郭店楚简与《曾子》，本文主要内容关键词为：郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] B222.9 [文献标识码]A [文章编号]1002—3828(1999) 03—0064—05
曾子，孔门大贤，相传其著述曾被汇集为《曾子》一书，然而关于今本《曾子》十篇的著述时代，研究者却歧义甚多。近年出土了郭店楚简包括一部分儒家文献。这些文献虽然尚不能断定有直接出自曾子之手的作品，但却为研究《曾子》著述时代的问题，提供了新的论据。
一
《曾子》一书，始见于《汉书·艺文志》，其中儒家类列有“《曾子》十八篇”，班固自注谓“名参，孔子弟子”。可见，《曾子》一书在班固时尚存，并有十八篇。班固认为这十八篇为曾子所撰。其后，《隋书·经籍志》谓“《曾子》二卷，目一卷，鲁国曾参撰”，此外新、旧唐书《艺文志》、《崇文总目》、《通志》、《文献通考》、《山堂考索》等所记俱作“《曾子》二卷”，然而在唐宋之际，《曾子》书可能已有散佚。
今本《大戴礼记》中存有以“曾子”开头的十篇文字。这十篇是否出于曾子、是否班固所列“《曾子》十八篇”的一部分，都是比较复杂的问题，因为这又涉及到《大戴礼记》的成书问题。《大戴礼记》与《礼记》分别出于西汉时期儒士戴德、戴圣之手，从古文献所记两书的来源看，两书皆选录自孔门七十子后学所传有关古礼的《记》（注：关于这些《记》，《汉书·艺文志》“礼类”云“礼古经五十六卷，《经》十七篇，七十子后学者所记也”。东汉大儒郑玄谓“汉兴，高堂生得《礼》十七篇，后得孔氏壁中、河间献王古文《礼》五十六篇，《记》百三十一篇”，“传礼者十三家，惟高堂生、及五传弟子戴德、戴圣名在也。戴德传《记》八十五篇，戴圣传《记》四十九篇”（《礼记正义》引）。晋人陈邵谓“戴德删古礼二百四篇”（《周礼论序》）。因此，《大戴礼记》和《小戴礼记》两书同源，皆出自这些讲古礼的《记》。），换言之，大、小戴《记》两书几乎是同源的。这些《记》篇数很多，其内容十分庞杂，并非仅局限于“记”，甚至有些被认为是“记”者本身就是经，（注：见李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，《中国哲学史研究》1998年第4期。）《曾子》十八篇可能就杂存于其中（注：宋儒晁公武曾谓：“今世传《曾子》二卷，十篇本也。……隋亡目一篇。考其书已见于《大戴礼记》，汉有《礼经》七十篇，后氏、戴氏《记》百三十一篇，七十子后学者所记。是时未有大、小戴之分，不知《曾子》在其中与否。”（《郡斋读书志》卷三）他以疑问的口气提出问题，怀疑《曾子》即在《记》中。）。从儒学传承的角度看，《大戴礼记》的编定者极有可能从古文《记》中选录了《曾子》书的全部内容。然而，斗转星移，文脱简散，《大戴礼记》全书竟佚失过半，其中的《曾子》亦难逃其运，部分篇章随之亡佚，仅有十篇幸存。但是，可以推测，世传单本《曾子》至迟在唐宋时已不见于世，因为唐宋时人们所见《曾子》内容已不出《大戴礼记》所载者（注：唐代魏征编《群书治要》，其中的《曾子》十篇与《大戴礼记》所存者不仅前后顺序一致，而且文字也基本相同。马总编《意林》，情况亦复如此。晁公武以家藏《曾子》“与温公所藏《大戴》参校，颇为是正”（《郡斋读书志》卷三）。可见，唐宋时通行的单本《曾子》事实上即《大戴礼记》所保存者。）。因而，《曾子》一书实是依靠《大戴礼记》才得以流传的。
关于《大戴礼记》中《曾子》十篇的真伪，人们的认识颇有分歧。或认为《曾子》十篇为先秦古书，出于曾子及其弟子一系，如王应麟即谓《曾子》一书为“曾参与弟子公明仪、乐正子春、单居离、曾元、曾华之徒，论述立身孝行之要，天地万物之理”（《〈汉书·艺文志〉考证》）。高似孙亦谓“《曾子》者，曾参与其弟子公明仪、乐正子春、单居离、曾元、曾华之徒，讲论孝行之道，天地事物之原”（《子略》）；或以为《曾子》为晚出伪书，如黄震谓“《曾子》之书，不知谁所依仿而为之”（《黄氏日钞》卷五十五《读曾子》）。关于《曾子》书的性质，过去由于材料缺乏而不能做更多的研究，现在由于郭店楚简的发现，其部分内容，为研究《曾子》书的性质提供了一些新的资料，这就可以使我们对于一些问题的研究前进一步。
二
郭店楚简出土有《缁衣》一篇，与今本《礼记·缁衣》基本一致。郭店楚墓的下葬年代在公元前300年左右，竹简写成的时代应当更早， 一般认为，《缁衣》篇的写作时代当在公元前四世纪以前。这说明今本《礼记》的确包括着先秦时期的文献，而非有的学者所说《礼记》诸篇全出自汉代。我们在前面已经指出《大戴礼记》与《小戴礼记》同源，因此可以肯定，《大戴礼记》中也必定包括着不少先秦时期的文献。然而，其中的《曾子》十篇是否也是先秦文献呢？
《曾子》十篇内容，曾被其它先秦文献征引，《吕氏春秋》《荀子》两书皆有不少处引用《曾子》书。荀子活动的年代约在公元前298 年至前238年之间，《吕氏春秋》成书的时间，据专家推测在前241年（注：见陈奇猷：《吕氏春秋校释》（学林出版社1984年版）一书所附《〈吕氏春秋〉成书年代与书名的确立》一文。）。因此，《曾子》的成书至迟不会晚于前241年，而郭店楚简《缁衣》篇的内容， 则可以进一步证实《曾子》为先秦古书。
以简文《缁衣》篇与《曾子》的相关内容对照，可以发现不少相似之处。试举以下几例进行说明：如《缁衣》简文有：“王言女（如）丝，其出女（如）缗；王言女（如）索，其出女（如）绋。古（故）大人不昌（倡）流。”这是讲言行规范的。“大人不昌流”一句，在《曾子立事》篇记为：“君子……流言灭之”，“君子不唱流言”。“流”，《广雅·释诂》“末也”，水本曰源，末曰流。流言即无根据的言辞。“昌”，《广雅·释诂》与倡通。“不唱（倡）流言”和“流言灭之”都是对于君子言语的规定，劝导人们言语谨慎，不作游移无根之谈。
关于言与行的统一，《缁衣》简文谓：“可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行，则民信不□行，不□言。”《曾子立事》谓“不能行而言之，诬也”。两者都是对于言行一致的具体要求。
《缁衣》简又谓：“君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言，而谨于行。”《曾子立事》篇述此意谓“人信其言，从之以行；人信其行，从之以复，复宜其类，类宜其年，亦可谓外内合矣。”这是说君子言行一致，从而成为人们效仿的榜样。
关于言与行的规范，《缁衣》篇又谓：“君子言又（有）勿（物），行又（有）格。”（注：这里的“格”，原字从丰从走，丰字，《说文》训“草蔡也，象草生之散乱也，读若介”，此即芥的本字。《说文》丰部有从丰从各之字，意即枝柯，段玉裁注谓此即格字，格行而此字乃废，在这个字里，所从的丰，不仅表意，而且表音，后来的“割”字即为其例。简文从丰从走之字，郭店简注释者谓“从今本读作‘格’”（《郭店楚墓竹简》第136页，文物出版社1998年版），可从。）格， 《广雅·释诂》谓“止也”，意谓行有所止则不逾矩。《曾子立事》篇于此意则谓“言必有主，行必有法”，与简文《缁衣》所表达的意思完全相同。
上引几例，无论是从内容，还是从用辞方面来看，《缁衣》与《曾子立事》都十分接近，这说明两者写成的时代十分接近，并且讨论言、行、学之间的关系是这一时期儒家所普遍关注的问题。尤其应当指出的是，在讨论言、行关系和设定具体的言行规则时，《曾子立事》篇是将其作为普遍的君子行为准则来设定的，而简文《缁衣》篇则将其特别作为在上位的君主之行为规范而提出来，从逻辑上看，简文《缁衣》应当晚于《曾子立事》（注：《荀子·大略》篇中还杂有《曾子》中语，如“多知而无亲，博学而无方，……君子不与”、“流言灭之”等，而这些均与简文《缁衣》类似。过去曾有学者推断《荀子》之语为《曾子立事》篇所袭。其实清代学问家阮元、郝懿行、王先谦等都指出语出《曾子》而为《荀子》所袭。简文《缁衣》进一步证明了此点。）。
简文《缁衣》还论述了学与行的关系，谓：“君子多闻，齐而□（守）之；多志，齐而亲之；精知，□（略）而行之。”简文的“齐”（今本作“质”），《广雅·释诂》训为“敬也”，“知”为识也。此段简文大意是说君子学行结合，多闻多识，但要有所主、有所实践。这个含义，在《曾子立事》篇中也有表述，谓“君子多知而择焉，博学而算也”，“算”之意，孔广森注为“选”。《曾子立事》篇还从反面作了进一步说明，谓“多知而无亲，博学而无方……博学而无行，君子不与也”。这一主题与简文《缁衣》完全一致。
值得一提的是，关于《缁衣》的作者，专家或将其定为子思（注：李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子》，《文物天地》1998年第2期。 ）。按照传统看法，子思为孔子之孙而师于曾子者。若《缁衣》果为子思所著，那么，其篇中的一些内容与《曾子》相近或相似，便自在情理之中而非偶然。从这一点来说，应当肯定《曾子》成书的时间早于《缁衣》，至少是同一思想发展阶段的作品。
三
我们再从思想内容方面来考察郭店楚简与《曾子》的关系问题。
儒家思想中的重要范畴，除仁、义、礼等之外，孝也是十分引人注目的内容，而这方面的内容由孔子开其端绪以后主要是由曾子学派传承和发展的。郭店楚简中有几篇简文涉及到孝的思想，综合而论，简文这方面的思想内容主要有以下几项特点。
第一，将孝作为君主教化民众的根本手段。《六德》篇谓：
是故先王之教民也，始于孝弟。……孝，本也，下修其本，可以断□。
简文之意，孝不仅是个体立身行世之本，而且是治国之本。这一思想在《论语》中尚不得见，孔子弟子有若曾经发挥孔子思想谓“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）然而只是将孝作为修身的根本大法，还未至治国之纲的地步。《曾子大孝》篇则谓“民之本教曰孝”，这与《六德》篇以孝为教民之本的思想契合。后来，孟子也提出“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王》上）、“尧舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子》下）的主张。儒家论孝之经典《孝经》发挥这一思想，谓“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）。可见，将“孝”作为教化民众的根本，是一段时期以来儒家学派的重要思想。而从逻辑及语意的完整性方面看，《曾子大孝》明显早于《六德》，更早于《孝经》。
第二，简文中出现了“移孝作忠”的思想因素。“孝”本来是家庭内部伦理。而“忠”，从中从心，原义指对于他人的一种真实情感，后来引申为对于君主的行为准则。儒家讲求修身、齐家、治国，所以“孝”与“忠”又有了某种一致性。简文《唐虞之道》篇盛赞舜行禅让，谓：
虞舜笃事□寞（瞽叟），乃弋其孝；忠事帝尧，乃弋其臣。……故其为□寞（瞽叟）子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠。
简文的“弋”字本义为小木桩，有定、取之义。“弋其孝”即尽其孝；“弋其臣”即尽其臣道。舜能够在家孝事瞽叟，所以对于君主也能够尽其忠心。简文之意实是倡导将家庭内部伦理的孝转化为君臣准则——“忠”。《曾子立事》篇谓“未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。……故曰孝子善事君”。在曾子的思想中，孝与忠相融汇通，孝可以转化为忠，朝廷中的忠臣在家中也必定是孝子；反之，家中的孝子也必定是朝廷里的忠臣。对于儒家学者所津津乐道的忠、孝关系的话题，后来的《孝经》对此发挥得淋漓尽至（注：《孝经·士》篇谓“故以孝事君则忠”，《广至德》篇谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”，此皆为儒家移孝作忠这一思想的典型体现。）。不过，值得注意的是，曾子虽然倡导善事君，但在君臣关系的规定方面并未将父子关系与君臣关系完全合一，而郭店楚简则与此有别。简文《六德》虽有“为父绝君，不为君绝父”之论，但是同时又蕴含着君将臣以子视之、子视君如父的思想因素，所以《六德》篇又谓“非我血气之亲，畜我如其子弟，故曰：苟济夫人之善□劳其□□之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之臣以忠事人多。忠者，臣德也。”简文将臣视为君之子弟，将父子关系与君臣关系完全融合，以之反映出君主绝对凌驾于臣下之上，这在今天可见的先秦儒家文献中是罕见的。尽管郭店楚简非出自一人之手，非写成于一时，但从“忠”与“孝”完全合一、将忠明确规定为臣德以及君与臣的关系规定方面来看，《曾子》应早于简文。
再次，郭店楚简在论述人性问题时，十分看重“人”自身的地位，谓：
道者，群物之道，……道四术，唯人道，为可道。（《性自命出》）
莫不有道焉，人道为近，是以君子人道之取先。（《尊德义》）
简文注意到了天地万物之道中，人道十分重要。曾子论述孝道时曾经从孝的角度出发，论及人在天地间的地位，谓“天之所生，地之所养，人为大矣”（《曾子大孝》）。儒家孝论经典《孝经》由此发挥，谓“天地之性，人为贵”（《圣治》）。曾子之论述，说明了人在天地万物中的主导作用，而简文和《孝经》则将其升华为“人道”与“人性”，显示出理论的成熟。这说明，《曾子》的成书要早于简文与《孝经》。
从思想体系方面来说，宋儒曾经勾画出孔子——曾子——子思——孟子这一儒家学脉承继关系，其中一个重要根据，便是后者在向内求索方面都不同程度地发挥了孔子学说。诚如学者所论，郭店楚简的内容使宋儒崇慕的思孟一派内在修习的线索凸现出来。不少专家力求从郭店楚简中分离出子思的作品，可谓持之有故，言之成理。然而很值得探讨的一个问题是：在这些所谓的子思子的“作品”以及其它简文中是否有曾子思想因素存在？郭店简文中，《五行》篇是阐述儒家内转修习理论的典型篇章，是篇有谓“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，□也。□而不畏强御，果也”，意谓内心经过省察，正直不偏，所以行为便义无反顾，即便客观有所阻碍，但心中有正气存在，也就毫不畏惧。这一篇与《孟子·公孙丑》篇的一段记载尤为相似：
昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而缩，虽千万人，吾往矣。”“缩”字，当从《释文》训为“直也”，《广雅·释诂》“直，义也”。由此理解曾子之意便是，反省自察的时候，正义若在我，则即便有千万人，我也会勇往直前。简文《五行》所谓心中有正直之气便会“不畏强御”，与曾子提倡的“大勇”，完全一致。简文《五行》，专家或谓其出于子思（注：金德建先生曾经指出《曾子天圆》篇立论的根据在《易经》，其内容“沾染于易学颇深”，其许多论述与《易》之《说卦》、《文言》、《系辞》、《坤卦·彖传》等有关（见其所撰《〈曾子天圆〉的述作考》，《中国哲学史研究》1986年第3期。）。若果然如此，则其思想脉络便可上溯至曾子。 由此也可以证实宋儒所勾画出的儒家传承线索并不为虚。
四
《曾子》十篇中的《天圆》是很有特色的一篇文字，它集中论述了关于“天道”、“地道”、“阴阳”以及“气”等其它儒家文献中多不涉及的概念，由此引起人们的怀疑，或谓其为晚出伪作。从郭店简文内容看，这种怀疑不乏偏颇之处。
首先，我们来看“气”的思想。先秦关于气的探讨最早见于《国语·周语》所载伯阳父的气论、太子晋的“导气”之论、单襄公的“六气”论等。那么，儒家是否将气论纳入自己的理论体系中？郭店楚简对此作了肯定的回答。郭店楚简儒家类著述中论气者凡七处，其中“血气”之论居多，如：
节乎脂肤血气之情。（《唐虞之道》）
非我血气之亲。（《六德》）
凡有血气者，皆有喜有怒。（《语丛》一）
这里所讲“血气”，指的是人赖以生存的生命机体要素。除此之外，《性自命出》篇谓“喜、怒、哀、悲之气，性也”，将喜怒等感情归类于气。《语丛》一谓“气，容司也”，所谓容，指人的容仪，其意与气质非常接近。简文《语丛》一又谓“察天道以化民气”，这里蕴含着民气与天道相通的意蕴，可见先秦时期儒家学派已将“气”的学说纳入自己的学术领域，因此，《曾子天圆》篇出现“气”论便不足为奇。
再次，从阴阳观念看。《曾子天圆》篇有关于阴、阳的详细论述，是篇谓：
天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火日外景而金水内景。吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。
过去，人们因孔子学说中未见“阴阳”之论而怀疑《曾子天圆》一篇学说渊源的可靠性，那么，《曾子天圆》篇“阴阳”学说之源何在？应当说，它源于《易》，实际上它和《易传》一样，都应当源于孔子所传《易》学。由此出发我们便可以解释何以《曾子天圆》篇与《易传》有颇多相似之处了（注：这里可试举一例，如，《曾子天圆》篇的“天道曰圆，地道曰方”一句，即与《易·说卦》的“乾为天为圆”，《文言》的“坤至静而德方”类似。）。我们知道，阴阳学说是《易》的经典理论，道家即以“《易》以道阴阳”（《庄子·天下》）来概括《易》的特点，而《曾子天圆》篇实与《易》有着极深的关系。金德建先生曾经指出《天圆》的立论有源自《易》之处，“《曾子天圆》的内容沾染于易学之处颇深”，并一一指出上引一段内容与《易》的关系，所持有故，所论甚是。但是，由于人们不能确切地把握先秦时期儒家是否研《易》，因而，又将《天圆》篇斥为晚出之书。这样，先秦儒家是否研《易》便成为解决《曾子天圆》篇性质的一个关键。
事实上，儒家与《易》有极深的渊源，马王堆汉墓帛书的《二三子问》、《要》等篇表明，孔子之时，儒家即已与《易》有了不解之缘（注：陈松长、廖名春《帛书〈二三子问〉、〈要〉释文》（见陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年版）。）。郭店楚简进一步表明儒家的确早已将《易》纳入自己的理论体系并以之阐述人伦。简文《六德》篇谓“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣六者各行其职……，观诸《易》《春秋》则亦在矣”，这里，《六德》篇不仅将《易》作为儒家类典籍来看，并且以为儒家所倡导的几种人伦，在《易》中均得以体现。简文《语丛》一谓“《易》所以会天道、人道也”，强调《易》就是贯通融汇天道、人道关系的，对于《易》的认识十分深刻。郭店楚简虽未引论《易》的阴阳学说，但已足见先秦时期，儒家已将《易》的相关学说纳入自家的思想体系，而其中的阴阳学说，必定对儒学思想有较深的影响。因此，《曾子天圆》中的阴阳之论并非空穴来风。况且，从已有文献中也透露出曾子是一位善于研《易》者的消息。《易传》的《象传》解释《艮》卦卦象时谓“兼山，《艮》。君子以思不出其位。”原来，《艮》卦（上艮下艮）的卦象为两山峙立之形，两山并立，永远不会移动位置，所以君子便由此考虑到思不出其位的问题，而此句，在《论语·宪问》篇明确记载：“曾子曰：‘君子思不出其位。’”曾子之语与《易·艮·象传》完全一致，这种情况说明曾子有可能是引用孔子所传《易》学之语来探讨儒家思想，后来，《易传》的作者又引用曾子之语来解释《易》理，这种情况可说明，曾子思想与《易传》是相通的。
因此，结合竹简与传世文献，可以肯定，孔子后学的中坚人物——曾子与《易》关系密切，《易》的阴阳思想对曾子有较深的影响。因此，曾子借阴阳学说来阐述儒家义理，写成《天圆》一篇，当在情理之中。
收稿日期1999—04—20