人的存在的历史性及其现代境遇(上)——对马克思关于人的存在思想的重新解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,境遇论文,历史性论文,于人论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2005)01-0028-12
我们越是主动地进入现代性，越是能够深切地感受到现代性对于现代人类文明，对于中华民族复兴的伟大意义，并同时意识到现代性的矛盾性及其负面效应。要真正理解现代性的问题性质并找到其出路，我们特别需要领悟和掌握马克思立足时代又超越时代的思想旨趣、路向与方法。作为生活于现代早期资本主义社会的伟大思想家，马克思既给予他所处的时代以密切关注和深入探究，又始终眷顾和思考着整个人类的历史命运，因此，他的思想在时代与历史、当下与永恒、过去与未来、现实与理论之间也就不断地展开着“阐释的循环”，并由此形成极具理论创造和拓展能力的开放性品格。笔者认为，马克思关于人的存在的矛盾性及其历史向度的思想，就是这一阐释的循环的重要产物，它深深地切入现代人的生存方式和命运之中，非常值得我们在今天重新解读并接着往下讲。所谓的现代性问题，归根到底是现代人的生存方式和命运问题，因而，我们在今天所面临的就是在现代条件下认识自己的任务，只有从思想上进入人类的现代生存问题的底蕴之中，才能真正理解我们所处的现代境遇的性质，打通现代与传统、西方与东方、过去与未来之间的种种屏障，走出一条更具建设性和普遍意义的现代化之路。
一
我们知道，是苏格拉底所转述的“认识你自己”的神谕成了西方哲学持续不懈地追求的鹄的，而柏拉图关于人和世界的两重化以及理念至上的观念，则在西方思想文化的历史中长期处于主导地位。从一定意义上说，由希腊文化和希伯来文化共同孕育的西方文化的理性和信仰这两大维度，就既是这一观念的体现，又强化并扩展了这一观念。(注：一般所谓“希腊文化是理性文化，希伯来文化是宗教信仰文化”，是就这两种文化的特征和主导方面而言，并非说前者没有非理性因素，后者没有理智的成分。参见[美]威廉·巴雷特著，杨照明、艾平译：《非理性的人》，商务印书馆，1995年，第4、5章。)西方启蒙运动以来，理性从社会和学术中获得强劲动力并给予西方宗教以极大影响， 宗教自身的改革也逐渐使圣俗两界为个人所沟通。而经由康德和黑格尔哲学的探讨与论 证，理性和信仰有了进一步的和解，与此同时，西方关于人及其世界两重化的观念，也 从过去要么僵硬的二元对立要么简单的一元同一向辩证统一转化。笔者认为，这一思想 文化语境构成了马克思最初思考自己的生活和社会问题的出发点；而经由与现代社会的 对话，马克思在思想理论上取得的突破和建树，也首先体现为他对人的存在问题的新的 理解。
我们先就康德、黑格尔哲学作一简略评述。康德的哲学以批判哲学著称，通过理性批判，他要给予解答的全部问题实则是人的问题，即“我能知道什么?我应当做什么?我可以希望什么?”最后是“人是什么?”构成康德哲学思想前提的就是人的感性与理性的二重性和现象界与本体界的二分。由于人的感性和与之对应的现象界的存在，人需要自然科学知识；由于人的理性和与之对应的本体界的存在，人需要伦理道德。为此，他分别通过理性的理论运用和实践运用的不同展开，解答了知识和道德何以可能的问题。康德这样写道：人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，在这个范围内，他的理性对于感性总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益和幸福；但人类并不是彻头彻尾的动物，他还有更高的目的，理性还有更高的用途，那就是它不但要考察本身为善为恶的东西，而且还要把这种善恶评价与祸福的考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件[1](P62—63)。此即要求由信仰所保障的“至善”成为人的一切活动和整个社会的最高原则。他还指出：人是大自然的目的，人的自然秉赋的宗旨就在于理性的充分发展，但由于它超出了自然本能且个人生命又极其有限，所以它只能在世代相续的全人类身上达到。而人类的全部秉赋得以发展的手段则是人类在社会中的对抗性即人类的非社会的社会性。因而，人类要加以解决而且是最后才能解决的问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会[2](P3—11)。康德的这些具有鲜明的现代色彩的 思想，曾成为马克思青少年时期的重要精神资源。
黑格尔哲学似乎不是人学而是神学，因为他试图达到在上帝那里才能达到的全知全能 ，尽善尽美，但这正反映了现代理性的勃勃雄心，那就是为人类提供绝对知识或曰终极 真理，以便一劳永逸地解决人类生存和发展中的所有基本问题。黑格尔要完成人类在其 无限发展中才能完成的事情，固然反映了时代理性和他本人的僭妄，但他把真理全体理 解为一个过程，以辩证的运动的观点看待包括人在内的一切事物的对立和统一，又恰恰 触及到人类存在及其命运的本性。(注：这里所说的“一切事物”也包括“上帝”。在 黑格尔那里，上帝其实也有矛盾和缺陷，也属于辩证法。因而与费尔巴哈的看法有所不 同，我们可以把黑格尔哲学视为对上帝神学的一种解读。参见《精神现象学》第7、8章 以及译者在第8章最后的注解。)他提出实体即主体的原则，但实体作为主体不是两者原 始的或直接的统一，而是实体自身双重化及其扬弃的过程，如他所说：只当实体是建立 自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与自己之间的中介时，它这个存在才真正是主体。唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理[3](P11)。黑格尔由此消除了在康德那里仍然存在的二元论倾向。在《精神现象学》中，人类意识就是按照这个原则发展起来的，并因而呈现为从主观精神到客观精神最后到绝对精神的否定之否定的历史行程；其中，人的自我意识、生命、劳动、理性和精神的辩证性质更是得到相当深入的探讨。西方哲学由柏拉图所确立的人和世界的两重化模式，到黑格尔这里被重建为精神实体自身的两重化及其扬弃的过程。这种辩证的思想后来被马克思在人的感性活动的基础上批判地继承下来。
现在让我们来看马克思是如何从前人的思想出发并给予新的发展的。从马克思中学毕业论文(包括论宗教问题的作文和拉丁文作文)和大学期间的有关资料，我们可以清楚地看出，青少年时代的马克思是在基督教新教、康德费希特式的理想主义、黑格尔的客观精神哲学和青年黑格尔运动这一先后展开的语境中，形成自己的自我意识和独立思考与判断的能力的。马克思在青少年时期的思想与性格特点，是既有崇高的道德信念、理想与热情，又有面对具体问题的清醒的现实的态度。在这个时期，他感到困扰并试图加以克服的最大问题，就是“精神原则和肉体原则”、“现有的东西和应有的东西”、“经验的本性”与“永恒的本性”之间的对立；他力求做到的则是精神对肉体、应有对现有、永恒对经验的统摄或支配。在撰写博士论文时，指导他对“德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别”研究的，仍是理性和精神的原则，但他给予强调的却是被黑格尔所忽视的伊壁鸠鲁的原子偏斜说，特别是感性、偶然、个体性的自我意识与现象性的时间；他给予高度赞扬的不是神而是反对一切神祗的普罗米修斯这个“最高尚的圣者和殉道者”。在大学刚毕业时写就的评普鲁士的书报检查令等文章中，马克思高度弘扬了人的精神自由，精神与其说是普遍的理性，不如说是呈现出千姿百态，放射出五光十色的生命的自觉自由的形式。大学毕业前后，费尔巴哈的哲学尤其是他的人本学立场和对人的感性对象性的重视，对马克思产生了很大影响，直接充当了马克思扬弃黑格尔哲学的中介；而当时发生在欧洲尤其是德国的社会政治思潮和他在《莱茵报》时期接触到的大量现实问题，则成了他在思想上突破康德、黑格尔哲学以及启蒙理性的重要推动力。在《莱茵报》工作期间，马克思感到最为矛盾和苦恼的，是他过去一向崇奉的普遍理性、国家利益和私人利益、民众困苦生活之间的巨大反差，是人由于生活在政治国家和市民社会这两个对立的领域而“不能不使自己在本质上二元化”。而即使像黑格尔那样一百次地强调理性、精神、国家和法的本质的至高无上，也无碍于现实中私人利益、特殊阶层的大行其道和人们围绕物质利益展开的斗争；也弥合不了人作为普遍的公民和特殊私人的自我分裂。这促使马克思下决心找到能够解释并解决这些矛盾的新的哲学，新的思维方式。他的思想因此而开始了从理性和精神领域向现实的物质利益领域的过渡，一种类似于费尔巴哈把宗教世界归结为世俗基础的思想转换：就社会而言，这就是把国家对市民社会的主导变成对市民社会的服从；就人自身而言，这就是把黑格尔的“无人身的理性”重新安置于感性的肉体生命之中。事实上，当马克思把柏拉图以来的西方哲学关于两重世界的关系做了相反的处理，把被黑格尔“头足倒置”了的社会的底层和上层再颠倒过来时，他所做的并不是一种简单的“归结”，而是对现代社会本性的更为真实的理解和新的视界的敞开。马克思这样写道：黑格尔在任何地方都把理念当作主体，而把真正的现实的主体变成了谓语：“而事实上发展却总是在谓语方面完成的。”又说，真正哲学的批判要理解“矛盾的根源和必然性”。“这种理解不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。”[4](P255、359)按照这种从“谓语方面”即从现实中感性的具体的方面看待问题的方式，马克思进入到国家尤其是现代国家内部关系之中并发现了这样的一种逻辑：“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天和地的关系一样，也是唯灵论的。和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样，国家不得不重新承认市民社会，恢复它，服从它的统治。”[4](P428)以社会“头脑”自居的国家事实上却充当着社会的“手足”，而这正是社会尤其是现代市民社会自身的诉求。社会生活本身的逻辑，被马克思越来越自觉地把握为理解现代社会及其理论表达的逻辑。
于是，在《1844年经济学—哲学手稿》中，我们就读到了这样的文字：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务”。[5](P88)理论的对立靠理论自身不能解决，却必须通过实践作为现实生活的任务解决，这究竟为什么?原来，在马克思看来，实践作为人的感性对象性的生命活动，同时就是人和人的世界最原初的存在方式：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”[5](P57)不仅理论、认识从属于人的实践活动，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[5](P82)马克思这时已经认识到，人在“大地”上展开的“生产”、“劳动”这种实践形式，是人类的整个生活世界的基础，是人类生存的一切矛盾产生和解决的渊薮。正是劳动、生产这一使人及其世界既分化又整合着的活动，导致了人及其世界的二重性；而劳动、生产作为人的存在方式本身就有着自我对象化即二重化的结构。马克思就此写道：动物和自己的生命活动是直接同一的，人则使自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象，人具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。正是由于这一点，人才是类的 存在物，人的活动才是自由的活动。因而，人具有自在的自然属性和自为的类属性这两 重性：“人直接地是自然存在物”；“但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然 存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”[5](P105、107)他还 说，人的生产、劳动是人的能动的类生活，通过生产、劳动，自然界才表现为他的作品 和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神 上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自 身”[5](P58)。我们知道，在西方哲学史上，从亚里士多德到康德，虽然重视实践理性 ，但“实践”都是指自成目的的活动，生产一类“手段”性的活动则不为他们看重。马 克思则从现代社会的发展及其哲学和经济学理论中，充分认识到生产活动对于人的生存 的积极的建设性意义，认识到“手段”和“目的”相互转化的辩证性，实际上确立了生 产作为人自身的“生产和再生产”的存在论意义，这在关于“实践”的思想史上，是一 个重大的突破。由此，马克思认为人的意识也首先是生存意识，是作为人的生存活动的 内在要素而存在的。因而，人的有意识的对象性活动及由此呈现出来的人的存在的二重 化及其统一，首先不是认识论意义上的主客关系，而是具有客观属性的生存论意义上的 自身分化与自我整合。只有当人们自觉地认识到这一点并为了某种目的主动地利用这一 点时，它才会转向认知的主客二分和以主驭客，这说明认识论是从属于生存论的。
那么，人的生产、劳动是否只是人的积极的自我确证、自我肯定而不会导致人的自我否定、自我放逐?马克思同时意识到，事情并非那么如人所愿。人对动物所具有的优点的另一面就是缺点。自然不会犯错误，人却会犯错误。这是从自然中诞生出来的人的命运。正是人的存在的两重性亦即对象性活动，蕴含着导致人的异化即人与自然、人与他人和人与自身分裂、对抗的可能性。因为劳动、生产既是人的生命的积极表现，又确实具有维持人的肉体生存的手段性质，有“积极”和“消极”两个方面(——就此而言，马克思并未抛弃亚里士多德和康德的有关思想的合理性)。只要人的生命活动仅仅成为维持自己生存的手段，即生命活动的目的性与手段性分离开来，并使自然、他人或自身只是作为手段被利用、被役使，人的异化的可能性就会变成现实性，甚至使人的“人性”存在转化为“物性”存在，人身上“动物的”东西与“人的”东西相互颠倒。马克思这样说道：异化劳动导致的结果是，劳动者只有在运用自己的动物机能，即吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等时，才觉得自己在自由活动；而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。人的所谓“动物机能”即生物性，是否人自身的规定性即人性的两重性之一?如说是，它何以会与“人的机能”相互外在，如说否，它又何以是人不可或缺的基本构成?这是让传统思维感到困惑不解的问题。马克思接着便明确地回答了这个问题：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[5](P55)原来这里有一个人的自然生物属性能否与人的其他方面和谐一致，共同构成人的自主活动，而不是被加以抽象或分离的问题。私有制下的异化劳动，所实施的就是这种“抽象”，所以历史上才会有把人灵肉二分、理欲二分之后，进而提出崇灵贬肉、存理灭欲的极端之论，以及所谓人“一半是天使，一半是野兽”的人格分裂论。然而，在马克思看来，“本质的真正二元论是没有的。”[4](P356)凡是关于人的存在的二元论看法，都是在看到人自身的 对立时忽略了统一，并把具有永恒性的人的存在的矛盾，与这种矛盾在特定社会历史条 件下的表现形式，完全混同起来。
纵观马克思的整个思想历程，不难发现，他对人的存在的二重性及其统一的认识已然成为一种基本的思维路向与方法，引导着他的思想和理论的进展。他从本体论和认识论的不同视角，曾分别以意识与肉体、感觉与理性、受动与能动、自然性与类属性、个体性与社会性、精神生活与肉体生活、社会属性与自然属性、主体与客体、主观与客观等等表述人的两重性的多种形式。他对人的劳动二重性、商品二重性的发现和深入研究，更是他得以打开商品社会尤其是资本主义商品社会经济运动规律的必由之路。而不管人的存在具有多么复杂的社会历史形式，它们都必定依据人的这样一个最基本的矛盾规定性，即“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这 些自然无机条件之中。”[6](P491)人的这一属于自然又超越自然的特性，意味着人既 不同于物又不同于神而又永远处于“物”与“神”之间的生存境况，说明了人这个具有 自我意识的自然存在物总要处在自身分化与自相矛盾之中。分裂必须克服，而差异、矛 盾长存。从一定意义上说，马克思毕生所从事的就是从人的存在的矛盾中发现它如何走 向分裂又如何扬弃分裂的历史运动之道，——因为这就是人类的命运所在。
二
马克思无疑借鉴并汲取了西方思想史上关于人的存在的二重性思想，但他并非只是简 单地继承了人类关于自身的这一古老见解，亦非只是对这二重性关系作出了更加合理的 解释，而是给予了批判性的考察、创造性的转换和发展。如上所述，马克思是从人的生 产、劳动即实践活动出发重新认识人的存在性状的，这种只有在现代才能真正确立的视 点必定意味着对问题新的理解和新的思想的产生：
首先，由于生产既取决于人们的“肉体组织”又被人们自己“意识”着，所以，它本身就意味着人的这两个方面“自下而上”又“自上而下”地贯通并共同发挥作用，意味着对人的整体性的把握。从人的生产的视点看，人的存在的二重性不是现成的、静态的、孤立地存在的，而是人通过生产从自然界的诞生中才呈现出来的人性结构，人改造自然而又永远受制于自然，所以，人才具有依赖自然又超越自然的二重性。
其次，实践地生成着的人的二重性关系是对象性关系——而这恰是许多人不甚了解的，所以，他们要么把人的二重性平行并列起来，要么简单地以一方主宰甚至否定另一方；不懂得即使它们之间有一定的超越或从属关系，也是在相互作用和相互转化中建立起来的；生命克服阻抗摆脱重负的自由取向和精神的主导作用，也只能在肉体与精神的双向对象化过程中实现。这就从根本上截断了从人的存在的二重性要么走向简单的一元论，要么走向二元论的极性思维，并敞开了人的自身运动、自我超越的历史之路。
再次，由于人的对象性活动就是他的存在方式，人与自身的关系只有通过与外部对象的关系，才能成为对象性的、现实的关系，那么，人的自我意识及其类属性的形成就既要经由自然界这个对象，更要凭借个体的人的互为对象即人际间的相互指认(——这样，在“人”的规定性中，必定同时包含人的类属性和个体性，人的“自我意识”亦将同 时包含类意识与个体意识)。因此，如果说人与自然和人与人的对象性关系，是人自身 的二重性的外化形式的话，那么，人自身的二重性，则是人与自然和人与人的对象性关 系的内化形式。这样，着眼于每个社会个体，人的存在的二重性就不止自然性(所谓“ 物性”、“肉身”)与超自然性(所谓“灵性”、“精神”)，还必定包含个体性与社会 性这两个方面。人的所谓“超自然性”，从主观的内在的角度看，指人的心灵、精神， 从感性的客观的角度看，所指的正是人的社会的文化的存在方式。
最后，人通过对象性的生产、劳动而成为人的过程，即人与自然之间和个体与社会之间双向对象化的过程，构成人的社会性存在及其历史。而人要成为类存在物即社会化的人类，要把自身作为自然和社会的目的完全实现出来，只有诉诸于人的全部活动即整个历史才有可能，——这同时就意味着人在现实性上是不可能最终完成的，人永远处在二重性的分化与整合的不断转化之中。而只要人们还处在把自然、他人或自身只是作为手段来利用、役使的阶段，他们的社会生活就不能不具有“异化的形式”。而传统思维对于人的存在的二元论看法，以及把具有永恒性的人的自身矛盾与这种矛盾在特定社会历史条件下的表现形式混为一谈，其要害就在于对人作了孤立的、非社会、非历史的看待，既不理解人的二重性关系的对象性，更不理解这二重性的分裂和冲突正是黑格尔所说的“主—奴”式社会关系在个体身上的表现。可见，人的存在的二重性问题不只是个人 自己的身心或灵肉问题，而是内在地关涉着并表现为人与自然和人与人的关系问题。在 马克思看来，个人既生活在自然之中，又生活在相互关系构成的社会中，所以个体自身 的矛盾或分裂，其实是人与自然、人与人的现实的矛盾的体现，而这两种现实的矛盾是 可以通过现实的手段即生产和革命加以解决的，这也就是人的现实的自由，也就是个体 自身的矛盾的解决。如果说，整个传统哲学所致力的，无非是在对人和人的生活世界进 行了物性和灵性、俗世与圣域的二分之后，让人从前者向后者提升、皈依，(注：中国 哲学也是围绕这一问题展开的，但有自己的特点即重“合”而轻“分”，不贬低人的肉 身存在和现世幸福。道家要人从“以物观之”上升到“以道观之”，是为了人的“长生 久视”；儒家让人“正谊不谋利”、“明道不计功”，但更讲“内圣外王”，“极高明 而道中庸”，即居尘出尘、出世又在世。)那么，马克思则从人的感性对象性活动出发 ，进入到人类具体而现实的社会历史性存在之中，让人们在自己的生活领域中发现和开 拓自我启蒙、自我解放之路。换言之，在传统哲学看来，人只能在精神的超验的领域达 到和谐与自由，而马克思则认为，人的和谐与自由具有经验的现实的性质，因为它是历 史地生成和实现的。
那么，何谓历史?何谓人的存在的历史性?历史性当然是人类历史的性质和状态。但历史的性质和状态又是什么?一般而言，“历史”这个概念可以有两种相互关联的含义，一是指作为对象的人类实际的活动及其事件，一是指看重历史的历史性叙事和主张。其实，历史并不等于已经过去了的暂时的东西，当我们说要历史地看问题时，似乎只是强调历史的条件性和相对性，即一切以时间、地点、条件为转移，具体问题具体分析；但当我们说某一事件是历史性事件，具有历史意义，或某个人是历史人物时，所强调的不仅是它在历史中“既成事实”难以抹掉而且更是作为“创造”或“改写”了历史本身而在历史中确立下来的某种永恒性、绝对性，如所谓“流芳百世”、“遗臭万年”。许多哲学界说“历史主义”时，通常也既包括历史的相对性的解释，又包括历史形而上学决定论。这说明，历史正是经验与逻辑、相对与绝对、暂时与永恒两方面的辩证的统一。无疑，历史总是关涉着时间，而任何历史现象都是有始有终的。于是，在许多人看来，时间无非是变化、暂时和相对的，是即生即灭的时间流。因而，人的存在的历史性，也就意味着人的存在的时间化，即人的存在的变化性、暂时性和相对性。但这种看法不过属于海德格尔所批评的“流俗”的时间观，特别是现代人的流俗时间观，它与马克思的历史观也是有着本质区别的。笔者认为，要真正弄清马克思的历史观尤其是关于人的存在的历史性的含义，仍要循着马克思的思想历程来探讨。
我们知道，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》与《德意志意识形态》以及后来的一些论著中，对人的存在的看法的确有所不同：前者侧重于对人的存在的直觉的和逻辑 的把握，后者侧重于对人的存在的经验的历史考察；前者侧重于人与动物区别的自由自 觉的类属性；后者则侧重于人在走出动物界的过程中发生的人类的社会分化和阶级分野 。这容易使人产生一个看法，即马克思的思想发生了一次根本性的“质变”或曰“断裂 ”，而这又意味着历史与逻辑、人的社会属性与类属性的根本对立。但这种看法既不符 合真实情况——马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中对人的存在的历史性已有大量 探讨和阐发，从理论上也无法解释清楚存在于人类历史演变中的一以贯之的发展向度， 无法说明人的社会关系、社会本质的由来和对人自身的意义。马克思的思想确有变化， 但这变化完全是合乎逻辑的，因为它反映了人类本性的矛盾结构的自身生成和自我展开 ：从本体论角度看，所谓人性的矛盾结构，指的就是人生在世的基本境遇，——人要生 活就必须首先并永远进行生产以解决自己与自然的矛盾，这属于人类生存的基本境遇； 而人的境遇的历史变化，人的生产的具体的历史形式，则既体现着又不断重构着这个基 本境遇或生产。从认识论角度看，一方面，只有在对人性有了一个一般的理解或设定之 后，才能进而了解它的历史性变化，另一方面，通过人性的一般理论与具体经验的互动 ，也才能在愈来愈大的深度和广度上把握人的存在的性状。实际上，历史性在马克思那 里决不等于即生即灭的时间流，因为历史不只是变化还有变化中的不变，不只是暂时性 还指向永恒性，不只是前进还有循环往复，——尽管马克思针对现代社会的特点，针对 盘踞在许多人头脑中的形而上学思想方法，多半强调的是历史现象的变动性、暂时性和 相对性。
人之外的事物没有历史，而惟有人有历史。人的历史究竟意味着什么?历史又何以可能?当马克思说人把自己和动物区别开来的“第一个历史行动”，在于他们开始生产自己的生活资料时；当说“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行”时[7](P67、81、注)，他所揭示的正是历史的根据，即历史的本质规定与何以可能的问题。既然人经由生产从纯粹自然状态中的摆脱和形成使人有了历史，在人的“生产”中显然就蕴含着历史的谜底。那么，生产究竟意味着什么?诚如黑格尔所言，它意味着人能够利用自然改造自然，意味着人能够限制自己当下的欲望和消费以陶冶事物，使那“随即消逝”的欲望的满足转换为具有“客观”性和“持久”性的“对象的形式”即文化形式，人则由于陶冶并扬弃“对象的形式”而使自身成为“自为存在”[3](P130、131)。可见，是人的生产性的生命活动建构出了人的生存和对象世界的“时间”性和“历史”性——为了未来而限制当下的欲望和消费，使即生即灭的东西获得了属人的而又客观的持久性、恒定性，并因而使人自身分化为现实的手段和理想的目的以及这两者之间的张力和运动。这已然说明，作为历史的时间是由人的生产性活动所奠基的属人的社会性时间，即人及其世界的“人文化成”的展开与实现过程。因而历史真正的缘起既不是在物理时间上可以无穷地追溯下去的万物“始因”，也不是所谓逻辑上在先的抽象的观念，而是人的现实的自我创生活动。这种活动既面向未来又立足于当下，自成目的又自为手段。所以，当有人认为人的命运存在于外在的因果决定论之中，甚至把人自身作为一个“造物”而追问“造物主”的时候，马克思说，你应该不是仅 仅注意一个方面即无限的过程，你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉 直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体 [5](P91)。人作为自己历史运动的主体不止是承担者，而在于他能够“依靠自己而存在 ”，历史由此体现为人的自我依赖、自我创造的主体性活动及其产物。
人的自我依赖、自我创造的性质，曾在西方近代意识哲学中得到高度理想化也是抽象化的表达，这就是基于自我意识的主体形而上学。笛卡尔的“我思故我在”，费希特的“自我自己设定自己”等等，就是这种主体形而上学简明的表达。然而，这种“主体” 与上帝也就不再有什么区别，主体的历史与上帝创世的活动也就成了一码事。近代意识 哲学正是以这种“主体”取代了上帝的主体，催化了现代社会的产生，但也导致了现代 的“自我”及其“理性”的骄狂和虚妄。主体形而上学的要害就在于：当“自我意识” 把自身奉为自在自为的“主体”，人的自我创生的活动被理解这种“主体”以自己为根 据的设定活动时，一方面，人最大限度地摆脱了包括自身肉体在内的感性世界的各种“ 偶然性”的作用与制约，人的意识和精神进一步成为“无人身的理性”；当这种理性依 据逻辑的必然进行纯粹观念的构造并反转来成为人们行动的前提时，人自身的二重性被 理性所统一，人们原来各自分立的不同质的世界也将被重构为一个形式上同一的世界。 用海德格尔的话说，“我”成了别具一格的主体，其它的物都根据“我”这个主体才作 为其本身而得到规定[8](P882)。这就是以工业为先导的现代历史的展开。另一方面， 尽管人被归结为自我意识或理性，但人的肉体生命的感性特质仍然存在，人仍然需要一 个具有各种自然属性的自然界，而形式化的理性愈是要整饬、敉平人的非理性存在的自 发性和多样性，就愈要招致这种非理性的反抗，人甚至把自己的情感、意志、潜意识都 推上形而上学的王位。这样一来，人的二重性非但没有统一起来，反而走向新的更大的 对抗，人类的历史也由此成为人与自然、人与他人和人与自身争斗、冲突的战场。
马克思关于人的存在的见解则从根本上否定了这种非历史的主体形而上学。因为在马克思这里，人的自我创生活动是人在大地上展开的现实的对象性活动：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[5](P105)人的自我创生活动之所以构成人类真实历史的开端及其内容，就在于有着对象性力量的人总是要面对外在的对象、他者，并为其规定、制约；人变更这规定，打破这制约的活动也只能是在自己和外部对象之间展开的双向对象化活动；在这种活动中，人固然从自己的需要和能力出发并随时把自己的目的投射于对象，但他也必须遵循或适应对象的性质与规律， 人由此与对象世界一体性地得到变革和创造，——于是，一种基于自然运动又高于自然 运动、有规律性又有目的性的人类历史运动就形成了。在这一运动中，人作为创造者同 时又被创造、以自身为目的又不能不处于客观规律之中，已然表明他既是历史的剧作者 又是剧中人物，是历史能动的主体又是历史受动的客体。人的这一历史的双重性，决定 了他不可能是先在的没有局限性的主体，更不可能是绝然无待的上帝。人的所谓“自我 依赖”、“自我创造”，只能不断地实现于人有意识的对象化及其扬弃的活动中，实现 于人们在已知与未知、机遇与风险、创新与重复之间不断地转换的过程中。因为自然大 地作为人的诞生之地，作为人为了生存而必须永远与之交往的绝对的前提，既为人所信 赖，又总会让人感到一定的陌生性甚至神秘性；既为人类提供着自然富源，又为人类设 置了重重障碍，各种自然灾害甚至会吞食掉人的生命。诚如帕斯卡尔所说，个人的生命 不过是一株容易折断的芦苇，他的能力有限，生命短促，除了要应对自然的威胁，还要 经受人类内部的生存竞争和利害冲突，人们必定饱受种种的痛苦和苦难，许许多多的人 甚至会死于非命。但正是这些渺小而脆弱的个人不畏风险的共同的对象性活动，创造出 了人类文明，强化了自己的力量并陶冶、教化着自身，从刀耕火种一步步走向科技高度 发达的现代，从各自孤立和分散的地域一步步走向全球性的交往。由此可见，人类历史 是人作为人而形成并伴随着苦难与牺牲的历程；无数个人的有限生命共同构成人类生生 不息的历史，人类整体性的历史又转化为每个人的生命遭遇与自我感受；一代代的出生 入死、生死嬗递同时也是一代代的传承积淀、继往开来。从有限的个体与生生不息的人 类整体关联的角度，我们可以说，历史就是人在对象性活动中不断地使自身和世界潜能 的开显，是人认同于传统而又向着更符合自身目的的未来的行进，是被人不断地组织起 来并重新塑造着的空间形式的变换，也是人将流变着的物理和生理时间转化为感性与精 神性的文化时间——存在意义的过程。在这里，任何人物，任何事件，无论久暂、大小 ，一旦为“历史”，便获得永恒的意义，因为终有一死的个人及其活动向来是社会的活 动，是关联并从属于整个人类的：“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且是同 它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存 在物是迟早要死的。”[5](P84)可以说，正是由于个人生命短暂，必有一死，他们彼此 之间又不可替代，所以他就既要进行生产，也会产生时间意识，并因而才“在乎”对象 和他自身的持久性，“在乎”他的活动能否被社会承认并成为历史发展的环节，而最怕 自己的活动徒劳无功，生命付诸东流。但如果个人的生死不能通向人类的生生不息，那 随着个人生命结束的，就将是一切价值的虚无。而正因为个人是特定的类存在物，无数 个人的生生死死构成“各个世代的依次交替”，人自觉不自觉地形成自己所从属的族类 长存的信念并转化为具有价值向度和意蕴的希望与理想，引导并支撑着自己的生活，死 才同时意味着生，终结才同时意味着开端，暂时才能转化为永恒。没有任何永恒性可言 的历史不是人的历史，甚至“逝者如斯”的水也是周而复始的。人是有限的——不知自 己限度的人必然妄自尊大并终将大祸临头，但也是永恒的——意识不到自己具有永恒性 的人就总要把自己抛入相对之中，陷入到征逐外物的恶无限。由此亦可知，个体的有限 与总是超越着这有限的人类延续之间的张力及其相互转换，正是历史的基本性状。总之 ，“人们的存在就是他们的现实生活过程”[7](P72)，人们的存在是历史性的。在人的 对象性活动中不断地发生着又解决着的自然与文明、个体与社会、有限与无限等等两方 面的矛盾，演绎出人类历史的丰富内容。历史总是人的变化与不变、暂时与永恒、前进 与循环的统一的过程，它存在于人们的记忆中、感觉中和理想中；属于过去，又属于当 下，更属于未来；永远是人的创生之地、意义之域、发展之所。——因为归根到底，是 人自己的对象性活动产生了并使自身赋有了历史性。
对于马克思这种历史观，哈贝马斯曾指出，马克思把费希特的绝对的自我限制在有局限性的人类上，因此，人类的自我产生活动，即他赖以形成的实际行为，只有同自我和非我的历史形态相比，即只有同社会主体及其周围的物质环境的历史形态相比，才是绝对的东西[9](P35)。是的，任何具体的历史形态都是有条件的、相对的，但在历史的这种相对性中却不断地生产出、呈现出人类生生不息的运动，这又是绝对的。哈贝马斯认为，马克思的社会劳动的唯物主义综合概念，并不足以确立一种毫无保留的现象学的认识的自我反思，因此，不足以防止认识论向实证主义退化，而造成此种现象的内在原因就在于马克思把人类自我产生的活动归结为劳动。他还说，马克思的社会理论基础，除了工具活动聚集其中的生产力外，也容纳了制度的框架——生产关系。社会理论没有抹 煞实践中的以符号为中介的相互作用的联系以及统治和意识形态可以从中得到理解的文 化传统。然而，实践的这个方面并没有包含在哲学的坐标系中[9](P37)。马克思从生产 、劳动出发说明人类自我产生的历史，因而其历史观有着一定的经验和实证的性质，并 以此拒斥了形而上学的“历史哲学”，这应当给予肯定；而马克思对历史的看法也只能 是“历史性的”，他是从现代早期资本主义社会这个“窗口”来透视整个人类历史的， 这个当时的时代制高点能够最大限度地敞开、摆明历史的事实，但也必定会把历史的某 些方面提到首位，而使另一些方面降到次要位置，如人伦亲情、宗教信仰、不是由工具 理性而是由非功利的情感和兴趣所决定的人际交往和共生关系在马克思的历史唯物主义 中就如同在现代资本主义社会中一样“式微”，而关乎人的经济生活和效率的生产劳动 、实证科学和科层化管理尤其是作为“死劳动”的“资本”则在理论和现实中同样具有主导意义。(注：如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所说，现代资产阶级“把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第275页)。当然，马克思在看到其中进步意义的同时也给予了价值的批判，而只有在“具有经济性质”的共产主义运动中，人们才能越来越走向超功利的共生。)这是时代的特征，也是时代的规定与局限。正如马克思所说：劳动似乎是一个十分简单的范畴，它作为“劳动一般”的表象也是古老的。但是从这种简单性上来把握的劳动，和产生这个简单抽象的那些关系一样，只能是现代的范畴，并只有在现代社会的范围内才具有充分的意义。因而，它在人自身的生产具有压倒性意义的原始社会或劳动越来越让位于人的非功利活动的未来社会，都将失去其重要性。所以，马克思历史理论的所谓“实证”决非无批判的，正是通过批判的实证他达到了实证的批判即揭示了资本的内在矛盾及其自身否定的辩证法。这里所体现的正是历史本身的要求，所以他说他对历史发展的考察中抽象出来的最一般结果的概括，绝不是可以适用于各个历史时代的药方或公式。而马克思这一来自于历史本身的思想原则和方法无疑有着普遍的意义，它要求每一代人都要从自己的历史条件出发进行理论创新。在今天，我们为了社会生产力的发展和人民生活水平的提高，必须大力发展高科技和市场经济，这是勿庸置疑的；但科技是一把双刃剑，而市场经济及其规则在塑造人们的独立、平等、法治意识的同时，也会强化人的个人主义和利己主义取向，产生物欲横流和虚无主义的问题。因此，我们在重视生产和科学技术发展的同时，更应当重视人的非功利的活动，人们可以共享的文化创造活动和人的信念、情感和文明素养的存在论意义，使人的心灵世界能够抗拒或转化市场经济的功利导向与冷冰冰的“游戏规则”，使之变得越来越灵秀、丰富、开阔与和谐，——这无疑是克服现代性中的工具理性和利己主义倾向，使现代性更合乎人的“本性”即人的全面发展的迫切需要，尤其是我们中国这样的世俗性社会健康发展的迫切需要。而在理论上，不仅把哈贝马斯所说的“文化传统”的因素，而且把人的“良知”、“尊严”，把“行为规范”和“生存 旨趣”融入“实践”范畴之中，从而远离“庸俗唯物主义”和“一元决定论”，则是马 克思主义理论自身发展的要求。
为了进一步理解马克思的历史观点，我们不妨再援引海德格尔对历史的看法作一参照，因为海德格尔不仅反对西方哲学把时间与存在、历史与永恒对立起来的形而上学的传统，而且对现代性给予了深刻批判。他从生存论现象学视域重思时间与历史，把时间理解为由“过去”、“现在”和“未来”这三个要素或维度构成的人的整体性存在境域，并指出，“生存性的首要意义就是将来”；“源始的时间性曾在将来而最先唤醒当前。源始而本真的时间性的首要现象是将来。”那么，如何理解这“将来”?他说“本真的将来绽露其本身为有终的将来，正是它首要地使构成先行决心的意义的那一时间性到时”；“源始而本真的将来是来到自身。”[10](P388、390、391)海德格尔着眼于将来及其对当前的作用来看时间，并认为“将来”不是遥遥无期的可想而不可及的永不在场，相反，是必有终结并正在来临的“到时”，表明了他对人的生存的时间性质即生命向度 的洞见：由将来引导的时间，就是人永远都要抢抓的、稍纵即逝的时机，而这随时到来 的时机所意味着的就是人的不断的自身涌现、自身创造，亦即人的可能性的不断地生发 与实现。他进而认为“历史性植根于烦”，“烦奠基于时间性”；而“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上 的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有 这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担其本己的被抛状态 并在眼下为‘它的时代’存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样 的东西亦即使本真的历史性成为可能。”[10](P433、449、452—453)显然，海德格尔 所理解的历史性一如他所理解的时间性，是从人的生存意识、情感和意志方面来把握的 ，在时间和历史问题上超出了主客二分的模式，但由于他回避了人的生存对象性活动以 及由此导致的历史的真实的矛盾，他即使要人们以先行的必死的决心，把“将来”与“ 曾在”统一于“眼下”的时代性活动中，并且把人历史性地“承传”和“重演”生存的 可能性视为历史的本真的命运——却难免显得空疏和抽象。尽管他以此在之原初性的“ 共在”，进而以“共同体的历事，民族的历事”来界说的“天命”，似乎是有历史内容 的，但这种“共同体”、“民族”由于被从个体与人类的关系中抽离出来，也看不到基 于自身矛盾运动的变化，所以由它所规定的天命也只能是一种无批判的“共同体主义” 、“民族主义”。——这种在德国近现代史上虽然一再出现但就其思想水准来说却落后 于启蒙运动的思想，是不可能有多少积极的“时代”意义的。海德格尔对此似有所悟， 他在宣称“我们把天命领会为此在共他人存在之际的历事。有命运性质的天命就其执着 于流传下来的遗业来看可以在重演中明确地展开。重演才把此在本己的历史性对此在公 开出来”之后，仍不免发出了无奈的感叹和深深的疑问：“然而，这一历事作为命运应 以何种方式组建此在从生到死的整体‘联系’，却愈发谜一般难解。回到决心上去能够 为启蒙工作提供什么东西呢?一个决定岂不总又只是在一一相续的整体体验联系中的一 个个别的‘体验’吗?本真历事的‘联系’是否应有许多决心紧密无隙的相继组成?追问 ‘生命联系’的建制的问题找不到差强人意的答案，原因何在?”[10](P454)只要不从 对象性活动的方面理解人的生存，只要不把“生命联系”置入人的自然性与超自然性、 个体性与社会性、暂时性与永恒性之间，他就不可能为人的生命活动真正赋予历史性的 使命，就谈不上现代的启蒙工作。
海德格尔后来对各种现代现象愈来愈忧虑，特别忧心于科技对大自然的操控和对社会各方面的统治，以及由此强化了的历史虚无主义。他明确指出“虚无主义”“乃是欧洲历史的基本运动”并且是“被拉入现代权力范围中的全球诸民族的世界历史性运动”。他认为现代的决定性的事件乃是，人从万物中提升出来并获得对万物支配权的主体地位由他自己所构成；由这种事件所决定的现时代也因而设立它自身为新时代。因此，这个时代的本质就在于主体形而上学或人类的自我中心：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图象和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。”[8](P901、902)海德格尔对于现代性和西方形而上学关系的这种看法，不能不说相当有道理。从古代到现代，西方人一直在追求从自然万物中的提升，即追求最高的存在者。人与其赖以生存的大自然的关系几乎来了个颠倒，人由顺应自然逐步变为支配自然。西方近代以来的历史更是在主客二分的框架中展开的，连共同体内部的关系也都成为主客体对立的关系，这的确大大地促成了人类的“强者”取向和社会迅速的“发展”，但同时，它也导致了人类内部越来越激烈的竞争以及相应地制造出了弱者、社会的单面化和自然生态的破坏。人类只是以“知识”、“力量”、“强者”这些手段性的东西规定自身，而与目的性的“仁者”愈行愈远，那他与动物界的霸主又有多大区别?他又怎能不陷入人文价值和心灵世界的虚无?所以面对着人越是使自己超然于自然之上，越是把自身作为最高的价值，人似乎就越是意味着启蒙和觉悟这样一种现代性现象，海德格尔从中看出了其中深刻的反讽：这与其说是人对自己的尊重，不如说是对自己的轻视，“对人的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不知人的本真的尊严”。因为人忘了他生存于存在的天命中，他是有“看护”存在的责任与使命的[11](P374—375)。当然，人对存在的“看 护”是就主导倾向而言的，并非否定人类“改造”自然的必要性。但是，如果由于近代 以来的历史实现了人与自然的关系的上述转变，就评价为“近乎荒谬”，那么，按照这 一逻辑，人类从自然界中的诞生从而打破自然的原始平衡岂不是最大的“荒谬”吗?这 很难说是历史性的观点。诚然，海德格尔所要质疑的正是充斥着片面、纷乱、虚妄和灾 难的现代历史本身，而他认为，这样的历史是人自己人为地造成的，而归根到底表明作 为存在者的人对“存在”的遗忘暨对存在和存在者差异的遗忘，使活生生的去存在变成 了某种实体性的存在者，人自身也附着、迷失在这存在者上。他因而反对把存在的天命 只看作历史而又把历史只看作事件，强调历史是“存在的历史”，存在之历史的历史性 的东西就是从一种遣送的天命中自行规定的，而不是从一种不确定的所谓事件中得到规 定的[11](P670)。他还说过，“历史并不是时代的序列，而是那个同一者(das Selbe) 的独一无二的切近(Nahe)”[8](P766)。这当然不是说人只须翘首以待存在的天命，相 反，人亟待认识存在的本质并进入到存在的澄明境界之中。他特别指出，“存在之时代 本质归属于存在之被遮蔽了的时间特性，并且标志着在存在中被思考的‘时间’之本质 。人们一向在‘时间’这个名称中表象出来的东西，只不过是一种虚幻时间的空洞，而 这种虚幻时间乃是从被看作对象的存在者那里获得的。”[11](P549)海德格尔是要人们 跳出主客对立的认识论思维方式暨形而上学的方式，及其着眼于人对物的占有和消费的 流俗时间观，以存在论的视野看待自己与存在“相属的关系”，这很有些类似于中国大 哲庄子要人们超越“物自贵而相贱”的“物”之立场，而达于“物无贵贱”的“道”的 境界；与马克思的思想旨趣也有相通之处，但由于海德格尔缺乏实践的观点，他就很难 找到实现自己理想的途径。而人之道与天之道之间毕竟是有距离的，具体地缩短这个距 离仍是历史的事情，个人精神的提升或德性的修养也只是其中的一个方面。到晚年，为 了彻底摆脱主体主义，海德格尔不再由生存论来解说时间和历史，将来的优先地位被取 消。他要直接面向时间本身，但终究未能如愿地澄清时间问题即存在的意义问题。他承 认惟有马克思的思想深入到历史本质性的一度中了[11](P383)，尽管他本人期待的不是 马克思的思想而是上帝。那么，就让我们再返回马克思那里，看马克思是如何运用他的 历史性思想，切入现代历史和现代人的命运之中，并给出解答人的时间问题即存在意义 问题的思想原则的。
(待续)
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