）是阿赖耶识之自体分。阿摩罗识（真如识）并不仅仅只有佛地真如（果地真如）一个含义，有时候在一些经典中也表示因地阿赖耶识的清净性、自体分，我们可以方便称为“因地真如”。一词多义是人文学科普通的现象，但如果学者不注意分析，则容易以同一个词汇的一种含义去否定另外一种含义，产生理解的错误。如波水之比喻，水体代表真如，即阿赖耶识的清净性，而波浪代表生灭妄心，即阿赖耶识之染污性，清净与染污是不矛盾的，是和合共存的。不生灭的水与生灭的波浪和合，这就是阿赖耶识。若单看水体而不考虑波浪染污，就方便成为“真如（阿摩罗）”，这就是阿赖耶识的自体分。《成唯识论》也曾经在这个意义上说“真如”：“然心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净。”此说第八阿赖耶识，虽含藏生灭七识心等有漏心性，然而自体却是心性本净，故说“真如是心真实性故”。这是在阿赖耶识的层面用“因地真如（阿摩罗）”来指称阿赖耶的自体分。玄奘学派曾从这个层面指出九识是取第八之净分而名之者，并非有个独立的九识。窥基《成唯识论述记》云：“《楞枷经》中兼说识性，或以第八染、净别开，故言九识，非是依他识体有九，亦非体类别有九识。”(13)
许多学者认为唯识古学的九识学说是以马鸣之《大乘起信论》为基础的。这其实是对《起信》的误解，《起信论》虽然有署名真谛的翻译本，但是真谛尚未真正理解《起信》。《大乘起信论》中的某些段落中的“真如”并不是阿赖耶识之果位的“佛地真如”，也不是古学的第九识，而是“因地真如”，指因地阿赖耶识的清净性、自体分。如真谛译《起信》云：“依于一心，有二种门：所谓心真如门、心生灭门；此二种门，各摄一切法，以此（二门）展转不相离故。……心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿梨耶识。”(14) 阿赖耶识（阿梨耶识）即是如来藏，真如是阿赖耶“不生不灭”之清净性。阿赖耶识是“不生不灭”的真如门与“有生有灭”的生灭门“和合非一非异”，并不是仅仅言生灭，也不是仅仅言不生灭。“生灭与不生灭和合，名为阿梨耶识”，说生灭之七转识心与不生灭之阿赖耶识非一非异。但是由于此语在“心生灭者”之后，很多人误将阿赖耶与真如、如来藏分割开来，将阿赖耶理解为“生灭法”，将真如、如来藏理解为不生灭法，并以此作为第九识的立论依据。这实际上误会了《起信》一心二门的基本含义。
由此可见，无论从因地阿赖耶识的清净性、自体分的层面，还是从佛果地无垢真如的层面，第八识与第九识都是一个识，不是两个识，真谛完全误解了佛教经论的基本含义。
三、《宗镜录》中的九识学说
《宗镜录》是五代吴越国禅师延寿（904—975）主持并延揽各宗派法师编撰的百卷巨著。该书广收大乘经论60部，及印度、中土三百余位人士之著作汇编而成，为昭示禅教一致之重要文献。在《宗镜录》之中，很多章节有“九识”的记录，前后论述不一。有些地方接近唯识古学的论述，有些地方接近唯识今学的论述。
（一）《宗镜录》中类似于古学系统的九识说
《宗镜录》卷50云：“九识中总分四段，每识别立十名。……第八识十名者：一七后得称名为八识，二真伪杂间名为和合识，三蕴积诸法名为藏识，四住持起发名熏变识……第九识十名者：一自体非伪名为真识，二体非有无名无相识，三轨用不改名法性识，四真觉常存、体非隐显名佛性真识，五性绝虚假名实际识，六大用无方名法身识，七随流不染名自性清净识，八阿摩罗识、此翻名无垢识，九体非一异名真如识，十胜妙绝待号不可名目识。”(15) 《宗镜录》在此明确列出了九识，以九识为真识，并没有特别说明八九识一体的关系，更加接近于古学系统的论述。
《宗镜录》卷57云：“约其真心之性，随其义开体用二门，即同《起信》立心真如门、心生灭门，真如是体，生灭是用。然诸识不出体用二心：一体心，是寂灭心、即九识体。二用心，是生灭心、即前八识用。体用隐显，说为二心。以用即体故，生灭即不生灭；以体即用故，不生灭即生灭。以生灭无性，用而不多，以寂灭随缘，体而非一。非多非一，体用常冥，而一而多，体用恒现。识性是体，识相是用，体用互成，皆归宗镜。”(16) 又有九识为本的论述：“如古德云：约诸识门，虽一多不定，皆是体用缘起，本末相收。本者九识，末者五识。从本向末，寂而常用。从末向本，用而常寂。寂而常用，故静而不结；用而常寂，故动而不乱、静而不结。”(17) 这一章节明显曲解《起信》将“生灭”与“不生灭”和合定义为阿赖耶识的含义，将第八识片面理解为生灭识，以真如九识为体，以前八识为用，这一论述接近于唯识古学系统。
（二）《宗镜录》中符合今学系统的九识说
《宗镜录》卷29云：“《楞伽经》第九颂云：八九种种识，如水中诸波。此依《无相论》《同性经》中彼取真如为第九识，真一俗八二合说故。今取净位第八本识以为第九，染净本识各别论故，所依本故。第九复名阿末罗识故，第八染净别说以为九也。”(18) 这里的论述虽然还有“真一俗八”之说，但明确提出了“取净位第八本识以为第九”，这与玄奘九识“取第八之净分而名之者，非识体有九”的观点是相同的。
《宗镜录》卷33问云：“万法唯识，佛住识不？”答曰：“若阿赖耶，此云藏识，能藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生、有学。阿陀那此名执持，执持种子及色根故，此名通一切位，我执若亡即舍赖耶，名阿陀那，持无漏种，则妄心斯灭，真心显现，则佛住无垢净识。”(19) 此段论述明确指出阿赖耶识、阿陀那识、无垢净识是同体异名，是第八识在分分断除烦恼、所知二障的修行过程中的不同阶位的不同体性。这一说法与唯识今学所认为的“第九识”是“阿赖耶”果上之名相同。
《宗镜录》卷48云：“第八识似宽心舍行之人，能容一切习气，有此义故，方名所熏。若如来第八无漏净识，唯在因中曾所熏习，带此旧种，非新受熏，以唯善故，违于不善等。”(20) 这里明确提出了“第八无漏净识”的概念：第八识未成佛前染净和合，有种子流注熏习，而成佛之后，变成第八无漏净识，不再受新薰。这与唯识今学的九识观也是相同的。《宗镜录》卷56还引用了玄奘对于阿摩罗识的解释：“唐三藏云：此翻无垢，是第八异熟，谓成佛时转第八成，无别第九。”(21)
（三）永明延寿的九识观更加接近唯识今学而试图调和古今
面对这些前后矛盾的论述，我们不禁要问：延寿的主导思想到底是怎么样的？《宗镜录》是一部集体编撰的著作，不可能每一个部分都是延寿亲笔撰写，但每一章节的开头或者结尾的纲要性、结论性的语言，可能是延寿的亲笔。《宗镜录》卷56集中论述九识学，这一章的正文之前有一段总述，当是延寿的亲笔：“夫三能变中已论八识，今依经论，更有多门。舒则无边，卷唯一道。经中又明有九种识，以兼识性故，或以第八染净别开，故言九识，非是依他体有九，亦非体类别有九识。九识者，以第八染净别开为二，以有漏为染、无漏为净，前七识不分染净，以俱是转识摄故，第八既非转识，独开为二，谓染与净，合前七种，故成九识。”(22) 这里明确采用了九识是第八识染净别开的观点，此后又专门引述玄奘的无垢“是第八异熟，谓成佛时转第八成，无别第九”的论述。由此可说延寿更加接近唯识今学。
但是，延寿在赞同唯识今学的同时，并没有否定唯识古学，而是试图调和古今学。他在另一部著作《心赋注》之中，折衷记述了两种观点：“九识者，一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识、九真识。九识者以第八染净别开为二，以有漏为染，无漏为净，前七识不分染净，以俱是转识摄故，第八既非转识，独开为二，谓染与净，合前七种，故成九识。”到此为止，基本上符合唯识今学的观点。他紧接着又指出：“又第九识，亦名阿陀那识，《密严经》说九识为纯净无染识，如瀑流水，生多波浪，诸波浪等以水为依，五六七八等，皆以阿陀那识为依故。”(23) 这里又将阿陀那识作为九识，作为前八识的所依。
延寿在此误解了《密严经》的含义。不空所译的《大乘密严经·自作境界品第四》确有“八种九种心常与无明转，能生诸世间，皆心心法现”的记录，但此经很明显地将八、九都作为根本，作为可以生出世间法的根本识，并没有说九识生出前八。《大乘密严经·阿赖耶即密严品第八》云：“如来清净藏，亦名无垢智，常住无终始，离四句言说，佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识，如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别，譬如巧金师，以净好真金，造作指严具，欲以庄严指，其相异众物，说名为指环，现法乐圣人，证自觉智境，功德转增胜，自共无能说，现法诸定者，了达境唯心，得于第七地，悉皆而转灭，心识之所缘，一切外境界，见种种差别，无境但唯心，瓶依等众幻，一切皆无有，心变似彼现，有能取所取，譬如星月等，依须弥运行，诸识亦复然，恒依赖耶转，赖耶即密严，妙体本清净，无心亦无觉，光洁如真金，不可得分别，性与分别离，体实是圆成。”(24) 这段文字明确地论述了“如来清净藏、无垢智”（第九识）就是阿赖耶，而且包含两个层面的内容：第一，因地阿赖耶识的清净性、自体分就是如来清净藏；第二，菩萨亲证阿赖耶识真妄和合、染净和合的体性后，逐步断尽所有的烦恼障、所知障，到达大乘菩萨之七地满心就有阿赖耶识所藏分段生死种子流注相灭，阿赖耶识体性进一步地纯化，到了佛地则不仅流注相灭，同时异熟性的变易生死种子流注灭，成为真正的没有染污的完全清净的“真如”。这个过程都只是阿赖耶识体性所显的差别变化，并没有一个作为阿赖耶识所依的九识存在。延寿《宗镜录》卷4曾依据《密严经》指出“有执真如与赖耶体别者，是恶慧也”(25)，《心赋注》等著作又依据《密严》说阿陀那是前八识之所依，前后抵牾。
很明显，延寿主持编撰的《宗镜录》等佛学著作受到唯识古学和今学两方面的影响，而且夹杂着相互矛盾的论述。原因有三：其一，《宗镜录》是延寿召集天台、华严诸家学者以及禅宗弟子联合创作，延寿以心宗为准绳对各家学说进行权衡统一。正因《宗镜录》的集体编创的特点，导致了书中有一些前后矛盾的论述。其二，延寿去世以后，天台、华严、禅宗诸家学者在《宗镜录》的再版过程中有所增删，希望通过增删更加完善地表达自己宗派的思想。这更加深了文本在局部的混乱。其三，延寿在佛学观点上倾向唯识今学，但汲取了古代佛教内部宗派斗争的经验教训，在对待不同的宗派学说上，尽量采取宽容的态度，这就决定了《宗镜录》和汇诸家、鱼龙混杂的特点。
收稿日期：2009－02－13
注释：
① 菩提留支译：《入楞伽经·刹那品》，《大正藏》第16册，台北：新文丰出版公司，1983年，第599页中栏。
② 无著：《显扬圣教论》卷1，《大正藏》第31册，台北：新文丰出版公司，1983年，第480页中栏。
③ 失译：《金刚三昧经》，《卍正藏经》第20册，台北：新文丰出版公司，1980年，第849页下栏。
④ 智顗：《法华玄义》，《大正藏》第33册，第744页中栏。
⑤ 圆测：《解深密经疏》，《卍续藏经》第34册，台北：新文丰出版公司，1977年，第720页下栏。
⑥ 真谛译、世亲造：《佛性论》，《大正藏》第31册，第801页下栏。
⑦ 玄奘译：《解深密经》，《大正藏》第16册，第133页中栏。
⑧ 玄奘译、护法等造：《成唯识论》，《大正藏》第31册，第13页下栏。
⑨ 定宾：《四分律疏饰宗义记》，《卍续藏经》第66册，第87页下栏。
⑩ 失译：《金刚三昧经》，《卍正藏经》第20册，第846页上栏。
(11) 定宾：《四分律疏饰宗义记》，《卍续藏经》第66册，第87页下栏。
(12) 窥基撰：《成唯识论述记》，《大正藏》第43册，第344页下栏。
(13) 窥基：《成唯识论述记》，《大正藏》第43册，第239页上栏。
(14) 真谛译，《大乘起信论》，《大正藏》第32册，第576页上栏。
(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22) 延寿编撰：《宗镜录》，西安：三秦出版社，1994年，第577－578，634，635，333，380，1552，625，625页。
(23) 延寿：《心赋注》，西安：陕西省佛教协会，1997年影印，第432－433页。
(24) 不空译：《密严经》，《大正藏》第16册，第747页上栏。
(25) 延寿编撰：《宗镜录》，第45页。
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