海德格尔与斯特劳森：形而上学的同一种读法?，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,读法论文,形而上学论文,同一种论文,斯特劳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54
文献标识码：A
作为当代分析哲学领域举足轻重的人物，斯特劳森在《个体》(1959)一书中，将形而上学区分为两种不同形式：“描述的形而上学(descriptive metaphysics)”与“修正的形而上学(revisionary metaphysics)”。前者致力于揭示我们思考世界的概念结构的最一般特征；后者则主张现实世界不同于日常语言中的世界图画，并且要把握真正的现实结构，必须彻底抛弃或修正日常思维及其语言。这一区分的有效性在分析哲学领域内部并非没有争议，但仍然对20世纪下半叶以来分析哲学的发展走向与问题选择产生了重要影响。耐人寻味的是，海德格尔从1937年左右开始对作为整体的西方形而上学历史的那种解读——形而上学的本质或基本发生方式主要遵循两种进路，即存在论的与神学的，前者按照本质—先验的(essential-transcendental)追问方向探究存在，后者以实存—超验的(existential-transcendent)方向探究存在——不仅在欧陆哲学领域内部时常被认为过于简单和粗暴，更是被分析哲学领域的多数学者置若罔闻。针对这一奇特现象，本文将在分别勾勒海德格尔与斯特劳森的两种形而上学解读图像的基础上，通过比较性的分析努力表明：(1)来自不同哲学背景中的两种形而上学读法所提供的图像具有很大程度上的相似之处；(2)单纯接受斯特劳森的观点而拒绝或完全无视海德格尔的形而上学读法，这一通常的立场是站不住脚的；(3)二者的哲学研究方式为我们今日的哲学活动提供了一种重要示范。
一、海德格尔：形而上学的存在论—神学的二重性进路
从海德格尔本人的回顾来看，存在论—神学(Onto-Theologik)这一观念可能最早出现于其求学时代。①但随后很多年间，这一观念并没有被予以明确阐述，更无需说用来解读形而上学之本质或发生机制。直到20世纪30年代中后期，它才开始真正作为叙述、反思形而上学之本质的基本框架。首先是在1936年《谢林论人类自由的本质》中，海德格尔开始明确探讨形而上学的存在论—神学之二重性进路。他写道：“哲学的发问广义上在自己内总是两者：存在之逻辑学的(onto-logische)和神之逻辑学的(theo-logische)。哲学是存在论—神学。哲学愈本原地是两者一体，哲学就愈真正地是哲学。”②此后，《哲学文献》(1936—1938)、《尼采》(1936—1946)、《〈形而上学是什么〉导言》(1949)、《形而上学的存在—神—逻辑学机制》(1957)、《康德的存在论题》(1961)等著述接连不断地详细阐述了存在论—神学概念，并以之解释西方形而上学整个历史及其本质。那么，这个概念对海德格尔以及形而上学本身究竟意味着什么?
依照海德格尔的思路，要思考形而上学及其本质，必须去关注牵引或促发着形而上学的那个问题。因为，“每一个问题作为问题都厘定了它所要求的答案的广度和特性。借此，它同时也厘定了它得到回答的可能性范围”③。而形而上学的首要问题在古希腊最原初的表达方式，即“存在者是什么”(Was ist das Seiende)——用海德格尔的话来说就是，“让我们依循那个被亚里士多德当作思想的恒久问题表达出来的问题”④。从亚里士多德入手，并不是随意的，正是他把形而上学即第一哲学确立为一门“有模有样”的学问。那么“存在者是什么”这一追问究竟意味着什么?这个问题可以分解为两个方面。
一方面，形而上学追问“存在者之为存在者”(on he on,ens qua ens)。在这个问题中，形而上学思考的实际上是存在，是存在者的存在、存在者所是的那个东西。亦即，存在者究竟是什么，是由它的什么—存在(to ti estin,Was-Sein)来回答的，即存在者的什么性(Washeit)或存在状态(Seiendheit)，这个存在者的什么性或存在状态也被称为“本质”(essentia,das Wesen)。当形而上学通过“本质”这个概念的指示来贯彻其基本追问之际，事情就变得非同小可。海德格尔说：“Essentia[什么性]意义上的‘本质’已经是一个关于‘本质’的形而上学解释，一个追问存在者之为存在者的‘什么’的解释了。并且，‘本质’在此总是已经被思考为存在者的本质了。存在者之存在是从存在者而来、作为向着存在者而被思考的东西而被追问的。被思考为什么呢?被思考为种(γ
νο
)和共性(κοινον)，被思考为这样一个东西，由之而来，每个存在者在其如此这般的存在中获得了共同的‘什么’。”⑤当形而上学沿着“本质”方向贯彻基本追问的时候，总是已经把此一本质理解为诸存在者所共有着的东西、能够站立于其中的东西，即普遍者或共相。这实际上是着眼于普遍性、存在者之普遍性的追问。
另一方面，形而上学追问“存在者整体(das Ganze des Seienden)”。在这种追问中，实际上是要揭示存在者整体的存在情况或实情，而这个存在情况或实情是由它的“如此存在(hoti estin，Daβ-sein)”来回答的，即存在者整体的存在方式(Wie)。这种存在方式的探究也涉及对每一存在者的具体存在方式的规定和辩护，并由此和上述第一个子问题即“存在者之为存在者是什么”联系起来。海德格尔写道：“在所有作为存在者的存在者中间，哪个存在者最能符合被规定为存在者之‘什么’的东西?符合于什么性即存在者之为存在者的本质(essentia)的存在者，是真实的实存之物。在‘存在者是什么?’这个问题中，这个真实地实存的东西同时在本质(essentia)和实存(existentia)角度得到了思考。”⑥
海德格尔的此一分析可谓是相当明了。即“存在者是什么”这一问题在朝向本质方面的追问之余，仍然同时从事着朝向实存方面的追问。重要的是，如果本质方向的追问着眼于存在者之普遍性，那么实存方向的追问乃是着眼于存在者之根据性、真理性：当某一存在者或存在者整体本身被看作最真实的存在者，它自然而然就构成其他一切存在者之存在方式的根基或理由。而每一存在者之存在方式即实存状态实际上也就规定或者昭彰着它们的那种个体性或独特性。所以，实存方向的形而上学追问也是着眼于存在者之特殊性的追问。由此，形而上学首要问题的原初形式即“存在者是什么”也就已经确切无疑地预示了形而上学之探究的双重进路，即本质之问和实存之问。⑦并且，本质之问所带来的是存在论的研究范式，而实存之问所带来的乃是神学的研究范式，所以，“关于存在者之存在问题的双重形态可以纳入‘存在—神—逻辑学’这个名称之中”⑧。
让我们再次简要重述一下两种关联类型：本质之问—存在论和实存之问—神学。先看前者。“存在者是什么”首先追问：“存在者之为存在者是什么?”这种本质之问乃是存在论的追问，存在论就是探究“在其存在中的存在者”，探究使得存在者成其为存在者的存在，亦即本质或者说普遍之物，后者构成了诸存在者最一般基础和可能性条件。在此意义上，作为存在论的形而上学就是要为一切存在者提供共享之普遍基础，发挥着“从下而上地”“给予基础(ergründen)”的功能。再看后者。“存在者是什么”同时追问：“何种存在者是最高(或至高)存在者以及在何种意义上它是最高存在者?”这种实存之问乃是神学的探究，神学就是探究存在者整体，探究一切存在者能够以某种方式具体存在的理由、根据、合法性和源泉，探究此种源泉本身的存在方式，而无论这个源泉被称作至善、第一因、第一实体、不动的动者、自因、最高存在者、最实在的存在者等。当然，专注于存在者整体或最高存在者的神学进路也是一种形而上学的建基活动(Gründen)。不过，不是提供普遍性基础意义上的给予基础(ergründen)的建基，而是在为诸存在者建立(begründen)其“如此存在”之根基意义上的、“自上而下的”的建基活动，是“建构”存在者从中流行出来并根据之而“合法化”的源泉，是一种论证或辩护。⑨
综上所述，本质—存在论和实存—神学的双重建基活动构成了形而上学的内在机制，构成了形而上学追问存在的两种基本方式。而这两种基本的建基活动或追问方式的要义都在于超越(Transzendenz)。本质—存在论的追问是要探究“存在者一般地作为存在者是什么”，这实际就是要探究“存在者本身”、“共相”、“实质性”、“实在性”、“普遍之物”等。这些东西在海德格尔以及康德那里就是所谓“先验之物(das Transzendentale)”。实存—神学的追问是要探究“何者及其是最高存在者意义上的存在者”，这实际就是要探究“存在者整体”、“大全”、“生成性”、“真实性”、“范型之物”等。这些东西在海德格尔以及康德那就是所谓“超验之物(das Transzendente)”。⑩所以，海德格尔胸有成竹地断定：“借助于其本质，形而上学通过先验地—超验地超出存在者来思考存在者”(11)。这就是说，两种追问进路都体现了一种超越的冲动，并且看似相互分离而不相干，但在形而上学内部它们是纠结在一起的，所谓“双重性”主要是就不同的形而上学思考存在问题的具体入思开端而言的。换言之，在一切具有时代性意义的形而上学体系中，两种探究存在的途径基本是同时展开或交叉进行，并且不可避免。(12)
二、斯特劳森：描述的形而上学与修正的形而上学
作为接受数理逻辑训练又倾心于日常语言分析的哲学家，斯特劳森面对早期分析哲学对于一切形而上学——尤其是同时代海德格尔的存在哲学——的猛烈攻击，(13)要求采取更为谨慎的区分性处理。在他看来，按照对待日常性语言和思维的哲学策略，形而上学可分为两种类型，即描述的和修正的。“修正的形而上学”是指，哲学史上力图展现或构造终极性第一原理的形而上学，它们不满足于日常语言结构中所呈现出来的现实世界，希冀通过理性思维或直观探寻那超越日常说话与思维方式之外的事物，主张只有满足某些标准的事物才是真实的，从而引申出现象和实在的不同领域的区分，构造出种种超越性的世界图画，努力“产生一种更好的结构”(14)。其代表性人物有笛卡儿、巴克莱、莱布尼茨等。“描述的形而上学”则乐于通过考察我们谈论世界的方式来揭示呈现给我们的世界，因为对世界、作为世界一部分并以某些方式与之关联的人类的理解只能凭借语言，通过揭示这种语言的基本结构亦即概念构架或图式(conceptual scheme)，就可以有意义地谈论世界和现实。这里关键点是，描述的形而上学关注“最未加修饰的日常思维的平常东西；它们是最精致复杂的人类的概念装备的不可缺少的核心”。(15)从历史上看，亚里士多德和康德就是典型代表。
对于两种不同形而上学类型，尽管斯特劳森评价说，“修正的形而上学的成果永远是饶有兴味的，并且不仅仅是思想史上的关键情节。由于它们的清晰性以及部分视点的穿透性，它们中最好的，内在地值得尊敬并且具有持久性的哲学效用”(16)。但他自己更加迷恋描述的形而上学。主要原因可概括为两大方面。首先，作为早期分析哲学的流行代表，逻辑实证主义把逻辑和语言结构看作哲学核心主题，把哲学任务限于对科学语言的逻辑分析以及对无歧义逻辑语句的构造，所以哲学不可能超越经验和语言，换言之，形而上学没有合理的哲学地位。但是，斯特劳森认为，逻辑哲学和语言哲学本身并不自足，因为逻辑中最基本单位是主—谓结构，主—谓结构中以殊相为主项的主—谓结构乃是最原初形式，这表明主项与谓项之间是有某种完全性区分，但是逻辑哲学与语言哲学本身并不足以解释这种区分，这就要求引入形而上学：主项与谓项的差别实际上相应于形而上学的特殊物与普遍物之间的基本区分。(17)斯特劳森写道：“迄今为止，几乎总是专门性地使用形式术语，使用属于形式逻辑或属于语法的术语在讨论根本性的谓述结合中所结合的术语的一般相关本性——即主项与谓项之间的差异或所认为的差异。要充分地理解这一主题，必须准备使用一套更为丰实的词汇，一系列越出了这些形式界限的观念。我们确定，主—谓二元以及至今所涉及的种种差异，反映我们关于世界之思想的某些根本特征。”(18)
其次，在斯特劳森看来，完整的哲学图像是以系统的形式呈现出来的，作为探索概念结构的描述的形而上学，它能够很好地同逻辑学(语言哲学)和知识论(心灵哲学)密切融为一体、相互贯串。按照他的观点，概念的生命在于它在判断中的具体运用；逻辑学则是对判断的一般形式的研究，而判断的目的是获得真理，所以，逻辑概念必定要与经验相连。(19)在此意义上，形而上学、逻辑学、知识论是统一整体。所以，无论单纯限于概念语言之形式分析和构造的逻辑实证主义，还是主张拒斥或修订日常语言与思维、革新世界存在模式的修正性形而上学都有某种偏失。
有鉴于此，斯特劳森在《个体：论描述的形而上学》(1959)、《逻辑与语法中的主项和谓项》(1971)、《分析和形而上学》(1992)等著述中积极探索一种以“物体”和“人”两大基本殊相或特殊物为根基的“描述的形而上学”。这一探索不仅确立了他自己在西方形而上学历史上的独特地位，同时也恢复了形而上学在分析哲学的应有尊严与优先地位。因篇幅所限，我们这里仅仅简约地从三方面来勾勒这种描述的形而上学的核心内容。(20)
第一，“说者—听者识别”结构。形而上学要讨论存在问题，必须首先识别或辨明(identification)所要谈论的事物。只有能够识别出来的事物才“是”(存在)。这可以说典型体现了日常语言学派的一贯风格，即任何哲学问题必须从对基本语言交流活动的考察着手。
第二，作为基本殊相的“物体(material body)”与“人(person)”。基于“说者—听者识别”结构，识别有两种可能的开端和类型。就可能的开端而言，或是说者向听者指明一种“共相”，例如“树”、“智慧”等，或是说者向听者指明一种“殊相”，例如“这一棵松树”、“苏格拉底的智慧”等。但是，由于前者作为概念性识别必须依赖于对相关具体事实的把握，日常谈话一定是从殊相开始。就可能的类型而言，或是“相联式的识别”，例如“关羽”和“曹操”在没有中国文化背景的听者那里明显是两个不同的殊相，但他们并不能具体辨认出这两个东西；或是“非相联性识别”，即听者能够当下直接感觉到并指认这个或那个是说者所谈论的特殊物。这种识别显然是最基本、最原初的，因为正是通过直接辨明，说者或听者共同或公共地肯定了事物的“存在”。当然，这种识别性肯定是指向那种具有三维空间和一维时间特征的具体经验对象，即“物体”和具有物体的“人”：它们总是处于一定位置，具有一定时间上的持续，可以被识别或重新识别。这种意义上的“物体”和“人”也被称作“基本殊相”，对其他殊相(感觉材料、事实、关系等)以及共相(正义、智慧、数)的识别都必须建基于对“基本殊相”的识别。当然，基本殊相在语言——识别层次上的优先性是与它们所体现的具体事物之“存在论上的优先性”相一致的。(21)
第三，“人”的问题。依上所述，具有物体的“人”亦是基本殊相之一。作为基本殊相，“人”就是不可分的，尤其不能区分为笛卡儿式的“身”、“心”两个部分或两元：不能先把人区分为物理主体和心灵主体，然后探究如何让它们构成为一个整体。另外，维特根斯坦路线的“无所有权论(No-ownership theory)”——即意识状态并不真正地归属于任何主体，最多是偶然地依赖于身体而已——也是站不住脚的，最简单却有效的一个反驳就是，任何“偶然地”依赖于我的身体的“经验”说到底只能是“我的经验”(22)。因而，综合而言，哲学或形而上学领域的“人”真正应该考察和关注的是那种具有物体特征同时充满各种信念、欲望和理性成分的行为主体。(23)
三、两种读法的比较性分析
扼要展示两位哲学家对传统形而上学的解读图像后，当我们尝试进一步比较分析它们的关系之际，诸多风险与困难的警示不言而喻。譬如，斯特劳森虽然注重日常语言分析，可他有着严格的数理逻辑知识的训练与运用，而海德格尔会把数理逻辑简单看作形而上学的技术主义取向之当代新表现；斯特劳森通向存在问题的主要方式是日常语言的考察，海德格尔前期坚决拒斥日常语言，晚期(1937年左右以后)又更多醉心于诗歌语言；斯特劳森简略勾勒了传统形而上学的两种类型后，仍然积极跻身于其中的一种，即描述的形而上学，海德格尔批判性分析传统形而上学的本质并承认它们在当代的深远余音之际，仍然期待一种不完全等同于传统的“新”形而上学或“源生性思想”，如此等等。不过，“望而却步”将不是最合适的选择，这反而提醒我们要怀着更多的谨慎之心和探究热情涉险前行。
第一，尽管有着不同哲学背景和动力，两位哲学家都高度重视存在问题或形而上学在哲学领域中极端重要的地位，并由此走向对作为整体的形而上学历史的批判性考察。对斯特劳森而言，他所面对的哲学氛围是，早期分析哲学家简单把哲学等同于逻辑学(语言哲学)和认识论(心智哲学)，排斥超越经验的任何形而上学探究。但是，通过以基本殊相为根基的描述性形而上学的构建，他不仅指出并证实了逻辑学和认识论的边界，而且恢复了形而上学在哲学领域的“第一哲学”地位。就海德格尔来说，当时欧洲大陆哲学范围内胡塞尔现象学认识论、新康德主义马堡学派作为“实证科学”的知识理论的哲学定位、西南学派的“价值哲学”取向、狄尔泰的历史主义取向等，都不同程度上错失或耽搁了存在问题的探究，他的基础存在论首要任务就是要为重新提出存在问题奠定根基。当然，他比前者走得更远：存在论优先性不仅无可置疑，而且存在论或者说形而上学作为“第一哲学”乃是意味着“惟一性的哲学”或“真正意义上的哲学”(24)：认识论不过是主体意识领域内的存在论探究，伦理学或价值哲学也必须追溯到此在的生存论结构分析。
第二，斯特劳森是按照对待日常语言和思维的哲学态度，把传统形而上学分为修正的与描述的类型，海德格尔则是通过对存在问题探究方式的直接考察，区分了超验性神学进路的形而上学和先验性存在论进路的形而上学，划分标准有所不同，但并非没有可沟通的地方。一方面，在海德格尔那里，神学进路的形而上学主要是关心存在者整体以及每一个体存在者的具体实存方式，这种关注与其说是描述性的，不如说是规范性的，亦即修正性的。因为，当通过实存—超验方向的进路追问存在之际，不仅为最高存在者(柏拉图“善的理型”、亚里士多德“不动的动者”、康德“自在之物”、莱布尼茨“创造一切单子的上帝单子”、尼采“永恒轮回之同一者”或“超人”等)、每一种类的存在者、每一种类内部个别存在者的具体存在样式进行了规定，同样对它们的价值等级、活动方向提供了指南。另一方面，就存在论进路的形而上学主要是揭示事物本质及其结构而言，实际上就是假定在多样的、显现着或变化着的语言、事物、观念之内或之后必然具有一般性的、总是起着作用的、可通过理智或意志去发现的可理解性结构，譬如柏拉图的“理型”，亚里士多德的“形式”，康德的“知性范畴”，莱布尼茨的“单子”等。
当然，虽说斯特劳森和海德格尔作为具有“创造性”的重要哲学家，都无意于提供形而上学历史的一种“原貌”，而是致力于通过对既往历史的概略性考察寻找自己的哲学灵感源泉，但客观而言，海德格尔的形而上学解读更为“细腻”并“契合”“原貌”。在斯特劳森那里，尽管描述的和修正的类型划分多少被承认是“大致性的”(25)，但划分的有效性仍然很容易引发质疑与不满。譬如，亚里士多德被他奉为描述的形而上学的典范，并且他自己以基本殊相为根基的描述的形而上学就是对前者的补充和发展，不过，亚里士多德形而上学的重心不单纯是范畴意义上“存在”之探究，而且以相对独立方式指向潜能—现实意义上“存在”之探究，前一类型的探究构成范畴论、本质论、定义论等，后一类型的探究则构成了运动论、原因论、目的论及不动的动者论。(26)海德格尔恰恰通过对亚里士多德后一探究方式的考察，指出了它的实存—超验进路的神学性形而上学特征，(27)并且这种特征属于每一个伟大的、节点性的形而上学的一种面相。
此外，斯特劳森简单以中国人理解西方思想“并无特别困难”为由，把相对于印欧语系而言的、以主谓关系为核心结构的描述性形而上学看作普遍的、超地域的，亦即它所探究的最基本概念构架是所有人类思考世界之不可或缺的核心模式，这无疑过于乐观甚至“武断”。与此相反，在海德格尔那里，以本质—先验的神学进路和实存—超验的存在论进路之二重性“超越”为本质的形而上学仅仅是希腊—欧洲的，仅仅是地域性的，虽然其后果和影响可能是全球性的。应该说，他的这种判断不但更多地体现了思想的谦逊，也更加鼓舞我们去“朝向事情本身”。
第三，斯特劳森和海德格尔都属于“原创性”哲学家，但都把自己的哲学探索深深地同前辈或同时代人的智识贡献紧密结合起来，致力于在对哲学同行的同情性批判中促进自身的思想探索。譬如，对前者而言，虽然他个人更喜欢描述的形而上学，从而为我们的知识世界贡献积极性内容，但他也理解形而上学家对修正性形而上学的热情及其哲学效用；虽然正是基于对逻辑实证主义拒斥形而上学的姿态之不满而提出描述性形而上学的奠基作用，可他不仅承认逻辑分析的必要性，而且把逻辑实证主义也看作一种描述的形而上学；虽然通过以日常语言分析背景中“描述的形而上学”之细腻耕耘为亚里士多德范畴结构提供了更为明确的依据和解释，但仍然高度尊崇亚里士多德以及康德等人的哲学贡献。(28)
对于海德格尔而言，无论何种进路的形而上学，虽然都部分地遗忘了存在——遗忘了即显即隐的存在之自我庇藏、自我隐匿的一面，可这并非形而上学家们自身的无能或完全疏失；虽然他殷切期待“后形而上学”时代的“袭来”，但传统形而上学就像我们身上的伤疤一样，既给我们带来窘境和痛苦，也构成了无法抹煞或忘却的历史；虽然他主张必须决定性拆解或解构形而上学的历史，不过，正是经由这种重演性解构，形而上学最初根源才向我们暴露出来，不仅促使我们真切理解形而上学本身，也使得我们更源始地去理解自身的思想、言说和生存及其各种前提和新的可能性。在这一点上，斯特劳森正确地说道：“与休谟和维特根斯坦——甚至还有海德格尔——一样，我认为，通过理性论证和这些怀疑(譬如关于外部世界的怀疑)”，“进行斗争的尝试是误导性的，因为我们在此我们正在处理一切人类思想和探究的前提、基本框架”(29)。
注释：
①M.Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tübingen:Niemeyer,1976,S.82.
② 海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第78页，译文略有改动。
③M.Heidegger,Nietzsche,Ⅱ,Pfullingen:Neske,1961,S.344.该文献引文对勘、参照了孙周兴中译本(海德格尔：《尼采》，北京：商务印书馆，2002年)。
④M.Heidegger,Nietzsche,Ⅱ,S.344.
⑤M.Heidegger,Nietzsche,Ⅱ,S.345.
⑥M.Heidegger,Nietzsche,Ⅱ,S.345.
⑦关于existentia、Existenzphilosophie、Existentialismus等概念的历史沿革及其汉译方式，参见孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第42-64页。
⑧M.Heidegger,Pathmarks,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.340.
⑨M.Heidegger,Identit
t und Differenz,Frankfurt am Main:V.Klostermann,2006,S.76.
⑩对于形而上学这种存在论—神学的双重追问方式所涉及的两组基本概念，伊安·汤姆逊总结了一个清晰的对照表。参见Iain Thomson,“Ontotheology? Understanding Heidegger's Destruktion of Metaphysics” ,in H.Dreyfus and M.Wrathall (eds.),Heidegger Reexamined Ⅱ,London:Routledge,2002,pp.107-137.
(11)M.Heidegger,Nietzsche,Ⅱ,S.350,349.
(12)M.Heidegger,Identitt und Differenz,S.75.
(13)例如，Gilbert Ryle,“Heidegger's Sein und Zeit” ,in M.Murray (ed.) ,Heidegger and Modern Philosophy, New Haven:Yale University Press,1978,pp.53-64.
(14)P.F.Strawson,Individuals:An Essay in Descriptive Metaphysics,London:Methuen,1959,p.9.
(15)P.F.Strawson,Individuals,p.10.
(16)P.F.Strawson,Individuals,p.9.
(17)P.F.Strawson,Individuals,p.185; 余纪元：《通过斯特劳森而思》，《世界哲学》，2006年第4期。
(18)P.F.Strawson,Subject and Predicate in Logic Grammar,London:Methuen,2004,p.11.
(19)余纪元：《描述的形而上学：斯特劳森》，载江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第66页。
(20)余纪元：《描述的形而上学：斯特劳森》，第72-78页。
(21)P.F.Strawson,Individuals,p.59.
(22)P.F.Strawson,Individuals,pp.98-100.
(23)P.F.Strawson,Individuals,pp.115-116.
(24)M.Heidegger,Die Grundbegriffe der Metaphysik,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1992,S.52.
(25)P.F.Strawson,Individuals,p.9.
(26)余纪元：《通过斯特劳森而思》，第46页。
(27)M.Heidegger,Nietzsche,Ⅱ,S.404-408.
(28)P.F.Strawson,Individuals,pp.10-11.
(29)P.F.Strawson,“Intellectual Autobiography” ,in L.Hahn (ed.),The Philosophy of P.F.Strawson,Chicago: Open Court,1998,p.17.当然，斯特劳森自己的描述的形而上学虽然也涉及到关于世界、事物的存在论探究及其优先性，但主要兴趣仍在于一般性概念结构的分析，海德格尔在基础存在论中所着手解释的既不是日常语言也非概念的逻辑，而是一切语言活动和概念性范畴所预设的、前语言和前概念的理解和解释之形式。更详细讨论，参见Taylor Carman,“On Making Sense (and Nonsense) of Heidegger” ,in Philosophy and Phenomenological Research,vol.63(2),2001,pp.561-572.
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