再论三岩的社会控制：从法人类学和民族志的视角
坚赞才旦 许韶明
（中山大学，广东 广州 510275；广州体育学院，广东 广州 510500）
摘 要： 西藏昌都三岩地区偏于一隅，当地生态脆弱、技术单薄，长期处于血族、村庄和宗教的无为而治状态，遗有血亲复仇的残迹。“巴巴”的协调机制起着承载传统、强制规范、稳定社会的作用。近代以来，三岩在与国家的对接中，自控体系不断增强，本地文化与外来文化同构成锥形塔的模式，表明法律向偏远地区移植过程中对本土资源的吸纳。
关键词： 整体稀缺；血族政治；本土资源；法律移植；法民族志
一、整体稀缺：社会治安的基础
川藏交界的金沙江位置偏僻，土地贫瘠。宣统二年（1910年），随军文书刘赞廷记录了当地的风俗物产。[1]民国廿八年（1939年）夏，白玉县长羊泽考察了色巴、巴巴、劣巴三村，撰文说土地珍贵，“食之者众，生之者寡”。[2]2008年，我们访问到当地耕地少（人均不足1亩），牲畜少（人均不足4头），生产的粮食仅够吃半年，不足部分靠畜牧和采集补充的窘境。近年虫草和野生菌的收购价上涨，情况有所改观。[3]
（三）病原变异 根据国家有关科研机构对2011年1～5月对12个省份28个规模化猪场的560份腹泻样品，3 751份病料组织进行病毒和细菌分离，综合分析，认为传染性腹泻病毒不断变异，高病性的流行性性腹泻病毒是引起当前规模化猪场产房腹泻性疾病的主要原因，也同时存在PEDV、TGEV、RV两种或3种病原混合感染致病，还检出了Boca（博卡）病毒和Kobu病毒。
三次记录跨距百年，情形不改，不禁要问：“土地贫瘠，生产力低下，没有外部支援，怎么会产生复杂的社会组织呢？”雅各布·布莱克·麦考德在《内聚力：地中海和中东的世仇》一书中首创“整体稀缺”的概念，社会中常有稀缺，当生存条件接近“乌有”时感受特深。所谓生存条件可分三种：物质上如土地、收益、财富等，制度上如婚姻、生育、安全、自由、公平等，精神上如荣誉、美感、运气等。三种需求都“没有实在的内容”或者各自 “仅有一丁点实在内容”，总体上呈“严重不足”的状态，是为“整体稀缺”。三种当中，只是一两种“没有实在内容”，是为“部分稀缺”。反之，三种需求都满足了，为“充分富足”，只满足了一二种，为“局部富足”，上述概念揭示了社会风气与生产方式之间的关系，例如，“温良恭俭让”代表“仓廪足”的社会，“铤而走险”代表整体稀缺的社会。[4]
以前就算周暄再出格，再闹事，只要事情能平息，朝敏也不再说什么，可如今儿子要是继续这么下去，可想而知未来会有多么黑暗。
在“整体稀缺”的解释框架下，三岩的生存条件不是哪个方面稀缺，而是各个方面的稀缺。首先，生态脆弱、技术落后和外援不足，每岁农牧业的产出仅够支撑大半年，阻碍了社会分工，断了财富之路，每当食不裹腹时，过去靠本地储粮会（每年秋收后由各户拿出12斤粮），建国后靠政府组织救济渡过余荒；其次，社区没有明显的权力差异，既然难以获取财产、地位和声望，那么其传递也就明显不足，使用与传递的制度也建立不起来；第三，物质匮乏必定引起人们对挨饿受冻的恐惧，又因缺少制度保障而担心仅有的一点东西为他人所掠夺，甚至人身受到侵犯，这就促使人们以亲属关系为纽带组成血族，攻守同盟，提供安全，在血族基础上形成村落，又形成区域单位，进行权力制衡，产生平等观，精神生活也不可能丰富。“穷”乃三岩治安紊乱的根源。1999年，自治区领导实地考察后决心让三岩搬迁。
整体稀缺的条件创造了血族的适应机制。三岩是个亲属式的社会，个人与血族互为支点，较之于讲究地缘和契约的国家式社会。金沙江两岸对血族有不同的名称，西岸称“帕措”，东岸称“戈巴”①。帕措（戈巴）带有父系血缘的成分，内部成员不论相隔多少代，互相间的权利义务基本相同。主要有五个基本特征：
（一）男性为血族之本，女性为血族之末
穷人不可能从他人做的错事中获得公平，惟有自我救助，以私力解决纠纷——这是蛮族人视复仇为正义的理由，阶级社会也没有否认这一点。差别在于蛮族的公权隐藏于社会之中，未交给一个常任机构，因此有公权等于没有，出现纠纷时，现成地利用“以暴制暴”和“赔偿”的机制。当公权日益脱离全体人时，便进入阶级社会，国家代为执行惩罚的救助出现了，这就是法制，它剥夺了自救的权利。三岩长期只有第一种机制，廉价有效，形成惯性，公共权救助机制在特定的环境中成本高，效率低，人们一时难以接受，此乃三岩社会治安的症结。
（二）同血族内部的权利义务、道德责任相等
前者如劳动合作、严守秘密、血亲复仇、托付孤儿或父母（养育孤儿和赡养受害人的父母）。后者如特殊的评价标准：“男人不抢劫，只能守灶门”；谁偷抢最多谁就受尊敬，偷抢得来的东西平均分配，狩猎中所得也一律平均分配。通过复仇洗涮污名是天径地义的事情，俗语：“哪家有人被杀不复仇，就砍哪家男人头”。平时，族中成员婚丧嫁娶，费用和劳务由全体成员平均分担。械斗中，获得的战利品大家均分，需要赔偿时，其费用也由全体成员共同分摊，若打死人，对方赔偿的抚恤全部由死者家属保存，待寻机为死者复仇后，作为退赠对方的抚恤费。禁止内耗（不准偷盗、抢劫、杀戮本族人，违者受罚）。
（三）血族无常任首领，年龄级团体起重要作用
遇事由辈份最高的长者临时召集会议，每家派一名男丁参加，决议时少数服从多数。议事程序大致为：陈述事实、调动情绪，商量措施、确定实施方案。重大事务或逢年过节举行祭拜山神的活动，重大事务的讨论常在此时进行。如需集体行动，则由众人从中年人中推举临时头目，事毕头目地位自然消失。秉性好（果断、勇敢、组织能力强、讲信用、有口才）的中年人任头领，处理日常事务，主持血族会议。老年人给头领做顾问，协助裁决重大事项（如男女婚配、农牧业、人事方面的问题）。青少年承担袭击、抢劫与防务的重任。
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（四）血缘与地缘组合成有生命力的单位
农牧民发生的争讼主要采取传统方式在基层解决。民主改革之后，基层有了新政权，人民公社成立后，出现“一大二公”的生产关系，纠纷与赔偿减少了。分田到户以后，生产关系改变了，这些东西复活起来。上世纪最后20年，贡觉县三岩片的6个乡共发生30起杀人伤害事件，死亡19人，伤残11人，均与财产有关。通过巴巴制度控制事态，解决的方式也离不开财产——共赔偿土地103亩，牛马522头（匹），现金75.9万元，物品17件。同一时期，县政法机关没有拉到这么多重大的案件。主位观点对此的解释是，巴巴制度及时有效，缓解了社会矛盾，减轻了公检法机关的压力，如果依赖法律，取证困难，处理周期长，成本也不低。客位观点认为，老百姓主要不是从效率考虑（这是荒唐的，实际上老百姓最讲效率），而是从血族利益考虑，有时故意掩盖命案。巴巴制度不能保证公断，而是看人说话，以血族实力决定赔偿数额，并且存在敲诈勒索行为，要是受害方势力大，便会趁机抬高命金，否则以报复要挟，杀人方即使在被敲诈的情形下，为了自身利益，也不会告到法院。当双方实力相当时，如果一方敲诈，一方拒绝，仇杀有可能重启。客位观点呼吁终止民间机制，引入外来的救助机制，法规尤具一定的代表性⑤。
血族无独立公产，村庄的公地（道路、荒地、草场、溪流等），各户均可使用。村庄使血族融为一体，共同利益所在，大家都要与捍卫。依照血族原则，“每个人都可能被认为是责任者，就是说，每个人都可能用自己的生命抵偿家庭其他任何成员所犯的杀人罪。”[5]依照村庄原则，家庭、财产和血族相混合，远亲不如近邻，同村互为责任人，一人受辱，群起而攻之，共济、共庆也以村庄为单位。
（五）血族规模不一，互相统摄
农牧民一年忙到头，遇有争讼，谁都不愿跑远路去县城。贡觉县法院自成立到1980年，6年间接受了十来宗讼状，诉讼费不够抵偿工资。1990年中期，三岩人到法院告状者有所增加，多数人是不服“巴巴”调解的，不满以赔代罚的行为，为了出气去法院讨说法。诉讼者不懂得现代判决既有惩罚，也有赔偿，故只求对施害方量刑。法院判决之后，受害人回去了，在家乡照样接受致事人或其家属的赔偿，这么做等于否定了法院的判决，有时是他们主动，否则就要报复，这就割裂了赔偿和惩罚的关系，不了解赔偿也是一种惩罚，把法院看作实行惩罚的主体，把血族看作实行赔偿的主体。有时他们这么做是被迫的，主要是害怕对手报复。2000年以后，逐渐懂得后一层含义，通过法院索赔的人多起来。
前述民国年间白玉县长的调查，他统计到15个戈巴，具体是色巴村5个，劣巴村6个，巴巴村3个。[6]1959年，贡觉县对三岩28个村落进行调查，统计到86个帕措，105个头领，涉及2 729户，12 350人，平均每户4.53人。[7]
血族处在分离与整合中，其常量大约100个，若考虑血族的扩散和插花状，上面数字相加（15＋86＝101），再扣除重复统计是必须的。
白水秃岭，蛮荒之地的人们，生存的驱动力特别强烈，游牧民族的血性，潜移默化地加剧了他们的生存竞争。人的行为准则是环境塑造出来的，三岩未有制裁捣乱分子的习惯法，夹坝（抢劫）风气盛行，多为团体行动，抢人者除当场受伤或击毙外，甚少有被擒受审的。事态的发展视被抢者有无力量（或后台）而定，如是汉人，当场不能抵抗，事后又无力缉办，惟有自认晦气。如被抢的人在当地有背
景，定要追回失物，否则纠集乡党，图谋报复。故清末至民国，村庄间、“千户”间，因人民互相抢劫，酿成械斗，渐变世仇。80年代草场实行承包，土特产的价格上涨，土地价值凸显，资源争夺剧烈，社会治安堪忧。
如果社会陷入整体稀缺，那么“强权等于公理”就成为信条，即使三岩人当中佛教 （先苯后佛）传播，也没有放弃这一信条，因为他们有双重标准。法制认为犯罪，血族可能视为美德，例如仇杀，无论什么形式，出了人命，血族一致对外，甚至变本加厉，杀一个够本，杀两个赚一人，把上代人的怨仇转移到下代，使对手害怕。都是受本能驱使，貌似非理性，实际是有理性的，精心设计、遵循规则，复仇与威慑并存就是证明。任何社会都有捣乱分子，对捣乱分子是讲道理呢，还是以其人之道治其人之身？由此可见社会文明程度的高低。三岩人是不讲仁慈的，必要时不惜联合血族，诉诸极端手段洗刷污名，使对手不敢轻举妄动。利用这种“急刹车”的机制，使颠倒的社会秩序有所恢复，己群的安全有所保证。
男孩13岁行成丁礼，配刀是其装饰，从此有资格参加血族聚会，商讨战事及抢劫物质的分配，战败后的赔偿等大事。为了保存家庭劳力，免除代代瓜分家产之虞，血族鼓励兄弟共妻。女孩婚前看作家庭成员，少数终生不嫁，与父母兄弟合住，在家修行，称阿尼，中年时已对家庭做出较大贡献，故有较高的地位，兄弟也要听从她们的意见。娶入的妇女要做好几件事：一是生男孩，二是做家务，三是协助家庭生产，搞好亲友邻里关系。妇女刚嫁人还不算夫方的血族成员，生了儿子，儿子长大才被接纳为成员。要是她无嗣，其胞姊妹（或从姊妹或表姊妹）嫁给原夫，替她生育。血族间通婚完全是外婚制的需要，与结盟或和解无关，有隙（甚至有世仇）的血族间也通婚，但不会消释旧仇，也不会缓和以往的矛盾，比如，甲1和乙1是两个和户头，甲乙是两个有隙的血族，甲1乙1分属于甲乙，其中甲1的女儿嫁给乙1的儿子，甲1和乙1两家成为姻亲，在血族层面看来，此事只意味着家庭关系的改善，血族的仇恨不会冰释，故乙1的儿子（亦是甲1的女婿）在血亲复仇时同样成为甲族的袭击对象。反过来说，乙族不会袭击甲1的女儿，因为女性不计算入血亲范畴。妇女起不到缓和冲突的作用是女性没有社会地位的表现。女性不能在血族会议上议事，也无权继承产业（不动产）、名号（如房名）。这些东西传男不传女，若无男性，则由本血族在集体讨论的基础上，安排同族男性继承。西藏许多地方，妇女通过嫁奁和招赘从本家继承财产，这种情形发生在缺乏男性继承人的家庭，让一位女儿留在本家，收养一个男孩给她作丈夫。三岩（如宗西乡及其周围的村落）则不允许召婿入赘，于是妇女完全丧失继承权。
举例而言：1965年，白玉县山岩乡某人被过失杀害，40年后，死者的两个孙子长大了，故意加害对方的孙子，结果杀人未遂；[8]1995年10月德若帕措的布穷和群觉为报30年前的杀兄之仇在贡觉县哈加乡打死色沙家兄弟2人，无辜群众2人②；2001年2月2日，山岩乡C村的择翁恩珠与其妻扎西拉措吵架，后者返回娘家后，前者负气追至岳母家挥刀砍向门框（血族视之为挑战信号）；扎西拉措的胞弟白玛得知，持枪到C村，击毙择翁恩珠，随后逃离家乡③；2005年1月29日，盖玉乡民白玛康珠和贡久旺堆在沙马乡喝酒，白玛抽出随身协带的手枪练习射靶，贡久讥笑白玛霉手（枪法不准），两人发生口角，争吵中，贡久诈称要弄死白玛，并佯装从腰间抽刀，白玛信以为真，站立起来举枪朝对方胸部连扣两下，贡久当场死亡④。
冲突是社会的原动力，但冲突不能无限升级，否则引发秩序的崩溃，故社会需要某种机制来中止恶性循环。三岩有一种延用至今的本土调解机制，民国时期叫做“说官司”，近20年来，引入了国家机制，最近十来年，出现了一种创新的机制。
秀容川已确然无疑，自己就是秀容月明的儿子。妈妈的模样已记不清了，但他记得一位姓芦的姑姑，把他抚养到了十岁。那姓芦的姑姑，就是乔瞧吗？他不知道。
二、不同权力结构的社会控制
通过了解械斗、私人争执等事件，可以看到处于权力结构中的个人或团体对于社会行为的约束，主要是三种方式：血族和村庄利用权力；国家利用权力；外来资源（法律）和本土资源（风俗习惯）的结合。下面分别给予论述：
（一）传统的方式
可简化为“调解（仲裁）——赔偿（发誓）——复仇”的公式。理解时应该注意三点：一是程序性，即纠纷出现后先是调解（包含着仲裁），调解成功则赔偿（包含着发誓），调解失败则复仇；二是功能性，三因素当中，调解为程序之第一步，为赔偿或复仇的中介，而赔偿与复仇起着法制社会的民法与刑法的作用；三是公式中沟通三因素的连线是虚线“---”而非实线“——”，表示调解不具有成功之必然。
调解是公式的先导。不同血族成员发生了纠纷，未到白热化程度，就有和事佬出来了。只有多次调解无效的纠纷，人们才让其纠缠，袖手旁观。当和事佬的人，过去是喇嘛、活佛、千总、头人，现在是乡村干部，外加喇嘛、活佛，当地称“巴巴”（有声望、办事公道者）。巴巴小组一旦构成，便张罗活动，双方息鼓罢战，在指定地点支起帐篷，宰牛杀羊，招待巴巴。谈判时，巴巴在甲乙两方的帐篷间穿梭，把各自陈述的损失和提出的要求传递给对方，如有宿怨，借此总清算。故一场官司，常半月至月余，协议结果，力求公平，双方损失可互相抵消，如一方损失过大，则抵消之后的剩余加倍计算就是赔偿的数额，当场议定，调解乃结束，和事佬辛苦一番，例由两边赠送金钱或牛马以作报酬[9]，因此，当巴巴的人是有吃有拿。下面是一段田野亲历：
其二，从五年规划各类型指标的目标数量和完成情况来看，中国各省区地方政府的注意力变化呈现“大趋同、小趋异”形式。总的来看，中国各省区地方政府都加大了对环保类相关指标的重视程度，经济类指标的重视度呈现下降趋势。但是在东部、中部、西部和东北四个地区，不同指标的侧重点也有所不同，显示了中国地区在政府治理目标方面的差异性。对五年规划不同类型指标的目标数量和完成率的分析，有助于未来研究中进一步拓展对中国各省区地方政府注意力的观察，这一指标可以较为清晰和准确地显示出不同地区地方政府的注意力变化趋势，为未来研究进一步理解政府与市场关系、政府内部注意力转移提供了良好的代表性变量和数据支持。
2005年10月，白玉县山岩乡色得村“卧列”戈巴的成员阿宁与“加果”戈巴的成员阿松酒后发生争斗，阿宁在阿松后脑勺上挥了一刀，血流如注，造成三指宽的一道创口。两人被劝开了，阿松愤愤不平，扬言“等着瞧！”阿宁则表示奉陪到底。
本村头领泽翁多吉听说此事，马上联络了本村“布量”戈巴的成员泽仁扎西、劣巴村“松果”戈巴的成员松安（此人是山岩乡干部），三人前往色得，在该村又召集了“果优”戈巴的成员桑朱，四人组成巴巴小组。
最后说稀缺。前面定义这个概念时已提到两种区分，但无论整体稀缺还是部分稀缺都是以生产方式为其存在的根据。三岩是个物质条件缺乏、制度不全的社会，这显然是生态、技术和历史造成的，也就是生产方式的供给不足，带来上层建筑不稳固，只得依靠血族组织、复仇制度和宗教来维系。雅各布·布莱克·麦考德继1975年提出 “稀缺”概念之后，1985年又在《羊群与土地：一个部落社会的权力经济学》一书将这个概念置于生产方式基础之上来论证。他以伊朗为例，指出若不是西方公司钻探出石油，导致贝督因人大量放弃传统游牧方式，采用新生产方式获取新资源，以石油换食品，为了解决社会矛盾，人民早推翻了国王。[18]
巴巴运作程序如图[10]：
如果纠纷中死了人，杀人者不必抵命，可借财物来抵偿。这样做有时是加害方主动提出，有时是受害方要求，于是财物具有了赔命金的性质。三岩有“命价”或“血价”一辞，某血族的成员被杀，赔偿的数额根据受害人的出身、地位而定。出身是前定的，地位则以受害人在世时博取的功名、能力等来衡量。名望包括能说会道，乐善好施，掌握人心等等。等级高的死者，赔命金多，反之则相反。赔命金必须是足值的货币，以牛羊、茶叶、铁锅等表示，由于贬值，不用纸币。如果杀人方名望较高，或者说其地位较高，被杀方名望较低（地位较低），赔命金的计算会出现名实差异，例如，一头牦牛，2004年市价值2千元，某次械斗中打死1人，双方商定赔命金为10万元，杀人方照价要给50头牦牛，因杀人者名望高，一头牦牛按3千元计算，即多算1千元，故只赔偿33头牦牛。反之名望低的人杀死名望高的人，计算赔命金时则不会增值。通常出了命案，血族头领赶紧调解，达成赔偿协议，及时履行，于是事态得到平息。如果协议不成，则再行报复，结果仍不外成仇与讲和两途。成仇则双平，讲和则赔命价了事。但被杀一方是不甘心的，老人经常拿出血衣教育青少年“血债血偿”。社会需要械斗塑造硬汉，激发斗志，培养愈挫愈勇的气慨。一代人相安无事，难保下一代人不翻旧账，因此协议管不了多久。
（二）现代的方式
一个社会就是一个政治组织单位，同时又是一个更大的社会（一个规模更大的政治体系）的一个环节。因而，任何政治单位的稳定性，必然受该单位所隶属的那个大系统所配置的权力结构及其变迁的影响[11]。
元末（1368年），康区设立了土司制，时德格土司仿照土蕃的“十五条法典”规定了命价的赔偿，三岩人间接地受到影响。雍正四年（1726年）始，达赖的宗本在三岩推行噶玛政权制定的“十六条法典”，第九条规定了命价：人分为上中下三等，再各分为三，例如，上上等为赞普，其命高贵无价，下下者为平民，其命只值草绳一根。宗本、大喇嘛、血族的头人可任审判员。轻微的民事刑事案件，不告不受理，严重的刑事案件，如杀人、偷盗、抢劫和危害统治阶级利益的案件，不能隐瞒，要交由宗本处理。宣统元年（1909年），赵尔丰在德格颁布改土归流章程，明确规定“杀人必须偿命，听官审断，自能为之剖白，断不准私自赔银了案，”以及“凡人夹坝抢人，拿获即予正法”等词讼[12]。宣统二年（1910年）十一月三十日，他在三岩告示，列举章程12条，化民惩戒，如设立衙门申理冤抑；禁止夹坝、复仇；设学堂，免乌拉（瑶役）；完粮纳税等等[13]。 宣统三年（1911 年），赵在盖玉审结两起村民告更保案，为流官判案之始。民国三十年（1941年），白玉为司法县，羊泽兼理司法县长，从此建立了现代法制。1956年，白玉县人民法院成立。1974年，贡觉县人民法院成立。江达、芒康、巴塘也先后成立了县人民法院。在20世纪50年代，政策高于法律，实行“多调查、少判决”的方式，鼓励按照传统风俗习惯调解民事纠纷，中心是解决好血族与血族之间的纠纷，把问题解决在基层。“文化大革命”至70年代，法制向下渗透仍然是极其有限的。20世纪80年代逐步恢复法制，禁止以赔偿方式私下结案。本世纪以来，法制对传统的碰撞日益增强。
几百年间三岩受旧法典影响深刻，有些陈规已内化为风俗。现代法制，从民国算起，在三岩也有一百年了，但是若以公路修通后，警车、制服、手枪、手铐等法制符号来判断，乡下仍很少见到，更无法庭和监狱，偏僻山村杀死一个人，县里的公干需一两天才能赶到。现在乡政府配备司法员，主要职责是调解，而非巡回办案。有些乡至今无派出所，设立派出所的乡政府警员也很少，只有两个人，还是汉人，不会讲藏语，难以展开工作。因此现代法制在传统面前显得羸弱。2006年10月的一天，白玉县盖玉乡发生群殴事件，该乡派出所驻盖玉，出警范围覆盖三乡（盖玉、沙玛和山岩），到沙玛30公里，距山岩70公里，后者几全是山路，小车要走3个半小时。当日，派出所接报，即派3人赶赴现场，无法控制事态，反遭人夺枪，所长急中生智，向天空鸣枪，不法分子拔刀围攻，所长击伤袭击者，率警员杀开血路撤离到派出所，紧闭院门坚守，同时请求县公安局火速增援。两个班的武警赶来解围，卡车载着他们在90公里的林区路上巅簸了3个小时，武警在盖玉驻扎的两月期间，和派出所联合抓捕了一些“捣乱分子”，关起来蒙上眼吊打，造成威慑。事态平息之后，所长调离岗位，去向秘而不宣，避免他受到报复。
血族大者五六十户，上百人；小者几户，十几人至几十人不等。原则上血族无论大小都要讲究平等，事实上大欺小、强凌弱不可避免，而弱者向强者复仇也很常见，强者之间也会出现竞争，一时难分高下。由于人人配刀，买枪者渐多，一有纠纷，动辄抽刀开枪，经常酿成命案，只要一方动了刀枪，对方一定报复，输家必须赔偿，甚至徙走他乡，赢家也须提防。故输赢是暂时的，或者说几乎没有赢家。弱小者为求安，经常采取认同方式并入强者，强者也乐于履行收养的义务，通过庇护弱者扩大力量，此乃血族自相统摄的又一因，有时认同和收养采取整体方式，即一个血族全体并入另一个血族。
一个大村由几个小村构成。每村鲜有单一血统，而是几个血族杂居，或者说一个大血族往往分布在几个村落，甚至跨江而居，故一个地缘单位便容纳了几个血缘单位。藏语称大村头人“欧巴”或“协欧”（“百户”或“百户长”），主持村庄公务，兼管做勤杂者。小村的头人称“更保”。以上二种均由血族派人轮任。
2.1.1 供试品溶液的制备 取本品内容物6 g，加甲醇10 mL，超声处理15 min，滤过，滤液作为供试品溶液。
上述两套互相排斥的评判标准托出两套救助机制的不相融。法制因有国家作后盾，不怕传统风俗叫板。1996年11月贡觉县法院以敲诈勒索和抢劫罪合办三岩敏都乡“夏果”帕错的头人——罗追的罪行。判处有期徒刑16年，剥夺政治权利4年。判决书称：1989年、1993年，罗追伙同他人敲诈勒索，总金额6.2千元。传统风俗面对法制的汹汹来势，惟有施以太极推手，依靠乡土性、亲和力、效用性的特点吸引民众，决不肯退出历史舞台，鱼死网破在所不惜：1994年，为了消除一桩30年前的仇杀隐患，格钦活佛参加在罗麦乡朗岩村主持“朗岩”与“德若”的赔偿公断。这两个帕措本为乡亲，事件发生后，德若搬到木协避难。经多番商议，巴巴小组决定让朗岩帕措拿出十余亩土地、12头牦牛、4对九眼珠（天珠）、一些粮食和炊具（二项值4千元），折价4万元给德若。木协、罗麦两乡的政府闻讯前来制止。德若帕措没有得到偿命金，翌年制造了一桩血案，杀死朗岩帕措4人。⑥
（三）综合的方式
省级法制机关给“赔命金”泼脏水，胪列了一连串污点⑦，指出巴巴操纵“赔命金”，要求坚决打击。这种口气与“文化大革命”的做法似曾相识，且与建国以来的基层政策形成断裂，容易引起思想混乱——要是传统机制没有积极意义，当初何必要肯定？再说公检法机关没有那么多人到基层，不准民间协调，积案必然增多，结果导致官民对立，最后只得以“雷声大，雨点小”来收场。所以要考虑法律移植和本土资源相结合的问题。
乡政府处于上下两个压力的中介，不仅是国家神经的末梢——下情上达，同时承担上情下达的任务，传送物质援助、经济补贴、技术传播，上级要求清查隐藏的异己分子。县政府的人员也要经常下乡，乡县政府对村民有很大的震慑与吸引作用。血族间发生纠纷，大多数倾向私下解决，表明有明显的好处。巴巴成员以“仲载”名义介入，给双方施压，漫天要价，促其达成“合意”，这对不断改变策划、得寸进尺的当事人将是有效的限制。巴巴小组对于当事人双方和纠纷解决机制十分熟悉，因此无论从理性上，还是从感情上都将被当事人视为支持者，同时也是现代法制的强劲对手。
政策法令禁止私下调解纠纷（虽然民事较宽），但偏僻山区，屡禁不止，社会关系盘根错节，血族势力强。政府也会考虑从来办事都要群众基础，贯彻政策法律要讲原则性与灵活性的结合。政府成员从“单打一”的窘境中退出来了，血族精英也学会从大局考虑。官民各让一步，谋划出一种介于政策法令和传统样式之间的新机制，它发生在基层，如果是跨乡的纠纷，则上升到县，如果是跨县的纠纷，上升到行署或地级市，采取三结合（民间要人、有责任的乡政府、有关的上级单位）的方式组织人员协调。下引一件事：
对于我们所选取的SPP频率，金属电容率εⅡ的虚部εⅡim远小于实部εⅡre，故上述计算中忽略了εⅡim，所以上述结果是忽略了衰减的近似结果.然而，由于金属损耗造成的衰减对实际应用有影响，我们以一阶模为例对衰减长度做一个估算.在求解SPP场量时已经解出了金属层中的径向波矢kⅡ=ikⅡim，因此，当εⅡ为复数时，根据β2，可以求解出β′=(3 910 192.273+i1 282.726 540) cm-1.由此可知，SPP的传播长度约为8 μm，即当SPP传播约8 μm后，振幅衰减至这可以满足实际应用上的要求.
政策四：7月4日，国家市场监管总局、农业农村部、国家卫生健康委员会三部门联合发布《关于加强食用植物油标识管理的公告》，明确提出转基因食用植物油应当按照规定在标签、说明书上显著标示。对我国未批准进口用作加工原料且未批准在国内商业化种植，市场上并不存在该种转基因作物及其加工品的，食用植物油标签、说明书不得标注“非转基因”字样。
扎西泽仁是敏都乡M村人，40岁，在“阿多”帕措中辈份较高，因见多识广、能说会道、办事公道而任该血族的首领。这些品行和特点使他为乡政府所赏识，介绍他入了党，培养提高政策水平，让村民推选他当上村长。这个官民都能接受的人物是最好的巴巴人选，乡政府让他在调解中尽量贯彻政策和法令，并随时报告。2004年，本乡“那学”帕错的家户泽日得，遗失一个打酥油茶的电动搅拌机（市场价格300元），在得知有人将其卖给“潘撒”帕错的泽扎西后，要求后者归还遭拒，纠纷由此产生。扎西泽仁召集了雄果村“潘撒”帕错的吉美、敏都村“潘撒”帕错的根多和“阿尼”戈巴的甲巴，四人组成巴巴小组调停。他们先到泽扎西家看了搅拌机，询问事因。泽扎西承认明知销赃仍然购买，但拒绝认错，拒绝透露窃贼的信息，也不愿意归还赃物。巴巴小组当即让泽扎西选择，要么披露窃贼的身份，要么承担窃贼的罪责——归还原物，再罚与原物同等价值的物品（山岩乡的赔偿标准是9倍）。⑧在反复劝说下，泽扎西仍不讲出窃贼是谁。于是巴巴小组商议，要泽扎西归还原物，再赔一个新搅拌机给泽日得。由于泽扎西当天买不到搅拌机，决定让其用一床毯子和一床被子代替。调解结束，巴巴小组没有收佣金。
这个案例沿用了传统框架来解决纠纷，但出现新的生长点：一是赔偿价格与过去相比大为下降；二是整个解决过程都在乡政府的视野中，而不是象过去完全撇开乡政府；三是调解的内容受到政策法令的影响。
混合式学习是将线上学习与线下学习进行混合的一种学习方法，其有效的将传统教学与互联网的优势进行结合，不仅可以扩大学习的知识范围与内容，满足学生的个性化需求与差异，使学生更加积极的参与，同时可以打破以往时间与空间上的限制，有效的提高了高职院校学生对英语学习的兴趣与积极性，提高了学生的英语核心素养，是一种极为有效的学习方法，极大的推动了高职院校的教学质量与效率。为了使广大教育工作者对其有所了解和认识，笔者在文中对其进行了简要的介绍与探讨，以供参考。
三、几个层面的学术对话
梅因在《古代法》中指出“个案判决——习惯法——法典”是法律的历程：首先是父权制的家长或酋长针对具体的案件假借神意的裁决，没有普适性；其次是贵族取代了家长或酋长的权力后不再假借神意，而依照习惯性的规则解决纠纷；然后是文字发明，人们对贵族把持法律不满，要求以文字形式公布律令。这三个阶段体现了个人从身份到契约的运动[14]。庞德也说过：早期的风俗习惯是第一性的规则，精英人物对传统规则的承认、改编、整理，并且以新的判案经验来补充，形成第二性的规则，法律是两者的结合[15]。如果把社会控制无限延长的线条划分为三段，上述三种规则依次各占一段，法律是最后的线段，三岩处在第二线段，这样我们就看到法人类学上一个活生生的例子。
“中心与边缘、华夏与四夷”是近几年热议的论题之一，再现了古代中原汉族与周边各民族的地缘政治。“四夷”（东夷、南蛮、西戎、北狄）这个统称包括三岩人的祖先。由于这场讨论有浓厚的史学色彩，这里用一个分析框架[16]来冲淡。雷德菲尔德在糅合地理与文化概念的基础上提出任何复杂社会都有两种文化，一是界于城市群区域的大传统，以知识精英和开动国家机器者为载体，以传播他们的思想意识、礼仪规范为任务；一是界于城郊以外广大农村的小传统，以乡民（农、工、商）为载体，外显他们的天人合一的思想意识。大传统在国家掌控的学校、传媒等正规渠道内流传，小传统以分散于民间的非正式渠道流传。两者强弱分明，共同烘托城乡二元结构，在城乡相斥相吸的过程中，二者终归要交汇到一起。
西藏从元朝（1271年）始纳入中国版图。三岩虽不是国之边界，却处于两个文化圈边缘的叠压处。西为藏文化圈，内有德格、昌都、拉萨、日喀则等城市群，东为汉文化圈，内有康定、成都、西安、兰州等城市群。汉藏文化的碰撞与融合时而发生在城市，时而发生在乡村，三岩距汉文化圈中心远，距藏文化圈中心近，就引力关系而言与藏文化较为接近，同时保留了较多原生态文化因子。在现代法律进入之前，三岩有序地接受传统知识主导，外来者应本着“文化相对主义”的态度看待，避免陷入“我族中心主义”的泥潭。为此应该做到三点：一是从本文化角度看三岩，了解元代以来三岩接受了哪些外来文化的因子；二是从对立面角度看待三岩，了解三岩的原生态文化是什么；三是从更“异”的角度看问题，了解西藏文明对三岩的影响。根据历史条件、观察者的民族成份等换位，灵活地把握这三层涵义，因为城市人看待边陲农村，藏族人与汉族人可能会有所不同。20世纪30至40年代，一群搞边政的学者用“汉区农村”、“夷区农村”等术语描述不同质的乡村社会其实就是这样看问题的。三岩是少数民族的农牧区，俨然与内地和沿海农村不同，在地方治理、法制贯彻上对前者适应的有些因素未必适用于后者。
结合三岩的案例可以看到法律制度的形象。它像一块锥形夹心糕，至少有三层：上层是国家法制，中层是共谋规则，下层是强制性的风俗习惯（习惯法），上下层是基本层次，较为厚实，中层是过渡层次，较为轻薄。这个看法与“法即第一性规则与第二性规则的结合”[17]的论断不谋而合，该论断认为一性规则设定义务，二性规则授予权利，两性规则的结合就是法律制度。但是，这两层是平列的还是各有轻重，怎么结合才好，这两点则语焉不详。从三岩的事例似乎可以看到，农村（尤其遥远偏僻之地）的一性规则少些，二性规则多些，看似当地人的行为有些出格，实则并不是“和尚打伞无法无天”的社会；此外，国家法制向下渗透有个中间环节，这就是基层干部与地方精英共谋的环节，如前“综合方式”中的乡政府作为，尽管它像汤中的油花，轻薄透明，但它是存在的，不经过中间层的转换，法律很难直接向下延伸。
所以，国家的进入不等于法律的进入，国家往往是凭军队开路，行政力量介入，最后才是法律渗透。渗透也不能全盘代替，而是新旧因素共融，这些都是需要考虑的。故“矫枉过正”可作为宣传口号，作为工作方法就不好，物极必反，容易添乱。
过去只要地方的矛盾不激化，外界就不干预三岩。即使后来出现叛乱，军队平息事态后马上离开，没有摧毁传统组织，反而善加利用。保守疗法在社会治理上是有用的。1980年以前法律都没有下乡，基层政府强调三岩与沿海、内地农村的差距。对三岩的法制建设投入不多不纯粹是坏事，因为某种程度上保护了传统。1995年以后加大普法的力度，把传统假想为敌 “一刀切”，幸好基层政府克服了急躁，把新旧机制调和起来。
如果说中国现代法制很大程度上源于西方，而传递者主要是汉族青年，那么最先进入沿海和内地城市，继而进入当地农村，再进入少数民族地区。前两者是在汉文化区域传递，因此是一次移入，最后可能是二次移入了，把包含西方法制内核的中国法律向民族地区传送。所以非考虑西方法制的中国适应问题不可。此外，要考虑任何法律都不是孤立条款，而是“文化丛”的承载器，须与当地风俗相融才行，欲使西方法意向中国民间渗透，不应忘记民间本来就有法意。这就是文化中心带的中继站作用，早先藏文化起到中继印度文化因子的作用，无论是“走出去”还是“请进来”，到印度学佛的西藏青年或是聘请印度大师进藏传佛，与五四运动前后负笈欧美的汉族青年的做法一致。因此，先有西方法制观念与中国实际的结合，才有后来的“普法”或“送法下乡”，这就是中继站的作用。于是，承接方才提到的三层涵义，此处应再加一层涵义。
巴巴小组去到受害方阿松家，先批评再安抚，保证代他向对方索取赔偿，足够他请喇嘛念经消灾，请小工照料生活。经过连续两天的思想工作，阿松终于同意不再复仇，愿意接受赔偿，但未提出具体数额。接着，巴巴小组去到加害方阿宁家。阿宁是个玩世不恭的人，其父深知儿子爱惹事生非，于是积极配合调解，言必称四位长者的德行，保证会认真考虑他们提出的要求。加害方的工作很快结束了，四位巴巴开始讨论赔偿事宜，为了避人耳目，特地躲进村中一户人家的小楼合计。巴巴小组认为阿宁应该支付请喇嘛、请小工及医药等费用共计5千元，还要额外补偿这道伤口给阿松带来的痛苦8千元——此系泽翁多吉提出的，理由是阿松伤及颅骨。阿宁称只有5千元现金，于是巴巴小组再次开会，决定由加害方将本家的两头耕牛（值6千元）、一匹母马 （值2千元）和一床优质毛毯 （约1.5千元），折合成8千元赔偿。基于加害方毫发无损，巴巴小组有意压低了物价。从给阿松的额外补偿到压低阿宁的物品折价来看，形式上要收取押金 （誓金），内容上有公平仲裁的成分。鉴于支付赔偿后，阿松不愿发誓，巴巴小组特地敦促他写下保证，承诺不再复仇。否则没收1万3千元押金给阿宁。因此阿松写了保证。纠纷即告解决，双方各自支付每位巴巴200元为酬劳。
几年间，综合的样式带来治安的转变，默许私人解决纠纷，巴巴获得参与权，政府获得监督权，国家权力向下渗透时建立了权威。不过这种合谋的行为始终不能浮出水面，因为没有法理地位，只能静悄悄地干，民间与官方都不愿意声张，以免得这点权利被上面收回去。由于扎西泽仁式的人选难以物色，故有不少发生在乡政府眼皮底下的纠纷鲜为人知。
三岩的生产方式没有走到尽头，它所容纳的全部生产力还没有完全发挥出来。但是，国家是一盘棋，西藏也是一盘棋，精准扶贫的政策不允许它继续低层次地运作了。现在三岩正在实行整体搬迁工程，全部人口搬到林芝去，那里基础设施更好，生产成本更低。改变了生产方式之后，整体稀缺将变为整体富足。
通过分析，我们还发现：几乎所有的控制单元，都有一个12V常电供电，且只有打开点火开关，才有12V的电源供电。因为此线上连接有很多个用电设备和控制单元，具体是哪一个设备或是控制单元损坏(控制单元内部12V常电与开点火开关12V之间形成轻微短路)引起的虚压，暂时还不能确定。
注释：
①贡觉县还有一种称为“果巴”的姻亲组织，与帕措（戈巴）相比，它行母系制、结构松散、无称号，而帕措（戈巴）行父系制、关系紧密、有称号。但二者都以财产多寡，而非以血缘亲疏来显示亲密度。
②该资料来自2005年对于贡觉县政法委的访问记录。
江西作为具有丰富历史文化的城市，历史文化街区众多。截至2018年4月，江西省人民政府已将乐平市、抚州市、南风县、金溪县等列入省级历史文化名城行列。对江西历史文化街区的旅游开发与旅游保护，还需要进一步完善。
③参见甘孜州中级人民法院2005年1月判决书。
④参见甘孜州中级人民法院2006年4月判决书。
⑤参见西藏自治区人大常委会关于严厉打击 “赔命金”违法犯罪行为的决定.西藏自治区第七届人民代表大会常务委员会公告[2002]11号。
心理健康课程并不仅仅是把基本的理论知识传递给学生，更是要让学生通过多样化的课程方法做好心理调节。因此，在进行课程安排时，也要按照这两部分来展开。首先，在理论知识普及部分，教师要利用多样化的授课方式让学生融入心理课程中。其次，通过理论知识学习后，教师要让学生进行有效的运用。例如，某校为了充分让学生掌握心理健康课程，发挥心理健康的作用，开展了“我是心理医生”的角色扮演活动，通过让学生对有心理问题的案例进行分析与“治疗”，利于增强学生的学习自信心，并培养其良好的心理素养。
⑥参见2000年贡觉县政法委工作报告.（内部文件）。
教材是实施道德与法治课堂教学的重要载体，教师应该充分挖掘教材中的内容，并通过多种有效的途径丰富道德与法治课教学的内容，以此激发初中生对道德与法治学习的兴趣，从而更好的激活初中生的思维。例如：初中院校可以通过校园广播系统定期进行道德与法治的宣传，这样不仅有利于丰富道德与法治教学的形式，同时潜移默化的激活了初中生的思维，培养了其良好的道德与法治素养。随着信息技术的不断发展与进步，网络得到了广泛的应用，初中教师应该在道德与法治课教学中充分运用网络丰富教学的内容，激活初中生的思维。
⑦如“违法犯罪、干预司法、损害群众利益，危害基层的政权建设、经济建设和局势稳定，严重破坏了社会主义法制的统一和尊严，是对国家司法权的严重侵害”。这些指责显然过于严厉了。
⑧参见白玉县档案馆红（山）岩乡党支部、工作组.山岩乡关于戈巴组织问题的调查报告（1974年4月）。
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Re-discuss the Social Control of Sanyan:under the Perspectives of Law Anthropology and Ethnography
Gyalten Tseden XU Shao-ming
Abstract: Sanyangorge is located in a remote area of Qamdo,Tibet with fragile ecology and simple technology,which has long been ruled without interference by blood clan,village and religion,leaving traces of blood feud.The coordination mechanism of"Baba"plays a role in carrying tradition,enforcing norms and stabilizing society.Since modern times,San Yan's self-control system has been increasingly strengthened in its butt joint with the state.Local culture and foreign culture have formed a cone-shaped tower model,indicating the absorption of local resources in the process of transplanting laws to the remote areas.
Key words: Total Scarcity；Blood Politics；Native Resources；Transplantation of Law；Ethnography of Law
中图分类号： C958.121.4
文献标识码： A
文章编号： 1005－5681穴2019雪01－0158-08
收稿日期： 2018-10-20
作者简介： 坚赞才旦（1954—），男，湖南长沙人，中山大学人类学系教授 博士生导师，主要从事民族学、政治人类学和社会文化理论研究。
许韶明（1974—），男，广东普宁人，广州体育学院基础教育学院讲师 民族学博士，主要从事人类学、英语语言文学方面的研究。
[责任编辑 骆桂花]
[责任校对 徐长菊]
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