圣贤学问与世俗教化——晚清时期程朱理学与纲常名教关系辨析，本文主要内容关键词为：纲常论文,名教论文,晚清论文,圣贤论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B249文献标识码A文章编号1002-2627(2008)04-0082-13
晚清时期，程朱理学虽于理论思辨上少有创新，但作为官方意识形态和民众文化信仰，仍具有广泛社会影响力。长期以来，在晚清思想文化研究领域，学界重新学而轻旧学，对以理学为代表的旧文化论述不足。程朱理学虽不同于纲常名教，但又存在千丝万缕的联系。明晰二者的关系，有助于理解程朱理学的衰落，也有助于理解近代启蒙思想家批判儒学的背景和动因。
一、程朱理学的礼教化
程朱理学以纲常名教为内核，但二者又有所区别。清代统治者完全无视理学的学术色彩和理论思辨，一味从维护专制出发，将其狭隘地归结为封建道德说教，从而使清代理学具有严重的礼教化倾向。康熙帝以尊儒重道、崇尚理学著称，在他统治期间，程朱理学被确立为官方的正统思想。但康熙帝所看重的，主要是满足其统治需要的力行纲常名教的“真理学”。康熙二十二年(1683)十月，他指出：“日用常行无非此理，自有理学名色，彼此辩论益多。”又说：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此即真理学也。”①三十三年(1694)，康熙帝以《理学真伪论》为题试翰林院官员，并强调指出：“果系道学之人，惟当以忠诚为本。”②自此以后，清历朝帝王宣讲程朱理学，全都以遵行礼教为去取。
道光朝以降，清政府对纲常名教的维护与倡导并未放松，并一再强调“礼”与“理”的相通。如道光四年(1824)，《大清通礼》续纂完成，道光帝作序时即明确提出礼即理也，强调礼教规范的重要性。他说：“安上全下莫大乎礼。王者端制心制事之原，循勿二勿三之轨，向明出治，万物洁齐以相见，胥于礼乎是赖。夫礼者理也，千古所不易之经；通者同也，古今所共贯之义。”③同治年间，位居权力中心的奕訢在倡办洋务事业的同时，也未忘以封建礼教为本，专门作《礼可以为国论》，声称：
辨上下而定民志者，礼也。上下之分既明，则威福之权皆出自上，君君臣臣，国本固矣。春秋之时，君弱臣强，上失其政，下执其柄，国势日替，盖礼之所废、众之所乱也。……夫礼之可以为国也。……夫礼，国之干也，坏国者必先去其礼。……先王之以礼治天下也。④
又说：“《书》曰：以礼制心。礼也者，理也。古之王者懋德建中，以之正一己之心莫如礼，以之治天下人之心亦莫如礼。”⑤清末新政期间，清政府所颁发的《学务纲要》专列“中小学堂宜注重读经，以存圣教”一条，非常直白地道出了《四书》、《五经》与三纲五常的内在联系：“若学堂不读经书，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常者，尽行废绝，中国必不能立国矣。”⑥同时要求，“理学宜讲明，惟贵实践而忌空谈”：
理学为中国儒家最精之言，惟宗旨仍归于躬行实践，足为名教干城。此次章程，既专设品行一门，严定分数；又于修身、读经著重，是处处皆以理学为本。但性与天道，子贡未闻，浅学高谈性命，亦是大病，故于大学堂设有研究理学专科，又于高等学堂及优级师范学堂设人伦道德一科，专讲宋、元、明、国朝诸儒学案，及汉、唐诸儒解经论理之言，与理学家相合者，令其择要讲习。惟止可阐发切于身心日用之实理，不可流为高远虚渺之空谈，以防躐等蹈空之弊。果能行检笃谨，即是理学真儒。⑦
贵实践而忌空谈，尚道德而远思辨，程朱理学失去了其哲学玄思，恪守礼教成为其全部内容，《学务纲要》所谓的“理学真儒”亦不过践履封建主义纲常名教的卫道士而已。
与此一致，晚清时期宗理学者理学思想的政治化、礼教化特征也相当明显。绝大多数宗理学者在理论上无所创新，以程朱理学为固守封建道德、稳定社会秩序、抵制新思潮的思想工具，把程朱理学几乎等同于纲常学说。
1.以纲常名教为程朱理学的核心
从道光朝至宣统朝，宗主程朱理学者无不把宣扬和维护纲常名教的统治地位作为首要责任。方东树说：“功业系乎一时，或犹不足为万世之常经者。所谓天下万世心，莫如为天地立心，为生民立命，以兴起斯文为己任。而所谓天地之心，生民之命，斯文之兴，惟在三纲五常之道。”⑧曾国藩把三纲上升为最高道德原则，并强调臣、子、妻对君、父、夫的绝对服从：“三纲之道，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维所赖以立，天柱所赖以尊。故《传》曰：君，天也；父，天也；夫，天也。《仪礼》记曰：君至尊也，父至尊也，夫至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”⑨方宗诚认为：“人于富贵贫贱、荣辱安危、祸福死生须看得达，至于纲常名教所在，则宜固守，毫不可圆通。……自古无不亡之国、不败之家、不死之身，志士仁人，支撑世宙，惟此仁义忠孝一念缠绵固结而不可解。虽不幸国亡家破身死，而此念已足维纲常而树名教，所谓经纶天下之大经、立天下之大本者此也，所谓硕果不食者此也，所谓立人之道曰仁与义者此也。”⑩贺瑞麟说：“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来，只这君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，即只此亲义序别信亘古亘今，此理不能磨灭。中国之所以愈于夷狄，以中国能讲此道理，圣贤之所以异于庸愚，以圣贤能尽此道理。学者学此也，问者问此也，思者思此也，辨者辨此也，行者行此也。”(11)何忠万为咸丰九年(1859)举人，他在书信中说：“夫《五经》、《四书》之大端，大抵经纬礼俗，节理人情，恤隐民事，而其大者则不外五伦五常，而约之于心性。”(12)如此之论，在苏舆汇编的《翼教丛编》中更是历历可见，此不赘述。
宗理学者认为，纲常学说是程朱理学的核心内容，为了维护纲常学说的统治地位，就必须宣讲程朱理学。反过来说，如果研习程朱理学，首先就必须明白其纲常学说的实质。唐鉴所作《咏怀》一诗，从本体上就程朱理学中的伦理道德思想作了提炼，较为典型地体现了理学人士对程朱之学与纲常名教二者关系的理解：
太极一团团，乃是天人理。
一气大流行，两仪定纲纪。
人生天地间，惟理为足恃。
充之即为仁，体之即为礼。
顺之即为孝，和之即为弟。
完其所自来，亦曰理而已。
始知一团中，万化由此起。(13)
吴廷栋亦曾反复阐述过学问与伦常的关系。他在与友人的书信中说：“所谓学者，固非语言文字之谓也，亦非元妙高深之谓也，惟以伦常为本而致功于性情之地，始于惩忿窒欲迁善改过，而终于明善诚身耳。”(14)他认为，天下无弃伦常礼义之圣人，亦无弃礼义伦常之天理，程朱理学与纲常名教密不可分，理学乃培育礼义廉耻的法宝(15)。咸丰二年(1852)，他在召对时还以明朝为例，来说明理学与伦常秩序的关系：“明朝开国即崇尚程、朱之学，人人奉为法守，故能培养成一代人心廉耻，而节义最著。”(16)
光绪、宣统年间，王先谦、恽毓鼎、刘光蕡等人也极力抬高纲常学说的地位，强调程朱理学对于纲常名教的重要意义。王先谦力主以理学来扶持名教、立国育才，曾说：“夫理学昌而节义兴，儒术明则浮华之士屏，斯真立国育才之要也。”(17)恽毓鼎认为“学术既端，人心自正”，“康、梁之祸”乃不讲正学造成的。戊戌变法后，他专门奏请朝廷“崇正学以端士习”，讲究程朱理学(18)。刘光蕡《论语时习录》讲“孟懿子四章”时说：
圣人所学是尧、舜治天下之道，尧、舜之道孝弟而已矣。孝是治天下之经，弟是治天下之用。修之于身谓之孝，达之天下谓之政，以天理言为仁义，以本心言为忠恕，故自古至今无间，穷达出处，其所谓道，皆是这个上篇。孝弟是为学者指其下手处，此篇论孝则抉为政之源也。(19)
《宦学录》乃吴光耀读《四书》的札记，其友高麟超对该书维护纲常名教的主旨深表赞同，并在序中声称：“外乎五伦是不如蛮夷，不如禽兽”，“顺五常五伦则治，逆五常五伦则乱，此外无事，此外无人，此外无学”(20)。山西士人刘大鹏将伦常学说视作圣人学术的根本所在，努力夸大名教的地位。他在日记中说：“学问之道，先须讲求伦理。伦理者何？君臣之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，朋友之信而已。五者不讲而惟利是图，得谓之学问哉？”(21)
2.身体力行纲常名教
晚清时期，宗理学者面对封建主义的危机，主张通过身体力行程朱学说来挽救纲常礼义秩序。吴廷栋在与六安沈巍皆的书信中说：“欲挽回尽人之无耻，必先视乎一二人之有耻耳。世有贤豪，固当独任其责，即吾人同生斯世，亦当分任其责。达而在上，权足以有为，则挽回以政教；穷而在下，权不足以有为，则挽回以学术。”(22)曾国藩、胡林翼、倭仁等达而在上者，利用权力之便，移风易俗。曾国藩主张“天下郡县牧民之吏”，应把“日教民以孝悌仁义之经”作为首要任务(23)。胡林翼“自开府湖北以来，即以移风易俗为己任”(24)。倭仁以理学名儒膺帝师之任，又主掌翰林院。他们以理学经世，风化天下。这里主要阐明他们在修身方面的一些表现。
曾国藩理学思想有较为突出的经世致用色彩，家书某种程度上可视作其理学思想在家庭教育方面的体现。他在书信中不厌其烦地劝诫子弟，绝大学问即在家庭日用中敦行伦常。如他在与诸弟书中说：
今人都将学字看错了。若细读“贤贤易色”一章，则绝大学问即在家庭日用之间。于孝弟两字上尽一分便是一分学，尽十分便是十分学。今人读书皆为科名起见，于孝弟伦纪之大，反似与书不相关。殊不知书上所载的，作文时所代圣贤说的，无非要明白这个道理。若果事事做得，即笔下说不出何妨！若事事不能做，并有亏于伦纪之大，即文章说得好，亦只算个名教中之罪人。贤弟性情真挚，而短于诗文，何不日日在孝弟两字上用功？《曲礼》、《内则》所说的，句句依他做出，务使祖父母、父母、叔父母无一时不安乐，无一时不顺适；下而兄弟妻子皆蔼然有恩，秩然有序，此真大学问也。若诗文不好，此小事，不足计；即好极，亦不值一钱。(25)
倭仁在理学方面以修身著名，他对程朱理学的虔诚，落诸实践中就是对纲常名教的敦行。倭仁认为，“道理经程、朱阐发已无遗蕴，后人厌故喜新，于前人道理外更立一帜，此朱子所谓硬自立说，误一己而为害将来者也，可为深戒。”(26)故他经常“端居深念，看圣人是如何，自己是如何，圣人何以为圣，自己何以为愚，朝夕以思之，饥渴以求之，弃旧图新，必期至于圣人而后已”(27)。倭仁的道德实践惟孔、孟、程、朱是趋，曾说：“孔门大路，经程、朱辨明后，惟有敛心逊志，亦趋亦步，去知一字行一字，知一理行一理，是要务。”(28)方宗诚称，“倭仁之学虽不敢言及孔、孟、程、朱，然能诵其言守其法，躬行实践”，其“完养深醇”可与明儒薛瑄相比(29)。
理学人士中穷而在下者也以力行实学、敦守纲常为志。刘廷诏立志昌明正学，以生员之资著《理学宗传辨正》，守程朱之道，辨学术是非，倭仁称“必如是而后天理正、人心安”(30)。潘欲仁，字子昭，江苏常熟人，为方宗诚之友，著有《理学辨似》一书。该书专就宗理学者似是而非处辨之，强调程朱之道就在日用事物之间。如他说：“程门立教最是敬之一字有力，所谓修己以敬是也。然云修己以敬者，犹云熟食以火。盖必有米有水有灶有釜有甑，而火以熟食之。今但曰敬，曰敬而于日用事物、当行之理冥然罔觉，悍然不顾，是徒有火耳。”(31)又说：“敬者，戒慎恐惧，随处小心之谓。故无论为士大夫，为农工，为商贾，为仆隶，为兵人，皆可行也。或峨冠博带，或沾体涂足，或审曲面试，或提絜负担，或被发缨冠，或擐甲执兵，无不宜也。若以正襟危坐为敬，则在人惟士大夫能之，在事惟从容几席时能之，而猥欲其无人不然，无事不然，则农夫必垂裳而担粪，兵人必拱手而杀贼矣，岂非迂腐之甚哉！”(32)苏源生，字泉沂，号菊村，河南鄢陵人。他治学以朱熹为宗，“毅然以圣贤可学而至，反躬实践，不求利达，亦不为浮华杂博之文，竞名于名”(33)。所著《省身录》等书反省自讼，以伦常为准，受到宗理学者的推崇。夏炘称：“《省身录》十卷皆从读书体勘而出，黜异端崇正学无一语鹘突，……以濂、洛、关、闽为宗，不惟言之，实能行之，多于平旦时体验，多于衾枕梦寐时体验，多于家人喜怒、朋友规劝时体验，真克己之学也。”(34)晚清时期，兵连祸结，有不少理学人士在战争中以死效节，舍身就义。他们以自己的生命践履纲常名教，捍卫圣教的尊严，显示了卫道者的笃诚与执着，体现了理学与伦常之间不可分割的联系。
二、贤儒从祀文庙
文庙以崇正学而彰风教。文庙祭典是清政府崇儒重道政策的文化象征，也是敦行纲常名教的重要手段。清代历朝统治者通过祭祀活动，以崇重正学，端正趋向，规范纲常伦理秩序。顺治年间，谥孔子为“至圣先师”，追封孔子先世五代。康熙帝执政期间，把朱子由东庑先贤升至大成殿十哲之次。雍正二年(1724)，理学名臣陆陇其从祀文庙。道光朝以降，文庙从祀、祭祀先贤更为频繁。
道光二年(1822)，刘宗周从祀。三年(1823)，道光帝采纳通政司参议卢浙的奏请，将清初理学名臣汤斌从祀孔庙，位居明儒罗钦顺之后。八年(1828)，孙奇逢从祀孔庙。
咸丰十年(1860)，礼部议定从祀文庙章程：“应以阐明圣学，传授道统为断。”并规定，嗣后只准为著书立说羽翼经传、真能躬行实践者，奏请从祀(35)。同年，清廷以明儒曹端从祀文庙，位列东庑胡居仁之上。
同治二年(1863)，明儒方孝儒从祀孔庙。十年(1871)，清初理学名儒张履祥从祀文庙，并重刊《杨园先生文集》。
光绪二年(1875)，清初理学家陆世仪从祀孔庙。同年，陕西理学名儒王建常从祀文庙。四年(1877)，张伯行从祀孔庙。二十年(1894)，光绪帝亲祀文庙。二十八年(1902)，上谕戒出洋学生不可徒驰外国新学而轻三纲五常。三十二年(1906)，升孔子为大祀，并宣示新教育大纲，提倡“忠君”、“尊孔”。三十四年(1908)，顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙。
宣统三年(1911)，东汉大儒赵岐、元代学者刘因从祀孔庙。
从道光年间算起，获准从祀者达30余人。其中清儒9人，除陆陇其外，其他8人均为这一时期获祀。如此频繁而又大规模地举行从祀活动，决不仅仅是礼仪形式问题，它具有多方面的文化象征意义，其中与纲常名教关系最为密切。
晚清时期，从太平天国起义到戊戌变法、辛亥革命，对封建礼教形成了强有力的冲击，而西学东渐、民主思想的传播，也无不对清政府的文化专制统治形成严重威胁。在这种情况下，清政府希望通过崇正学术、表彰醇儒来树立正统权威，进而达到维护纲常礼义秩序的目的，文庙从祀就是其措施之一。浙江士绅为张履祥请祀时所申述的理由中非常明确地指出了这一点：
方今粤逆倡乱至十数载，始仗天威一旦扫荡，而人民荼毒已不堪言。推原其故，皆由乡无正人君子讲明正学，化导愚顽，而异端之教从而簧鼓，故民之稍有聪明才力者，不安于凿井耕田，而犯上作乱，至于此极。若得如杨园先生之安贫乐道，纂明圣教者，以为表率，移风易俗，左券可操。倘蒙奏恩请施，准其从祀，俾天下咸知一介儒生暗修尔室，生虽未沾一命之荣，而数百年后尚得仰邀旷典，俎豆千秋，则草野之间，抱负非常而为有司所遗者，皆将不攻乎异端而惟潜修之是尚，斯于今日风俗人心大有裨益。(36)
李元春代人所写的关于祭祀朱熹的奏疏对此也有阐发：“为端学术、卫世道计，莫如使学者知尊朱子。而欲使学者尊朱子，莫如家举朱子而尸祝之。”(37)这段话虽是就创修朱熹祠而言，但与崇祀文庙其意则一。
清朝末年，顾炎武、黄宗羲、王夫之三位晚明遗民的从祀耐人寻味。他们生前都胸怀民族大义，坚守华夷之防，甚至有抗清之志。他们的著作被新学人士视作启蒙思想的先声，成为近代启蒙思想家反对封建专制的理论武器。出人意料的是，清政府内部对此虽有争论，但最终仍然允纳他们进入圣贤之列，获得从祀资格。个中缘由，主要还在于清政府扶持名教的需要。这从时人请祀的奏疏可见一斑。
光绪二年(1875)，时任礼部侍郎的郭嵩焘上《请以王夫之从祀文庙疏》称：王夫之“艰贞之节，纯实之操，一由其读书养气之功，涵养体验，深造自得，动合经权。尤于陆、王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心”。他认为，王夫之“学行精粹，以之从祀两庑，实足以光盛典而式士林”(38)。郭嵩焘所强调的，主要是王夫之的气节、学行。
光绪十年(1884)，江西学政陈宝琛上书为黄宗羲、顾炎武请祀：
(黄、顾)生当明季，经术荒芜，或囿于性理之空言，或汩于制义之俗体，汉注唐疏弃置不谈。宗羲倡之于前，炎武继之于后，承学之士始习古经。……方今世变所趋，士风渐
，侥幸科举，废弃《诗》、《书》，其或精通训诂则妄訾宋儒，略识时务又迂视王道，人才之衰，肇于学术。若得宗羲、炎武二人树之风声，动其观感，使天下咸晓然于学问经济自有本原，理非空谈，功无速化，行己以有耻为质，读书以有用为程，则功名不贻气节之羞，而风俗可受师儒之益，其转移教化，谅非浅鲜，盖不独有光学校已也。(39)
这里，陈宝琛仍然是从风俗教化入手，宣扬以黄、顾的“博学于文，行己有耻”为范，有利于挽救士林风气。
光绪三十三年(1907)，河南道监察御史赵启霖在请祀奏折中，把三大儒从祀文庙与扶翼世教之间的关系申述得更为明确：
窃维时运变迁而日新，圣道昭垂而不蔽。自中外交通，学说纷杂，后生昧于别择，或至轻诋国学，自忘本原。欣逢皇太后、皇上崇儒重道，千载一时，升孔庙为大祀，……臣查王夫之、黄宗羲、顾炎武，其立身行己，皆于艰苦卓绝之中具忠贞笃诚之操，毅然以扶世翼教、守先待后为己任。其于圣贤之道，非但多所阐明，皆能躬行实践，深入堂奥，为后来儒者所不能及。其论著之关于政治者，多具运量千载、开物成务之识，于今日变通损益之宜，往往悬合事理。承学之士咸奉为斗杓岱岳，人无间言。应请旨令其一并从祀孔庙，膺两庑之典礼，即以树薄海之仪型，俾远近闻风者咸知以希贤希圣为心，自不至畔道离经，荡轶于礼法之外，于以敦崇正学、维系世变，裨益实非浅鲜。(40)
赵启霖利用朝廷升孔子为大祀之机，重点申述在中西思潮交汇、启蒙学说兴起之时，树立三大儒“忠贞笃诚”、“扶翼世教”的形象，有利于“敦崇正学、维系世变”。
从上述看，三大儒得以崇祀文庙，首先不是因为他们学术深湛，清政府着重表彰的是他们对于圣贤之道的忠诚，实学实行，目的是崇正辟邪、捍卫名教、垂范士林。
再者，从祀文庙是地方士绅维持伦常秩序的需要。从其过程看，崇祀文庙是通过由下而上来实现的。它不仅是一种政府行为，代表国家的意志，而且反映了地方士绅的声音。张履祥的从祀便是一个很好的说明。张履祥生前并不显赫，靠课徒为生，“声誉不出里巷”(41)；去世之初，亦不为人重视，甚至未被列入其师刘宗周的专祠。道光朝以后，学术风尚由汉趋宋，张履祥的地位也悄然发生变化。道光四年(1824)，经浙江巡抚请旨，张履祥入祀乡贤祠。但地方士绅并不以此为满足，要求将张履祥入祀文庙。太平天国起义期间，江浙一带战祸连绵，人心思变。《桐乡县志》记载：“自粤贼倡乱以来，所至毁学宫，坏书院，诗书之泽扫地无遗。吾邑陷于贼者四年，……仁义之道熄，而风俗人心遂不可问矣。”(42)当地士绅为“辟邪救弊”，纷纷以讲求正学自任，并抬出张履祥的道德文章为救世药方。他们说：
方今言利日兴，士不知向学，幽渺无稽之邪说肆行于世而莫之禁，又远非先生时比。傥以同人之力，继是能并祠堂而新之，俾远近益知诵法先生，相与紬绎其遗书，崇仁义而斥功利，反经常而远邪慝，以端人心，以茂风俗，则世道幸甚。(43)
当地士绅为张履祥建祠堂、修墓冢、刻书籍，并在桐溪、分水、立志、鸳湖等众多书院供奉栗主，欣欣然以继承与弘扬杨园学说为己任：“窃念先生卫道之功，昭然在天下万世，而我里幸近大贤之宇，先生又尝寓居设教于此，义不容坐视其颓废，爰与同志集议兴修，众皆踊跃。”(44)为了树立崇祀的偶像，咸丰、同治年间，当地士绅数次联名上书桐乡县令胡日宣、浙江巡抚左宗棠，要求提高祭祀级别。同治十年(1871)，张履祥最终获准从祀文庙，“邑人闻命欢呼奔走相告，以为从来未有之盛事”，并为此专门举行了特别隆重的祭祀仪式(45)。很显然，士绅的请祀并非是出自政府的要求，而首先应视作一种“卫道”的自觉行为，因为张履祥的思想学说为他们宣扬道德教化、维持乡里伦常秩序提供了工具。
三、旌表忠孝节烈
晚清时期，清政府鉴于封建主义统治危机加剧，不断加强道德教化，其举措之一，便是频繁旌表忠孝节烈，树立德行楷模。“凡属孝子悌弟、贞女节妇，至行可嘉者，例得褒旌，岁费帑金数十万，建坊立祠，聿昭盛典，俾人人知所观感。凡若此者，皆所以振聩觉聋，宏宣教化也，维风俗，正人心，于是乎在。猗欤休哉，固宜薄海内外，悉主悉臣，而无敢逾越者矣。”(46)
君臣之道为三纲之首，清政府为表彰忠臣义节，设立了昭忠祠、贤良祠及名臣专祠。昭忠祠初设于雍正年间，当时仅有北京崇文门内一处，嘉庆年间扩及各省城，道光朝以后，战事频仍，官兵死亡者增多，清政府又诏令在各地新建了大批昭忠祠。贤良祠、名臣专祠在晚清时期也有较大数量增长。其中又因太平天国起义、庚子八国联军侵华事件，形成两次旌表高潮。
太平天国起义期间，面对纲常失纪、礼秩倒置的局面，清政府为匡倾救危，笼络人心，不断扩大旌表忠节的数量、规模。咸丰三年(1853)，清廷谕令制定更为翔实的褒扬忠节办法：
自粤匪窜扰以来，地方文武官员，或守城殉节，或临阵捐躯，及绅士人等，志切同仇。尽忠效死者，业经立沛恩施，交部分别议恤，并将被害较烈各员，命于各该处建立专祠，以昭忠节。该官绅等忠义之气，允堪振起懦顽，褒恤之典，仍宜特从优厚，著该部详细查明。已经给与恤典者，再行分别酌议，加增予谥，或入祀昭忠祠，其家属殉难者，应如何优恤之处，一并酌核具奏。至未经奏报各员，著各该省督抚，迅即饬查被害情节，奏请奖恤，勿稍疏漏，用示朕励节劝忠之至意。(47)
在镇压起义军中死亡的官绅，无不得到清廷的优恤，升衔获谥，入祀名宦、乡贤、昭忠各祠，并荫给子孙。从咸丰七年(1857)到咸丰十一年(1861)，胡林翼曾先后17次为“忠臣义士”请恤。从咸丰十年(1860)到同治四年(1865)，曾国藩先后21次上“忠义案请恤”折。由此可以想见当时旌表的数量与规模。
同治初，为褒扬“忠节”，清廷再次谕令为因战争而死亡的官绅追加赏赐：“谕议王军机大臣查明诸臣死事情形，择其战功卓著，忠绩懋昭，足以表式人伦者，开单呈览。”(48)根据各地官吏的具奏，清政府先后为在镇压太平天国起义过程中死去的各级官绅、将领予以追封、奖励，建祀设祭。其中著名者有江宁将军祥厚、湖广总督吴文鎔、江苏巡抚吉尔杭阿、浙江提督邓绍良、江南提督张国樑、浙江布政使李续宾、宁绍台道罗泽南、安徽巡抚江忠源、湖北按察使李卿谷、湖北巡抚胡林翼、湖北提督向荣、湖南提督塔齐布等。这一时期，清政府为大小官员所建各种祠堂、祀所林林总总，遍布各地。
光绪朝中后期，内忧外患日重，民主思想渐成风潮，清政府为维护统治秩序，树立忠节榜样，以庚子国难为缘，对殉节就义之士大规模展开旌表活动。光绪二十六年(1900)，八国联军侵略中国，京城失守。虽然慈禧太后、光绪皇帝逃出死劫，但京津地区的大批官员却未能幸免于难。他们或战死疆场，或自尽殉节。为褒扬节义，清政府特颁谕旨，要求崐冈等人加紧办理旌表事宜：“前因京师大小文武官员，如有矢志殉节、临难捐躯者，朝廷允宜褒扬，以彰忠荩。当经谕令崐冈等确查，兹据查明复奏。……此外满汉各员，尚有殉节未经查出者，著崐冈等再行续查奏明，请旨办理。”(49)至次年秋季，崐冈续查奏报请恤官绅人等达15次之多。诸如，国子监祭酒熙元以“仰药殉难”而被追赠侍郎衔，赐谥“文贞”，同时殉难的嫂、妻等亦得受旌表；宗室奕功及其家人“阖门殉节”，为表其满门忠烈，奕功被赏加太子太保衔，入祀昭忠祠；灵寿县知县成肇麟大义凛然，以死报国，清廷著照知府例优恤，并赐谥设祠，宣付国史馆立传。除此之外，清政府还于光绪二十七年(1901)前后两次专门对直隶等地殉难的基层官、绅、民、兵等进行大力表彰。
忠孝节义既是清代统治者极力倡导的道德学说，又是绝大多数普通民众的思想信仰和道德规范。尽管西学东来，风气渐开，但由于社会动荡，战祸频仍，笃守旧道德的普通民众中为名教殉身者不乏其人。如同治二年(1863)七月，安徽六安获准旌恤入祀的殉身绅、民、妇女达1887名，山东莱州则有3282名。这些殉身者有些是因誓死抵抗太平军而亡于起义军之手，有些则完全是为成全名节而自尽。
除去战争因素造就大批“忠臣义士”外，传统的愚忠愚孝观念根深蒂固，其影响广泛存在。据同治朝《徐州府志》记载，明代夫亡守节者计77人，遇变捐躯者57人，夫亡身殉者111人，未嫁殉烈及守贞者16人。而从清初至同治年间，夫亡守节者达4151人，遇变捐躯者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉烈守贞者146人。尽管其中有人口增长的因素，但与明朝相比，清朝守节孀妇的绝对人数的确有相当大的增长。即使到清朝末年，民主科学思想已逐渐传播，伤生疗亲、殉夫守节的事例也依旧是层出不穷。据俞樾《右台仙馆笔记》所载，晚清时期，不仅妻子要为亡夫守节，而且未婚之妻要为未婚而亡之夫守节，名之“守清”，甚至有人为得贞节之名，故意让女子缔婚于已死之男子，谓之“慕清”。林纾《技击余闻》记有这样一例，更为愚陋：
闽中少妇丧夫，不能存活，则遍告之亲戚，言将以某日自裁。而为之亲戚者，亦引以为荣，则鸠资为之治槥。前三日，彩舆鼓吹，为迎神人，少妇冠帔衮服，端坐舆中，游历坊市，观者如堵。有力者，设宴饮之。少妇手鲜花一束，凡少年之未诞子者，则就其手中乞花，用为生子之兆。三日游宴既尽，当路结彩棚，悬绳其上，少妇辞别亲戚，慨然登台，履小凳，以颈就绳而殁。万众拍手称美。(50)
诸如此类关于孝子烈妇的记载，在《清实录》、地方志中不胜枚举。可以说，程朱理学及其所提倡的纲常名教，在晚清时期已发展到灭绝人性的地步，而不少民众身陷其中，竟浑然不觉。
旌表忠孝节烈作为程朱理学教条化的产物，晚清时期，有大批理学人士参与其事。他们除通过正学术以扶持人心外，还积极参加旌表活动。如唐鉴曾多次为节孝事迹作序作传，宣传纲常大义。
作为理学名儒，唐鉴对旌表节孝以维护封建统治秩序的作用有清楚认识。他在为节孝李钟氏所撰的墓碑中明确揭示说：
节孝之旌表也，所以励天下之人心，善天下之风俗，整天下之纪纲，立天下之节概，垂天下之大教，壮天下之正气，振天下之幽隐，扬天下之芳烈；可以震嚣漓者之微，可以撼浮薄者之焰，可以杜无忌惮者之渐，可以斩抉藩篱者之萌，可以辅相天地之裁成，可以赞翼圣贤之道德。(51)
咸丰元年(1851)，河南鄢陵得节孝103人，为此专门设立总坊，苏源生撰写《创建节孝总坊记》称：建立总坊后，“纲常伦纪，遂由此以植立。我国家从而嘉之，其有裨于名教者为何如哉！”(52)他明确认识到建祠设坊与敦行礼教之间的关系。
安徽桐城为理学发达之地，妇女的贞节观念较重，入清以后节烈妇女增长速度惊人。桐城烈女祠建于明代，时祀有93人。进入清代，又先后建立节孝祠、“待旌”之室、“总旌”之室。至道光中叶，所祀节烈贞孝妇女已达2774人。愈演愈烈的殉节之风，并未引起理学人士的省思。他们不以为忧，反以为喜。姚莹作《桐城烈女三祠堂记》予以旌表，并颇为自豪地说：
呜呼！吾桐城一邑耳，而贞节之女若妇，宋代以前不过数人，明以后及今乃如此。世谓桐城风俗气节高于江左，非虚语也。旷观史传，忠贞节孝之事古以为难，宋、明至今一若为之甚易者，岂非宋儒讲学之力哉！自程子言饿死事小，失节事大，然后人人知有礼义廉耻，虽中人亦勉为之，然非圣天子崇儒重道以风天下，乌能若是？……或曰妇人之心专一，故诚而无伪，非如男子二三其德。是说也，吾不敢非之。然则吾桐贞烈节孝之妇女，吾犹不以为多，必胥天下为妇人者人人知以贞烈节孝为事，然后不负圣人垂教、天子旌名之意，则二千七百七十四人，固多乎哉！(53)
湘军首领曾国藩、胡林翼、左宗棠等，曾组织人员长期大规模地采访忠义节孝，汇案旌表，并在各地广建祠坊。理学名儒方宗诚任职两江忠义局期间，专门为旌扬死于战争的将、士、绅、女等纂成《两江忠义录》一书。郭嵩焘等在湖南则成立忠义录书局，为因战争而死亡的湖南籍人士编撰《湖南褒忠录》。
在晚清，不少理学人士励节力行，为卫道翼教献出了自己的生命，转而成为他人褒奖的对象。据方宗诚《柏堂师友言行记》所载，在镇压太平军起义过程中，有大批中下层宗主理学的士人为清廷尽忠效节，表现得大义凛然，甚至战死沙场。其中有名字可寻者不下数十人，如罗泽南、马树华、马三俊、张小嵩、徐启山、唐治、赵献、朱道文、甘绍盘、陈东明、胡纯、臧纾青、吴调鼎、徐琨、文汉光，等等。八国联军侵华期间，也有一些尊主程朱理学的大员以身殉义，如时任留京办事大臣的崇绮，京城陷落后，他自缢于保定莲池书院，阖家殉国。
在晚清，程朱理学礼教化已成为常见的社会现象，它既构成了理学较为突出的时代特点，又桎梏了理学的学理发展，扼杀了理学的生命力。
注释：
①中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第2册，北京，中华书局，1984年版，第1089页。
②《清实录·圣祖仁皇帝实录》(二)，北京，中华书局，1985年版，第785页。
③穆克登额编：《大清通礼》卷首，光绪九年江苏书局刻本。
④奕訢：《礼可以为国论》，《乐道堂文钞》卷一，台北，文海出版社影印本。
⑤奕訢：《君子以辨上下定民志论》，《乐道堂文钞》卷二。
⑥⑦《学务纲要》，见《奏定学堂章程》，光绪二十九年山东书局印本。
⑧方东树：《感应篇畅隐节录》，《仪卫轩遗书》，同治十三年刻本。
⑨曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集·家书》(二)，长沙，岳麓书社，1985年版，第936页。
⑩方宗诚：《俟命录》卷一，见《柏堂遗书》第37册，光绪三年刻本。
(11)贺瑞麟：《经说三》，《清麓遗语》卷四，光绪三十一年正谊书院刻本。
(12)何忠万：《与庶咸侄书》，《何子清先生遗文》卷上，光绪八年金陵翁氏茹古堂刻本。
(13)唐鉴：《咏怀》，《唐确慎公集》卷八，光绪乙亥刻本。
(14)吴廷栋：《乙巳与君帆弟书》，《拙修集》卷十。
(15)吴廷栋：《与方鲁生上舍论学书四》，《拙修集》卷七。
(16)吴廷栋：《召见恭记》，《拙修集》卷一。
(17)王先谦：《苇野诗文合钞序》，《虚受堂文集》卷三，光绪年间苏氏刊本。
(18)恽毓鼎：《请崇正学以端士习折》，见《戊戌变法档案史料》，北京，中华书局，1958年版，第505—506页。
(19)刘光蕡：《论语时习录》卷二，《烟霞草堂遗书》之五，1919-1921年苏州思过斋刻本。
(20)高麟超：《叙》，见吴光耀：《宦学录》卷首，宣统元年刻本。
(21)刘大鹏：《退想斋日记》，太原，山西人民出版社，1990年版，第147页。
(22)吴廷栋：《复沈舜卿先生书》，《拙修集》卷八。
(23)曾国藩：《送江小帆同年视学湖北序》，《曾国藩全集·诗文》，长沙，岳麓书社，1986年版，第175页。
(24)见曾国藩：《箴言书院记》，《曾国藩全集·诗文》，第269页。
(25)曾国藩：《致澄弟沅弟季弟》，《曾国藩全集·家书》(一)，第67页。
(26)倭仁：《日记》，《倭文端公遗书》卷五，光绪二十年山东书局刻本。
(27)(28)倭仁：《日记》，《倭文端公遗书》卷四。
(29)方宗诚：《应诏陈言疏》，《柏堂集续编》卷二一。
(30)倭仁：《校订理学宗传辨正叙》，见刘廷诏：《理学宗传辨正》卷首。
(31)(32)潘欲仁：《理学辨似》，虞山潘氏丛书本。
(33)方宗诚：《苏菊村传》，见苏源生：《记过斋五种》卷首，同治年间刻本。
(34)夏炘：《读鄢陵苏菊村广文各种》，见苏源生：《记过斋五种》卷首。
(35)刘锦藻编：《学校》五，《皇朝续文献通考》卷九十八，光绪年间刻本。
(36)《人物上》，《光绪桐乡县志》卷十三，光绪十三年苏州陶漱艺斋刻本。
(37)李元春：《创建朱文公祠募缘疏》，《桐阁先生文钞》卷十一。
(38)郭嵩焘：《请以王夫之从祀文庙疏》，《郭嵩焘奏稿》，长沙，岳麓书社，1983年版，第352页。
(39)陈宝琛：《请以黄宗羲、顾炎武从祀文庙折》，《陈文忠公奏议》卷下，民国二十九年刻本。
(40)赵启霖：《请三大儒从祀折》，《赵瀞园集》，长沙，湖南出版社，1992年版，第4—5页。
(41)左宗棠：《张杨园先生〈寒风伫立图〉跋后》，《左宗棠全集·家书·诗文》第13册，长沙，岳麓书社，1987年版，第290页。
(42)《建置中·义学》，《光绪桐乡县志》卷四。
(43)(44)顾光誉：《代柞溪同人募修张杨园先生墓启》，《悔过斋文集》卷三，咸丰年间刻本。
(45)《人物上》，《光绪桐乡县志》卷十三。
(46)余治：《教化两大敌论》，《尊小学斋集·文集》卷一，光绪九年古吴得见斋刻本。
(47)《清实录·文宗显皇帝实录》(二)，北京，中华书局，1986年版，第620页。
(48)《褒忠节》，《十朝圣训·穆宗毅皇帝圣训》卷一三二，光绪年间石印本。
(49)《清实录·德宗景皇帝实录》(七)，北京，中华书局，1987年版，第223—224页。
(50)林纾：《严禁贞烈》，《技击余闻》，光绪三十四年商务印书馆石印本。
(51)唐鉴：《节孝李钟氏墓碑》，《唐确慎公集》卷四。
(52)苏源生：《创建节孝总坊记》，《记过斋文稿》卷一，见《记过斋五种》，同治年间刻本。
(53)姚莹：《桐城烈女三祠堂记》，《东溟文后集》卷九，同治六年安福县署刻本。