向生活世界的辩证法复归，本文主要内容关键词为：辩证法论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在以往的哲学研究中，人们热衷于把辩证法从其载体——生活世界中剥离出来，单独地加以发挥，结果导致了诡辩。但在人们拒斥诡辩时，又走向另一个极端，即干脆否定了生活世界的辩证法，把婴儿和洗澡水一起倒掉了。于是，各种非此即彼的、肤浅的意见和争论便到处泛滥。事实上，要认识生活世界的本质，就不得不复归到它的辩证法上面去。以下从4个不同角度探索生活世界的辩证法。
全球化与区域化
在当前各种哲学、文化的刊物上，讨论“全球化”已经成了一种新的时尚。其实，马克思和恩格斯早在150 多年前出版的《共产党宣言》中已经预见到这种必然趋势。他们在分析资产阶级的历史作用时这样写道：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处创业，到处建立联系。资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”20世纪70年代，美国学者沃勒斯坦在他的著作《现代世界体系》中，超越了以前的学者把一个主权国家、一个地区或一个文明作为分析单位的研究方法，主张把整个世界体系作为分析单位来探讨现代世界的演化。这些预言和见解显示出卓越的眼光。20世纪60、70年代以来，随着跨国公司、国际贸易、世界金融体系、计算机技术和全球信息网络的飞速发展，世界变得越来越小了，“地球村”已成了人们生活中的惯用语。一言以蔽之，这种在世界经济一体化推动下日益逼近的“全球化”趋势确实应该引起我们的高度重视。为了维护我们的生存，必须采取相应的措施来适应这种发展趋势。
然而，如果人们在当前的生活世界中只见到这种趋势，那么，其思维、决策和行为必将陷入错误之中，因为与政治、经济、文化上的全球化趋势同时并存、且作为一种强大的制衡力量出现的是“区域化”的趋势。从政治、经济上看，欧共体，北美经济联合体，北约，亚洲、非洲和拉丁美洲的各种政治的或经济的联盟，都是维护各自区域的政治、经济利益的联合体。这种区域性的联合体是在各个主权国家的基础上形成和发展起来的，因而是制衡政治、经济全球化的一种现实的、重大的力量。正如亨廷顿所指出的：“民族国家仍然是世界事务中的主要因素。”从文化上看，人类在长期的历史发展中形成的不同的种族、传统、习俗、宗教、语言、哲学和价值观念也是制衡文化全球化的一种巨大的力量。亨廷顿认为，冷战以后，资本主义与共产主义在意识形态上的对立已经让位给区域化的、八大文明之间的冲突。这八大文明是：中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明和非洲文明。他甚至这样写道：“我们只有在了解我们不是谁、并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁。”要言之，在当今世界上，政治、经济和文化上的区域化与全球化一样，也是一个不争的事实，
这就告诉我们，在当前的生活世界中，全球化和区域化形成了一对矛盾：一方面，它们相互依赖、相互渗透；另一方面，它们又相互对立、相互制衡。在观念上，我们既不能撇开全球化来思考区域化，也不能撇开区域化来思考全球化；在行为方式上，我们既不能脱离区域化的现实去捕捉全球化的幻影，也不能脱离全球化的背景去营造区域化的堡垒。总之，只有正确地理解全球化与区域化之间的辩证关系，我们才会在现实生活中做出合理的选择。
中心与边缘
不知从什么时候起，“中心”和“边缘”这两个地域性的概念在哲学、文化讨论中变得时髦起来。在一般的情况下，“中心”指的是欧洲文化中心主义或西方文化中心主义，“边缘”指的是西方以外的文化，特别是东方的文化。我们发现，在当前的哲学、文化讨论中，这两个概念始终以僵硬的方式对峙着。人们撰写了大量的论著来批判西方文化中心主义，但遗憾的是，并没有从这种批判中引申出合理的、积极的结论。在这个领域里起作用的与其说是冷静的理智，不如说是偏狭的情感。
众所周知，斯宾格勒早在20世纪初就对西方文化中心主义进行了激烈的批判。他曾在《西方的没落》一书中写到：“这种使各大文化都把我们当作全部世界事变的假定中心，绕着我们旋转的流行的西欧历史体系的最恰当的名称可以叫做历史的托勒密体系。”他试图取代这种体系，做出“历史领域中的哥白尼发现”。在他看来，印度文化、中国文化、巴比伦文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等都具有与西方文化同样的重要性，没有任何理由把西方文化置于世界文化的中心，西方文化中心论不过是西方人自欺欺人的幻觉而已。后来，李约瑟在研究中国古代科技史时，有感于中国古代文化所取得的辉煌成就，也对西方文化中心主义作过剀切的批判。但这些批判都没有引起西方人的普遍的关注，直到萨伊德的《东方主义》于1978年问世，局面才为之一变。西方学者仿佛在同一个时刻突然惊醒过来，开始大张旗鼓地批判西方文化中心主义，美国学者P.A.柯亨甚至在80年代出版的《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》一书中，试图用“中国中心观”来取代西方文化中心主义。为此，也着实使不少中国学者亦步亦趋，对西方话语霸权主义大加挞伐，并扬言“21世纪将是中国文化的世纪”。
然而，只要稍加分析，就会发现，这里起作用的乃是两个极端天真的、幼稚的见解。第一个见解是：西方文化中心主义不过是一种观念，只要我们抛弃了这种观念，我们也就不再受它支配了。按照这种见解，人类历史仿佛是由纯粹的观念构成的，人们只要任意地接受或抛弃某一个观念，现实的历史也就发生了相应的变化。马克思早就嘲讽过这种天真的见解：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险。”其实，西方文化中心主义不仅是一种观念，也是在经济、科学技术、政治、军事等方面表现出来的综合的、现实的力量。只要这种现实的力量还存在着，那么单纯观念上的批判并不能消除西方文化中心主义。
第二个见解是：提出东方文化中心论或中国文化中心论来对抗西方文化中心论。所谓“三十年河东，三十年河西”、“21世纪是中国文化的世纪”等提法均是这一见解的具体表现。这一见解的天真之处正在于把东方文化中心主义或中国文化中心主义看作是可以任意加以制造的观念，其实，任何一种文化中心主义都不可能通过纯粹观念上的批判加以否定，也不可能通过纯粹观念上的倡导而得以确立。在汉唐时期，从来没有人谈“中心”，但当时的中国却是世界文化中心之一；今天，许多中国人都在谈“中心”，但世界文化的中心并不在中国。中国今后能否再度成为世界文化中心，完全取决于它在经济、科学技术、政治、军事等方面的综合力量。
综上所述，中心与边缘并不只是抽象的观念，而是对应于现实生活的。这两者并不僵硬地对峙着，而是处在辩证的互动关系中。在一定的历史时期，如果一种文化没有处在中心的位置上，那么它实际上就处在边缘状态中。人们即使在情感上讨厌边缘状态，在观念上成千次地抛弃这种状态，也不等于他们在现实生活中已经脱离了这种状态。现实的状态是不能用单纯的观念去加以改变的。认识到这一点，我们也就从关于中心与边缘的无谓争执中走出来了。
普遍性与特殊性
在当前关于现代化理论的哲学反思中，学术界存在着两种对立的见解。一种见解认为，现代化就是西方化，非西方国家只有按照西方的模式进行现代化建设，才可望获得成功。人们通常把这种见解称之为“全盘西化论”。而另一种则认为，在非西方地区和国家，存在着与西方现代化完全不同的道路。即所谓“完全拒斥西方现代化论”。从哲学上看，这两种见解涉及到对普遍性与特殊性关系的理解。如果把现代化理解为一种普遍性的趋向，那么在不同的地区或国家，现代化的不同的道路或模式就以特殊性的方式表现出来。
按照上面提到的第一种见解，如果“现代化就是西方化”，那么现代化这种普遍性与西方化这种特殊性就直接等同起来了。这种等同导致的结果是：从一方面看，现代化这种普遍性失去了它的普适性并被下降为西方化这种特殊性，这一下降实际上取消了普遍性本身。从另一方面看，西方化作为特殊性被提升为现代化这种普遍性，这一提升实际上取消了特殊性本身。由此可见，“全盘西化论”是站不住脚的，事实上，现在已经很少有人再坚持这种见解了。按照上面提到的第二种见解，如果非西方地区和国家“存在着与西方现代化完全不同的道路”，那就等于宣布，在西方现代化这种特殊的模式中，并不存在其他模式中也存在的任何共同的、普遍的东西。易言之，西方化这种特殊性与现代化这种普遍性完全无关。也即西方现代化的模式不能为任何其他地区或国家的现代化道路提供任何有益的启示。所谓特殊性之为特殊性，既与其他特殊性无涉，也与普遍性无涉。从哲学上来看，这是一种蛮横的思维方式，黑格尔在批判那类把特殊性与普遍性割裂开来并对立起来的学究时，曾经写道：“由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的，——在别的地方，我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他面前，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只有一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。”所以，“完全拒斥西方现代化论”走到与“全盘西化论”相反的另一个极端上，即认为在西方现代化中根本不存在其他地区和国家可以借鉴的任何有普适性价值的东西。这就等于把特殊性完全放到普遍性外面去了，换言之，把两者的关系完全割裂开来并对立起来了。事实上，现代化作为普遍性应体现为如下的普适性因素，如对世界市场经济的参与、贸易和货币的国际化、市民社会与契约关系的形成、对个体本位与自由意识的认同，法权人格和道德实践主体的确立、民主政体和法制的建设等等。这些普适性的因素既包含在西方现代化的特殊模式中，也必然包含在任何其他地区或国家现代化的模式中。
由此可见，无论是萨伊德的东方主义理论，还是我们自己的，建基于偏狭的情感的基础之上的幻觉都不能帮助我们逃离普遍性。特殊之所以特殊，因为它包含着普遍性；而普遍之所以普遍，因为它无例外地贯穿于所有的特殊性之中。明白了普遍性与特殊性的辩证关系，许多无谓的争论也就自行消解了。
现象与本质
在当前的哲学、文化讨论中，现象与本质也是一对使用率极高的概念。人们随心所欲地运用它们描述或解释生活世界，但由于理解上的偏差，这类描述或解释常常陷入误区，从而引申出似是而非的结论来。
在对现象与本质关系的探索上，大致存在着3种不同的理解模式。 第一种是独断论的理解模式。按照这种模式，事物完全是独立于人的意志而存在的。它们包含着现象与本质这两个方面，现象是事物在运动和变化中表现出来的各个片断，为我们的感觉器官所把握，本质则是事物内部比较稳定的、隐蔽的联系，必须通过正确的理性思维才能把握。当人们通过现象认识本质时，这里所说的本质也就是事物自身的本质。我们之所以把这种理解模式称之为独断论的，因为它从不反思人的思维与外部世界是否具有同构关系，但却武断地认定，人的思维能把握外部事物乃至整个外部世界的本质。第二种是批判的、现象学意义上的理解模式，这是在康德的批判哲学的基础上发展起来的。按照这种理解模式，现象也就是人感知外部世界的表象，本质并不是事物本身的本质，而是现象、即表象的本质。也就是说，本质并不躲藏在现象的背后，它就在现象之中。这种理解模式使人不再以独断论的方式谈论事物本身的本质，而只谈论现象范围内的本质。第三种是出现在维特根斯坦后期哲学中的“反本质主义”的理解模式，它在当前的哲学、文化界遭到普遍的误解和误用。按照这种模式，在现象世界的范围内，我们能够看到各种各样的游戏方式，如棋类游戏、牌类游戏、球类游戏等等，但这些游戏方式并不存在共同点或共同本质，存在着的只是某些相似性。维氏说：“我想不出比家族相似更好的说法来表达这些相似性的特征；因为家庭成员之间各种各样的相似性，如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、禀性、等等，等等，也以同样的方式重迭和交叉。——我要说：‘各种游戏’形成了家族。”平心而论，这种“反本质主义”的理解模式强调了同类现象在细节上的差异，从而在一定程度上遏制了人们如下的思维习惯：在同类现象中只注意共性，不注意差异。如只注意拿破仑和克劳塞维茨都是军事家（本质），但完全忽略了两人在生活中的其他方面存在的差异。
无庸讳言，“反本质主义”的理解模式在使思想避免凝固化和僵化方面是有其积极意义的，但如果从这种理解模式中引申出这样的结论，即在现象世界中，可以存在无本质的现象，那就变得很荒谬了。众所周知，在任何语言中，一旦人们用某一概念去命名同一类对象，这一概念便成了这类对象的本质。如果不存在本质，这样的概念乃至整个语言系统都将失去其存在的理由。维氏试图用“家族相似”的概念来说明不同游戏之间的相似性，但只要一用这个概念去解释其他的现象，它马上也会被本质化，因为它显示出同类现象之间的共同点。甚至人们只要在两个不同的场合下使用“反本质主义”的概念，这一概念也就不可避免地被本质化了。反本质主义自身的本质化，这并不是危言耸听，而是生活世界和语言自身的辩证法使然。质言之，本质与现象是不可分离地联系在一起的，如果把这两者割裂开来，人们就无法对生活世界做出合理的说明。在现象与本质的关系上，需要的是一种双向式的思维：一方面，要从丰富的、杂多的现象出发去追寻本质；另一方面，又要善于从本质的抽象性出发，溯回到现象世界的丰富的杂多性中间去。在这方面，萨特的“前进—逆溯”的方法为我们提供了极其有益的启示。
综上所述，由于当前的哲学、文化探讨与辩证思维方式的分离，各种肤浅的见解便到处蔓延。如果我们要从这种“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的困境中摆脱出来，那就应该坚定不移地返回到生活世界的辩证法中去！
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