论《诗经》“元典现实主义”的主要特色，本文主要内容关键词为：诗经论文,现实主义论文,特色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2015)04-0068-08 众所周知，“现实主义”作为一个明确的文艺理论概念，至今还不到两百年。国内外文学评论界一般把“现实主义”概念的生成归功于德国评论家普郎什：“他在1833年把对现实进行细心观察而创作的艺术称为现实主义。”①恩格斯对文学中的“现实主义”下了如下定义：除细节的真实外，还要真实地再现典型环境中的典型人物。②尽管对“现实主义”的理论归纳如此晚出，但在文学创作实践中，形形色色的现实主义作品在“现实主义”概念诞生之前已存在了不下2000年。当今由中国人或外国人编写的各种《中国文学史》没有不承认《诗经》是一部彰显着“经典式”现实主义光辉的诗歌集。当下缺乏的，是对《诗经》中体现出的“现实主义”特色进行恰如其分的总结、归纳与概括。本文所使用的“典型”、“形象”和“现实主义”等词汇既不排除西方对这些词汇所作的概念性界定，也不混淆本论题与当代西方概念的差异。我们的目的，是要通过严肃的学术研究，打通古今中外的阻隔，将《诗经》中超时代的优秀文学经验萃取和昭示出来。鉴于《诗经》自古以来被中国人视为中国传统文化中的“元经典”之一，故本文将《诗经》中体现的现实主义指称为“元典现实主义”，以区别于其它类型的“现实主义”，并以《诗经》中相关代表性作品为例，从三个方面入手，对《诗经》的现实主义特色进行分析与提炼，以期收到抛砖引玉之效。 一、《诗经》既钟情于“典型”，又坚持了“事信而不诞”与“义贞而不回”的相互牵手 一般意义上的“文学典型”，主要指作家用“典型化”的艺术手法创造出来的既具有个性特色，又包含人类社会普遍可能性内容的艺术形象。而《诗经》中的“典型”则相异——它们都不是诗人虚构即“创造出来”的“典型”，而是社会生活中实有其人其事的“典型”。这些“典型”在《诗经》中称为“典刑”或“仪刑”。如《大雅·荡》：“虽无老成人，尚有典刑。”此诗中的“典刑”并非指“刑法律条”，因为《诗经》在用语上已开始讲对偶修辞。又《周颂·我将》“仪式刑文王之典”，不应作“就用文王的典章方法”③解，正确的诗句应为“仪式文王之典刑”，白话应解作“(我)效法文王这个典型”。因为“文王这个典型”就不仅指文王制订的典章方法，还包括他的思维方式和言行处事风格。对于武王和周公而言，效法一个完整的、活生生的文王，要比墨守文王制订的“典章方法”更符合当时的政治需要和全诗的意境。所以宋代的孙何即有“尧制舜度，绵今亘古。周作孔述，炳星焕日……后贤谁嗣？惟轲洎卿。仁门义奥，我有典型”④；廖行之有“从今更祝千千岁，要与邦人作典型”⑤；苏东坡亦有“功利争先变法初，典型独守老成余”诗句。苏轼在此诗中用“老成余”诠释了《诗经》中的“典刑”即“典型”。《大雅·荡》中的“典刑”实指历史上的“典型人物”以及他们留下的言行规范。“仪刑”出自《大雅·文王》。“仪刑文王，万邦作孚”中的“仪刑”亦当作“仿效典型”解。如此，则整句诗译成白话即是：“文王言行一致恪守信用，千百个邻国都信服和模仿这个典型，诚实守信蔚然成风。” 我们说，《诗经》“钟情”于“典型”，不是指当时的诗人有很高的“格式塔”造诣，能将当时许多社会人物的零散典型素材，统一聚合在一个“创造”(虚构)出的文学形象身上，而是指《诗经》中多数诗篇均寓寄有历史上实际存在过的著名历史人物，这些人物均是单独的“这一个”，而不是当代作家笔下实无其人的某种“集合体”。在《诗经》中，这些历史人物之所以“著名”，是他们干了许多“著名”的事情。《诗经》的编者精心选择了用诗歌语言记录下的著名的人和事，并非为了打发闲暇时光、满足猎奇的心理需要，或进行当代语境中“文艺美学”性“审美”欣赏，而是将这些典型人物及所做的典型事件放在更广阔的视野——关乎家国天下兴亡的视野里，进行历史性回顾，以提谕后代读者。《诗经》中没有纯虚构的人物和事件，因此用“事信而不诞”来概括，可谓揭示出了这些“现实主义”诗篇的一大特色。“不诞”，即是不存在荒诞，即不描写现实不能发生的，只存在于主观意识幻想中的事物。因此，它们与《西游记》、《聊斋志异》中作者以无所不能的“上帝”或“俯视”者出现，以及现代西方“魔幻现实主义”作品中人和事物的“魔幻化”表现方法有本质区别。当然不止于此。如果《诗经》中的诗篇记载了真实发生的社会事件，而没有“是非标准”的显在衡量，那么这种“现实主义”就类似于左拉们的“自然主义的现实主义”。事实上，《诗经》中的诗篇不认同“存在的就是合理的”这种观念；相反，它们有一个一以贯之的是非标准从它们的“态度化语言”中体现出来。因此，《诗经》中的“现实主义”不类于“自然主义的现实主义”。并且，它们也不能用“批判现实主义”来类比，因为《诗经》中固然有许多批评乃至批判的诗篇，但也有很多赞美性的诗篇；同时也有不少与批判和赞美无关的诗篇，而这些诗篇的作者们非但不脱离现实，而且与社会现实密切相关。因此，《诗经》中没有与侧目而视的西方“批判现实主义”作品完全或基本类同的诗篇。因为“批判现实主义”作品，如巴尔扎克的作品，虽然全部作品的“主调”在“批判”，但“破”多“立”少。我们读《人间喜剧》只看到明确的“不好”，并不能明晰地看到作者笔下树立起来的“好”；换句话说，只知道什么是错的，不知道什么是对的。相反，在《诗经》中，我们既能看到什么是错的，又能看到什么是对的，而这个衡量是非善恶的标准，即是《周礼》。因此，我们说，《诗经》中的“现实主义”不仅有是非标准的“义”的存在，而且自始至终贯彻了“义贞而不回”的原则。在《诗经》语境中，“义贞”即是在社会大众公认的客观是非标准面前毫不犹豫地选择“正义”；“不回”之“回”训为“弯曲”，“不回”就是不弯曲，就是不向“邪恶意识”屈膝下跪，不为个人利益选择和感情偏好所左右而蔑视大众的是非评判标准，不拿“正义”作交易，不违背良知地把善写成恶，把丑赞为美。因此，这种“现实主义”是以《周礼》规范为标准的“正视现实主义”。 据统计，《诗经》中直接或间接点到的具有“典型”意义的历史人物达百人以上。根据这些人物在特定历史环境的特殊表现及特殊命运，大约可将其划分为：正面喜剧性人物，正面悲剧性人物；中性喜剧式人物，中性悲剧式人物；反面喜剧性人物，反面悲剧性人物。 《诗经》中特别标举出的正面喜剧性人物在30位以上，其中以后稷、公刘、文王、武王、周公、召公、卫武公等为突出代表。他们分别在立德、立功、立言上为后世树立了典型，因此被《诗经》中的名篇树为“典型”。我们可从这些歌颂典型人物的诗篇中精选数篇予以申论。如《大雅》之《生民》、《公刘》、《泂酌》、《绵》、《文王》、《大明》以及《大雅·抑》和《卫风·淇奥》。《大雅·生民》中，生动记载了西周王朝的第一位著名祖先“后稷”(弃)的传奇一生。袁珂先生虽然将“后稷”列入《中国神话传说辞典》，但根据袁先生广义“神话”的定义，它首先包括“人一神，神性英雄，历史或传说人物，仙人，精灵鬼怪，国族等”⑥。照此定义，后稷属于上古周氏国族的历史人物。他的后代之所以把他看作具有“神性”的英雄，主要是他从出生一直到去世，都彰显出了“典型环境中的典型性格”，即典型人物的非凡经历和非凡业绩—— 厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。 诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。 诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。 《生民》开篇三章对后稷“感生”过程的记载，与《史记》等信史的记载基本一致而更加生动细致。清代学者方玉润明确指出：“周公制礼，尊后稷以配天，故作此诗，以推本其始生之祥，明其受命于天，固有以异于常也。然巨迹之说，先儒或颇疑之。”⑦郑玄《诗笺》所解“时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然，如有人道感己者也。于是遂有身”的误解影响了后人近两千年。如朱熹即云：“姜嫄出祀郊禖，见大人迹而履其拇，遂歆歆然如有人道之感。于是即其所大所止之处，而震动有娠，乃周人所由以生之始也。”朱氏又言：“张子曰：‘天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣，盖天地之气生之也。’苏氏亦曰：‘凡物之异于常物者，其取天地之气常多，故其生也或异。麒麟之生，异于犬羊；蛟龙之生，异于鱼鳖。物故有然者矣。神人之生，而有以异于人，何足怪哉！’斯言得之矣。”⑧从上述两位诗经学大家的诠释，我们可以得出两个信息：第一，清代以往，大多数人认同后稷是“神人”，所以他的孕生情况“异于人”理所当然；第二，对于后稷，因“天神”对于母亲姜嫄从脚拇指上注入了“化生之气”因而怀孕生了后稷这种“神话”，不少先儒“颇或疑之”。 本文认为，如果《生民》这首诗真是周公所作，那他不会对自己始祖“后稷”是怎么生的这一重大史实编瞎话，因为编瞎话不符合周公所遵循的“事信而不诞”的“史官原则”。然而，一个“诞”字，道出了一切秘密：由于“弃”的亲生父母一方的千方百计秘密护佑，使帝喾要抛掉“弃”的努力化为泡影，“弃”不仅“奇迹”般地活了下来，而且以“民”的身份即“有邰家室”成长于外祖母家族之中。 《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》两首诗，为我们记录了这样一个史实：帝喾所娶的四个妃子中，元妃姜嫄和次妃简狄均是带孕而嫁的。因此，帝喾最终将帝位传给了第四妃訾陬氏之女常仪子挚和三妃陈锋氏之女庆都之子尧就不难理解了。今人所不理解的是：身为“帝”的“喾”为何竟容忍了这种情况？在我国封建社会的两千多年里，“先儒或颇疑之”很久了，以今天的民族发生发展史知识看，这两首诗恰恰真实地反映了从帝喾到尧舜禹时代，正是我国从母系群婚向父亲对偶族外婚姻过渡时期的婚姻与爱情博弈的历史关节点，对于这一点，弗雷泽有精辟论述。他说：“族外婚；嫔纳婚；世系按母系计算。族外婚规定男方必须同本氏族之外的女性结婚；嫔纳婚规定男方必须离开自己出生的家庭，同女方的家人生活在一起；世系按母系计算则是通过母系而非父系追溯血统关系并延续家族姓氏。假如古代拉丁民族中有根据这些原则来规定王位后嗣的，那么其情况大致会这样：每一社团的政治和宗教中心应是王室家族圣火贞女照管的国王神灶上的永恒之火。国王应是另一氏族的男子，也许是另一市镇甚至另一部族的男子，同国王的女儿结婚从而和她一起继承王位。他们生的孩子必须继承母亲的姓氏而不是父亲的姓氏，他们的女儿必须留在家里，儿子长大以后则须远游世界各地，在外国结婚并在妻子所在的国家定居，无论是做国王或当普通平民。至于留在家里的女儿们，他们之中有的，或者全部，长期地或短时地献身充当圣火贞女，看管国王神灶之火，其中一个到时候将成为她父亲继承者的配偶”；“这样，关于拉丁的国王是处女母亲和神的父亲所生育的这类传说至少变得更加容易理解了。因为，这类传说故事，除了其中难以置信的成分以外，都是指的一个女人跟一个人所不知道的男人生了孩子，这种不明父亲是谁的现象，同王位继承制度是更加容易和谐一致的。这种王位更重视的是有一位能使之更具威望的父亲”⑨。“在……社会演进中的一定阶段中，曾习惯地认为妇女(而非男子)是王室血统流传的渠道，从而连续几代把王位授予另一家族而且常常是其他国家家族中同其公主结婚的男子，让他统治本国人民”⑩。应当说，弗雷泽对西方早期拉丁各民族及雅利安早期各个民族国家的王权传承形式与王室婚姻关系形成的概括描述，基本上也是与我国从颛顼、帝喾一直到尧、舜、禹时代的基本情况大体上是类同的。结合上述论述，帝喾时代应属于“族外婚”初期。一方面，帝喾的婚姻具有鲜明的政治联姻性质，从帝喾方面言，他娶了四个国族的公主，从而明确了他对四个国族的称“帝”名分；而从四个妻子国族来看，她们均“娶”了一个更有名望、更有势力的女婿和王位传承人，从而使本国族得到更有势力地发展。另一方面，这些通过联姻而结成的部族联合体实际上还很松散的。这就决定了，一方面，“和亲”当事人是服从于政治需要而去与指定的“配偶”结婚的，因此本人只能按家族首长(中国上古称“父老”)意志行事，而不能自择配偶；另一方面，两个家族既然关系松散而各自拥有独立的地盘，则配偶之间难以完全限制对方的行为自由，特别是性爱自由，是不言而喻的。所以，当配偶任何一方无论在什么样的交际场合或狂欢节中自择了性爱对象，自决了性爱行为，那么另一方除了宽容之外，别无选择。因为不宽容，就会导致政治联姻失败，两个部族“和亲”不成就可能反目成仇，甚至引起两个部族之间兵戎相向。这样分析下来，《大雅·生民》所记述的周族始祖“弃”(后稷)的孕育过程及出生后的曲折经历，应当视为完全的写实而非虚构的神话。这种正视现实、秉笔直书的传统渊源甚早，周公只不过坚守了这一传统而已。在诗人心目中，“私生子”身份的始祖“弃”除了在后代子孙眼中产生“惊奇”情感外，并没有丝毫让后代感到羞愧的地方。后稷幼时险些被抛弃的经历，反倒使他后来在培育高产的秬(黑黍)、秠(麦子)、穈(红米)、芑(白米)四个高产良种这种惠民大功显得更加弥足珍贵。不仅赢得了后代子孙的敬仰，就连那个冷酷的“上帝”也改变了对他的态度，帝(喾)也从初始的“不宁”变为最后的“居歆”。同样，《大雅·绵》中的古公亶父、《卫风·淇奥》中的卫武公，他们的人生经历中都是早期有缺憾的人物，如古公亶父早期面临外族入侵不战而逃亡、卫武公早期杀兄自立等，但二人最终都以不同方式为民族和国家立下了盖世功勋，最终赢得了世人的谅解和尊重。在《诗经》中，诗人一方面未对他们的缺憾进行回护或鞭挞，另一方面着重赞颂了他们中后期的功勋，态度鲜明，一点不暧昧，真正体现出“义正而不回”的作诗原则。同样，对于周厉王、幽王、褒姒、暴公乃至陈灵公、夏姬等一批较为著名的反面典型，《诗经》都在不同的诗作中以不同的笔法进行了讽刺、批判乃至挞伐性谴责。 对《诗经》中的“现实主义”因素，古今学者多有关注。其中以“美刺”说影响最大。诗人据以“美”和“刺”的“中间标准”，则是《诗经》中多次提到的“周道”。所谓“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视”。“周道”是《诗经》中诗人共同遵循的“义”的标准，在此必须言明。 二、《诗经》既注重表达群体诗人的丰富“情态”，又实现了“情深而不诡”与“风清而不杂”的比翼双飞 人的“感情”作为心脑神经运动对外物刺激产生反应的一个类型，自身原本无外在形态可言，但“感情”通过神经系统传导给人体各器官，就导致了“感情形态”的外化，从而展现出丰富、可感知的“情态”。语言、绘画、雕塑乃至音乐等艺术也就能够对这种丰富而可感知的“情态”进行摹写、表现乃至基于“他者”心理化的再表现、再评价乃至再构建。当然，就《诗经》中的诗篇而言，它们所表达的“情态”与绘画、雕塑所表达的具有“瞬时”特征的浅层“情态”有本质区别：《诗经》文本所表达的“情态”是一种“深情”——具有非易逝性、厚重感和凝固性的类型化情感，这种情感一旦具有了凝重的类型化特色，它们的语言化形态就能在作诗者和读者之间形成一种表达者与阅读者之间交流的通感和类似性共鸣，从而形成较强的感染力。而“不诡”即不虚伪，不欺骗。结合《诗经》文本，即表现出“言为心声”的显著烙印。刘勰之所以评价《诗经》“情深而不诡”，就是指这种类型化的感情只有人达到对某种生活状态强烈刺激后，才能写出和感受这种诗歌语言所表达的特殊深情。而“诡”即虚假的，若诗人未长期经历过这类体验，根本写不出这些语言。“为赋新辞强说愁”恰恰表现出了赋诗人未历此愁；因为“识尽愁滋味”者，写出的“愁”恰恰具有“欲说还休”的特点。结合《诗经》文本，事实正是如此。如《秦风·蒹葭》全诗共三章。以往的诠释多有隔靴搔痒之憾。如《毛诗序》言：“蒹葭，刺襄公也。未能用周礼”；方玉润《诗经原始》云：“周之贤臣遗老，隐处水滨，不肯出仕。诗人惜之，托为招隐，作此见志。”《蒹葭》一诗已然达到了“语不涉难，已不堪忧”(11)的高度。全诗一唱而三叹，无一字写“愁”而“愁”愈彰显。东汉张衡的《四愁诗》，可谓得《秦风·蒹葭》之深致。 不仅写“愁”如此，《诗经》在表达“喜悦”情态时亦是如此。请看：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人！子兮子兮，如此良人何？绸缪束刍，三星在隅。今夕何夕？见此邂逅！子兮子兮，如此邂逅何？绸缪束楚，三星在户。今夕何夕？见此粲者！子兮子兮，如此粲者何？” 《唐风·绸缪》是《诗经》中少有的专写男女间爱情喜悦的名篇之一。清人方玉润评道：“《诗》咏新婚多矣，皆各有命意所在。唯此诗无甚深情，只描摹男女初遇，精神逼真，自是绝作，不可废也。”方玉润赞此诗“描摹男女初遇，精神逼真”，正指出此诗表达男女“情态”之生动。但方氏认为“诗人叙其妇语夫之词曰：‘方绸缪以束薪也，而仰见三星之在天。今夕不知何夕也？而忽见良人之在此。’既而又自谓曰：‘子兮子兮，其将奈此良人何哉？’喜之甚而自庆之辞也”。把全诗判断为妇人一人之辞，不确。从全诗整体语境看，应属多人对话体诗。“粲者”在《诗经》时代特指“三女为粲”。那么丈夫与一妻二妾因意外巨变而失散后在意想不到的时间、地点相逢，其一家人惊喜地拥抱、对话的“情态”可谓跃然纸上。因此，《毛诗序》云：“《绸缪》，刺晋乱也。”此语有交待此诗创作的历史背景的价值，尚不可废。同时，《绸缪》与《周南》之《关雎》、《汉广》等书写男女爱情的诗虽各有“情态”，却互不雷同，如《关雎》写幸福婚姻、《汉广》写单恋，而《绸缪》写贞恋，《小雅·谷风》写伤恋，《唐风·葛生》写生死恋，等等，均体现出情感纯净的高格调，对当代人着意细描精刻因“情爱”而衍生出的“性爱”活动之“态”，没有点墨进行低俗化“吃臭豆腐”式的描摹。随便拈出一首诗，都可以看出其“情真而不诡”的诚挚与纯洁。如《唐风·葛生》： 葛生蒙楚，
