学者在场与遗产制造，本文主要内容关键词为：遗产论文,学者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G122 ［文献标识码］A ［文章编号］1000-5110(2010)03-0069-06
“文化遗产”这个概念是一个产生于西方语境的词，起初针对的是欧洲建筑的保护，后来在联合国教科文组织这个平台上成为不专属于欧洲的一个世界性概念。随着2000年前后联合国教科文组织推出“非物质文化遗产”这个概念，1972年肇始于巴黎的“遗产运动”在世界范围内再次引起众人的关注。这一点，中国人感受颇深。韩国的“端午祭”抢在中国的“端午节”之前获得世界遗产称号，在国内引出源于民族自尊心的抗议之声。即便把“端午祭”等同于“端午节”是一个误会，从文化传统被保护还是被破坏的角度，这个事件也足以让国人深思。与之相伴的是，在国家和地方的推动下，中国掀起一轮又一轮的“申遗”（非物质文化遗产代表作申报的简称，下同）浪潮。许多学者开始忙于与遗产有关的研究、咨询和策划，不仅积极向国人介绍什么才是真正国际意义上的遗产学，[1]也呼吁学界反思积淀数年、沉渣泛起的遗产运动和良莠不齐的遗产研究。本文希望沿着学者们开辟的道路，把目光从遗产本身转向遗产学者，思考学者在遗产运动中的位置与意义。
一、“所造之物，即所考之物”
一位年轻学者以福建某县“畲族小说歌”申报国家级非物质文化遗产为例，探讨遗产的主体性，指出申报过程中显现的三类主体亦即民族精英、地方精英、政府机关，它们有各自的功能，相互交织着权力与利益的关系。在申报、保护和管理等不同层面上，遗产的主体具有多元性。[2]
一篇探讨人类学与遗产研究关系的论文从作为“物”的遗产被民族志表述和研究后“文本化”的角度，强调：“人类学对‘物’的研究，也产生了对物的制造行为”，“民族志的‘物’，不管是记录于文字的、存活于民间的还是展示于博物馆的，实际上都经由民族志的限定、分解、提炼甚至虏取，最终才变成了在民族志‘表达’(representation)之物。‘物’之所以成为民族志的物，往往并非由于它们是民族的、族群的，而是按照民族志的原则和方法被置于民族志研究范畴。”[3]总之，“民族志人造之物，便是民族志所考之物”。
把两篇文章放在一起，我们希望在其中看到某种富有意义的关联。第一篇文章提出遗产的主体性问题，第二篇文章谈的是遗产如何在人类学中被制造。那么，我们接着想，研究遗产的人类学者是否也是遗产的主体呢？“所造之物即所考之物”这一命题不仅在遗产的研究层面成立，在遗产的现实层面也成立，因为这两个层面非但不是相互隔绝的，恰恰是相互呼应和渗透在一起的。
二、遗产的“第五个主体”
说到遗产的主体，人们首先想到的是某个民族和人群。但是分析起来，非物质文化遗产实际上聚合了联合国教科文组织、国家（中央政府）、地方政府、文化持有者和涉足遗产研究的学者五个主体，它们共同构筑了遗产工程和遗产运动复杂、多样的关系和面貌，其所处的层次、诉求各不相同。
作为工程发起和推动机构的联合国教科文组织是遗产工程策划和评估的主体，它负责出台相关文件和契约，其诉求强调保护非物质文化遗产对世界文化多样性和可持续发展的积极作用，其推论建立在如下观念之上：多元文化并存可以避免人类因过分依赖某些特定的文化设施或文化内容而导致整体文化因僵化而丧失演化优势，多元文化是帮助人类适应生物和文化演化挑战的利器。
面向联合国教科文组织，中国是遗产的申报主体，面对地方政府时它又是遗产的评估者和管理者。对外与对内，它在遗产问题上的诉求有所相同。它制定保护规划、政策，建立保护机构，开展相关科学、技艺研究及方法研究，制定具体有效的教育和培训计划，向公众进行宣传。国家投身非物质文化遗产保护工作，更看重文化遗产作为展示国家独特形象的符号和表征，表达文化独特性的巨大功用。许多非物质文化遗产在极“左”思潮泛滥的时代曾受到严厉的压制与批判，而今天随着中国经济在国际舞台上的迅速崛起，文化自信促使国家找寻自身文化的独特之处与丰厚底蕴，也让国家可以放开胸怀，给草根文化充分的生存和展示空间。从而，“申遗”和遗产保护在今日演变成轰轰烈烈的运动，遗产得以大规模复兴和再造，一改其原始、落后、迷信等负面评价而成为原生态、独特、文化的代名词。其间，国家力量的主导作用不可忽视。
在中国，地方政府是具体运作遗产申报的主体。在“申遗”和遗产保护工作中，它的角色最耐人寻味。在已有的学术探讨中，地方政府因过分看重“申遗”成功带来的经济效益和政治利益，较少关注遗产的保护、传承而受到很多指责。然而，作为“遗产运动”的主要执行者，地方政府向上联结国家、向下沟通具体社区和文化传承人，成为遗产工程这张大网上位置关键的节点。
遗产的最终落脚点是某个社区、人群或个人，它（他）们是遗产的实际持有者，被认为是遗产的真正主体，得到最大的关注和谈论。对于具体的个人和人群来说，被称为“非物质文化”的遗产是他们从过去延续至今的精神财富、集体记忆、生存空间和生活方式。不管有无“申遗”这回事，这些事项始终在他们的生活中起着不可替代的作用。
在我们通常见到的研究中，以上四种主体得到程度不同的讨论。然而，还有一种主体往往被我们忽略掉，那就是学者。学者一贯充当的是审视世界、言说世界的角色，就仿佛站在局外，但实际上他们也是这个世界中的一分子，在充当观察者和解释者角色的同时，也是一个更关键的行动者。就非物质文化遗产这件事而言，在其中充当专家的学者虽然在场，但我们很难在遗产的研究中看见他们作为对象的存在。这是一个奇怪的现象：一方面，学者不仅在场，而且参与了遗产的制造；另一方面，这事实没有得到足够的关注和言说。
显然，忽略学者在场的遗产研究是不全面的。学者事实上已成为非物质文化遗产工程至为重要的“第五个主体”，他们不仅是非物质文化遗产的看者、说者、研究者，也是参与构建非物遗产的行动者。说到遗产的建构和制造，是因为非物质文化遗产不是静态的“活化石”，而是随着现实变化、社会变迁而流转的活态文化，一个“活”字点出它的当下性、流动性，所以不能否认它具有某种不断生成的建构性。要认清作为一个动态系统的非物质文化遗产，就必须面对学者在其中的角色、功能和诉求，因为学者也参与了对它的建构。
三、在文本与田野中的学者
遗产概念从日常生活层面上升到文化研究层面离不开学者的界定与解释，如何对遗产进行分类，又如何制定遗产的保护策略，同样要参考学者的意见，因为它代表的是科学性和学术品位。学者参与遗产的立法和解释，是遗产的立法者与解释者。在联合国教科文组织制定的保护公约中有学者在场，学者也是评估遗产价值、判断申报遗产是否进入名录的裁决者。在国家层面有学者组建的专家委员会，在地方层面学者是文化参谋和“申遗”表格的主要撰写者。在文化持有者层面，学者往往会成为遗产的发现者和命名者。每一个层面都有学者的故事，他们穿梭于各个层面的主体之间、帮助各个层面相互沟通，如同一个文化话语的翻译者。我们选择文本和田野两个维度来考察这一问题。
（一）文本
遗产的公约和名录、“申遗”的规则和表格是以文本的形式出现并固定下来的，无论颁布规则者，还是填写表格者都费尽心机想把事情说得周全且条理清晰，有时甚至于咬文嚼字，近乎文字游戏。在文本中我们只能看见由精致的措辞和严密的逻辑所包裹的遗产。这种工作没有多年的写作训练和申报项目经验是不可能胜任的。显然，如果没有学者的参与或主笔，上自联合国官员，下至普通百姓，既不可能表述遗产的理念和规则，也不可能完成表格的填写。当然，我们不否认官员和普通百姓中也有文字高手，有的官员本身就是学者，但普遍情况应该与我们说的相符。只要翻开任何一份成功的遗产申报表看一看，就清楚其中有太多的学术含量。就填表“申遗”这件事而言，学者能做的是帮助申报者选题论证、撰写内容、润色文字，把现实中的遗产转换为文本中的遗产，把遗产的亮点和申报者的诉求翻译成审批者可接受和听得懂的话语。学者参与国家的“申遗”面对的是联合国教科文组织的专家，地方的“申遗”面对的是中央一级的专家，以此类推。何谓专家？其实大多还是对遗产问题术有专攻的学者。在一定程度上，“申遗”包含着学者与学者之间的对话，而且这种对话的重要性并不亚于国家之间或国家与地方的对话。参与制订表格的人是某些专家学者，参与填写表格的人也是专家学者。他们透过表格在进行学者间的交流。申报项目这件事本来就带有学术含义，透过这件事进行对话或竞争的主体往往是不同地方的学者而不是其他人。申报者不能擅自更改栏目，必须非常到位地理解制订表格者意图通过表格获取什么样的信息，否则就会造成误读。其实填表者提交的文本是供评审者阅读的，为了填好这个表格，申报者首先要读懂表格制订者的意图。
“我们在中国看到，先是少数几个专家受文化部委托，试探着按照联合国教科文组织的这个概念把中国的文化事物对号入座，当中国的昆曲艺术(2001)、古琴艺术(2003)、新疆维吾尔十二木卡姆、蒙古族长调民歌(2005)先后被教科文组织宣布为‘人类口头和非物质遗产代表作’的时候，这个概念持续地在中国的新闻媒体和文化部门引起广泛的关注。”[4]遗产的公约、名录从概念、标准、分类、申报、评审等等的主导者都是西方，中国要进入它的体系“申遗”必须要有熟悉双方文化和游戏规则的人充当沟通者，把中国所陌生的西方话语和规则翻译成能被它能理解的内容，也把西方所陌生的中国话语翻译成它可接受的内容。他还要具备获取最新的遗产信息及一种用西方的眼光来看中国的能力。有海外游学经历、掌握国际文化动态和游戏规则的遗产学者正是完成翻译和项目申报的最佳人选。下面是一个“申遗”成功的例子：
一位教授曾参与南方某省世界级遗产的申报。他早年游学法国，学的是文化人类学，与联合国遗产申报机构的学者建立并保持着良好的关系。作为中国文化部非物质文化遗产专家委员会成员，他一直关注国际遗产学的最新动态、项目类别的新增或扩展，不同国家的遗产定位和主打项目。南方某省的遗产项目在2006年成功申报进入国家级遗产名录，属于民间音乐类。此次本来也是放在音乐类申报世界遗产，但教授认为沿用这个类别申报不恰当，原因之一是此前中国申报成功的世界遗产都属于音乐类，再次申报该类遗产的空间已经不大。遗产门类中有“文化空间”这个类别，该项目作为文化空间申报获批的希望比作为音乐要大得多。该省听取了这一建议，并聘请他主持项目申报的修改工作。最终，该项目获得批准。①
（二）田野
中国地域广阔，民族众多，文化事象丰富而复杂，所以它的非物质文化遗产其实是分层的。像昆曲和古琴这样的遗产自古就是文人墨客称道、雅好的闲情逸致，在古代典籍、诗词歌赋中早就得到大量的书写。那些作为民俗的遗产处在相对的社会底层，从来被官方正典和文人所漠视，在古代每每因为淫邪之名被驱逐出庙堂，在近代被视为迷信，再后来被学者冠以民俗、文化遗留物之名带着批判的眼光加以研究。这种二元对立可以用阳春白雪与下里巴人、雅文化与俗文化、大传统与小传统等分类模式加以描述和理解。时至今日，雅、俗之分仍然存在，学者在这两种遗产中所起的作用并不相同。昆曲、古琴可以称之为代表整个国家——民族精髓的遗产，有被众人认可的命名和清晰的历史脉络，学者充当的不是发现和命名的角色，而是推广和宣传的角色。而散落于村落、市井的文化遗产代表的是某个地域某个民族的文化，不足以代表整个国家的文化，不仅需要有人来推广和宣传，更需要有人来发现和命名，使它进一步脱去迷信、低俗的外衣或者把它翻译成官方和主流意识形态可以理解和接受的形态。
被人类学称为“田野”的地方是中国遗产最重要的集散地和发现之地。原本被称为民俗的遗产从民间草根之事变为官方正典之实，跻身于遗产之列，需要借助研究、书写、宣传它的学者的点石成金之手。最终位列名录的遗产项目，是假借学者之眼所见，经学者的发现和表述，按照学者的理解重新建构起来的。从迷信到文化遗留物，再到非物质文化遗产，其中的价值话语转换，除了国家力量的干预，自然离不开学者的论证和鼓吹。[5]
一个很好的例子是2006年成为国家级非物质文化遗产的“安顺地戏”。村民原本称之为“跳神”，从“跳神”到“地戏”，经过20多年学者在田野与文献中的研究，同样的遗产彻底脱去迷信的外衣，被纳入到戏曲这一雅致的系统中，既能通过主流意识形态的审查，又符合学者对遗产的文化认知。[6]如果该遗产按照村民俗称的“跳神”来“申遗”，其所担的风险和后果可想而知。如果没有学者们多年来的研究和梳理，“跳神”不会成为“地戏”。但是，站在一味强调研究的客观性而否认建构性的科学主义立场上，在遗产“原生态”这类暗含学术道义、其实又无法兑现的伪命题束缚下，学者不由得惧怕承认自己的研究已经进入村民的遗产，参与了遗产的再造：
一个学者为研究“安顺地戏”来到贵州某村落进行调查，他发现这个村有很多先前学者研究留下的痕迹，就像那个经典的人类学笑话，“每个印第安人家里都收藏着一本人类学家关于印第安文化的研究报告”。才到村落，他就看见一条标语悬挂在村落中心广场的村舍上。风吹日晒之后，红布已经褪色，但大大的白字依然醒目：“欢迎民族学、人类学专家学者到九溪村考察”。进而，他发现有的村民对“课题”、“田野”等概念耳熟能详，甚至像是要主动教他如何做田野。他很好奇：村民是如何学到这些本不是他们熟悉也远离他们生活的知识的？他又发现准备考察的非物质文化遗产在村民那里有不同于在学者那里的名称、理解，同时村民也学会用学者式的名称和解释来对外介绍自己的遗产，也就是说，他们掌握了两套不同的遗产话语。于是，他开始留意其他学者的文本与村落的现实是否有某种对应关系，试图在以往学者的文本中找到学者在场的证据，却失望地发现学者们都不把自己和别的学者写进去。[7]
这个事例表明学者与遗产的关联，但它同时揭示了学者的在场和影响被规避的现象。这里引出的问题是，学者与遗产究竟有何深层次的关系，为什么学者不可或缺的存在会被忽视或遮蔽。作为公共知识分子，有的学者可以出现在媒体，发表自己对遗产的见地。这似乎表明学者没有被忽视，而恰恰是被推向前台。然而，在涉及“遗产的制造”这件事时他又是隐身局外的。这样说的原因是，我们很少看到关于学者与遗产制造关系的研究。站在科学主义的立场，学者一贯是说者和看者，他与被说者和被看者一定要保持不介入的距离，只有这样，他的看才是客观的，而他的说也才有说服力。这可能是他被设计成不在遗产的制造现场露面的原因。看来，有个维度可能被我们忽视了，那就是看者在看的同时也可能成为被看者，说者在说的同时也可以成为被说者。在非物质文化遗产的推广和研究中，学者所起的作用恐怕是别的人无法替代的。不过，他的存在像是一个局外人，可以发表议论，但又不在其中。回到开头的那个命题“所造之物即所考之物”，此时我们愈发明白它有多大的意义了。
四、谁的遗产？——学者的诉求与权利
在遗产运动中，学者充当的角色可以分为不同的类型，有的学者偏重于纯学术研究，拒绝把非物质文化遗产当作谋取政治或经济利益的工具，对文化生态的破坏和造假痛心疾首，他们对待遗产的态度是把遗产当作学术研究对象。另一类学者在学术研究之外还关心遗产运动给文化持有者能够带来什么，而不仅是遗产本身，在遗产的真与伪这件事上，他们的态度不像前一类学者那么固执。第三类学者所关心的是国家和地方政府如何才能有效地管理遗产、推进遗产运动并且借助遗产来促进社会的治理和发展，这些学者可能本来就是官员。概括而言，第一类学者关心的是遗产本身，第二类学者关心的是人，第三类学者关心的可能是整体的社会格局。②
这里有一个贵州德江县“申遗”的例子，故事中的学者见证该县12年间发生的变化，站在学术和道德的立场，她感触良多：
12年后重返德江的她，强烈地感受到学术对地方的非学术意义。此时，人们沉浸在“非物质文化遗产”这个概念中。对于当地人，尤其当地政府而言，“‘申遗’＝获得国家投资＝推动文化开发＝发展旅游业＝促进地方经济的发展”。作为一个自然和社会资源匮乏的边远小县，德江县官员似乎把发展经济的所有希望寄托在“傩堂戏”“申遗”这件事上，有种孤注一掷、背水一战的感觉。不幸的是，傩堂戏并非该县独有。邻省江西斥巨资，也在为本省“傩堂戏”“申遗”做着声势浩大的努力。这是一场力量悬殊的竞争。德江县政府变得有点儿神经质，封锁一切与此相关的信息，把与傩文化有关的资料视为本县最高机密，怀疑任何外来者都是竞争对手派来搞垮己方的奸细。对曾经帮助过自己的老朋友也持这种态度。她还听到有人传言说自己当年拍摄的傩文化录像资料在国外卖了40万美金。12年前贫穷、艰苦中的纯粹和美好，12年后似乎只剩下穷凶极恶的利害算计了。
20世纪80年代初，当地政府利用傩作为土家族民族识别的文化标志，成功地为近20万群众恢复了土家族身份，使德江县从一个少数民族人口仅占全县人口0.03%的汉族地区变成少数民族人口占全县人口53.81%的少数民族地区。当地政府和群众因此在诸多方面享受到了国家民族政策的优惠。此后，傩又被当地政府打造成一个地方文化品牌，使本来有迷信之嫌的傩得到国家政策与经济的双重支持，成为带动地方经济发展的一张王牌。当旅游业在全国兴起，傩顺理成章地成了文化旅游产品，带动地方旅游业发展的龙头。2005年“申遗”热浪席卷德江，傩成了利益争夺的焦点。[8][p.9-13,p328-329]
再举一个例子：
针对贵州“屯堡文化”这一遗产，一位美国学者提问说“谁的屯堡？”他引述地方学者对自己所言“屯堡概念是学者们创造出来的，它对我们学者很重要，但在村民那里却没有什么大的意义”，认为“屯堡这个概念首先是学者们构造出来，官员们和企业家们接受了它并使这个概念大众化。屯堡概念不是产生在屯堡村民内部，而是首先出现在地方学者和有关的文化机构里。村民们只是近来才对这个概念熟悉起来……他们是按照官方的理解去理解屯堡文化的”，“很多村民们都把屯堡文化当做是外面的官员、学者和开发商们的财源。当许多外人相信屯堡文化会给屯堡村寨带来巨大的繁荣时，却几乎没有多少村民对此抱有期望……问题不在于屯堡文化是否是资源问题本身，而是村民们在屯堡文化发展决策和实施方面没有足够的声音和权利”。[9][p.31-45]
上述两例，大致代表学者的两类诉求。一个是站在“物”的角度说遗产如何遭到破坏和利用，另一个站在“人”的角度说作为资源的遗产如何从村民那里被攫取。无论其观点如何偏激，我们在其中看到学者对待遗产的认真态度和深厚情感。在遗产这件事上，他们投注过心血，遗产仿佛也是他们的孩子。他们有权利和义务维护遗产，为遗产维权。
一方面，我们可以问：谁的遗产（所有权）?谁可以支配它（使用权）?谁有权解释它（解释权）?表面上看，学者没有任何权利，但实际上并不是这样。只要我们换一种方式来提问：谁提出的遗产概念？谁制定标准？谁来分类？谁来填表？谁来评估？谁发现？谁命名？……就会发现学者不仅拥有遗产的解释权包括对遗产的命名、分类和溯源等等③，同时也享有另外两种权利。离开了学者的参与，现在所说的遗产还是遗产吗？学者的权力赋予学者以权利，这句话反过来说也成立。
本文的理论出发点是遗产不是自在之物而是建构性之物，关注点是学者在遗产的建构中以何种姿态在场。最终希望唤起学界注意的是这样一个看似简单的事实：学者作为建构者的积极意义，学者角色的关键性意味着既不能徒劳地规避参与，又要慎重地参与建构。揭示学者在场这一事实并不意味着遗产是被学术所改造的，而是想表明遗产在当下的真实状况。
［收稿日期］2010-01-06
注释：
①这个例子是2009年11月彭兆荣教授在云南师范大学做讲座时提到的。
②郝志东以山西某县的乡村建设为例分析了知识分子与乡村的关系，他据此把知识分子划分为三种类型，即有机型、专业型和批判型（郝志东：“知识分子和农村发展：以山西省平州县为例”，黄宗智主编：《中国乡村研究》（第五辑），福建教育出版社，2007年）。就学者与非物质文化遗产的关系而言，学者也可分为三类。当然，正如郝志东强调的，类型的划分只是为了讨论的方便而设置的理想型，实际的情况自然要复杂得多，类型的边缘不会那么清楚，有过渡的形态，也有交叉的形态。
③人类学提倡用“当地人的眼光”来看当地人的世界，视局内人的解释高于局外人的解释，因而学者的解释似乎永远都只是贴近、追赶当地人的解释。依据这种旨趣，当地人肯定比学者更有对遗产的发言权，谈论学者的解释权就像是纸上谈兵，毫无根据。但事实上，当地人的解释中已经混杂了学者的解释，追求纯粹的当地人解释就像追求“原生态”，仅仅是一种无法企及的理想。换个角度看，学者的解释为什么就不能融入遗产的整体解释中呢？遗产的解释是由多种声音所构成，谁都不是终极的解释者。柯文对“义和团”运动的研究足以给我们这方面的启示，他认为“义和团”的当事人、研究“义和团”的历史学家和把该运动表述为神话的政治家都不是这一事件的充足解释者，但他们对“义和团”的解释又都是有意义的。他提到当事人作为运动中的个体远远把握不了整个运动的全局、起因及走向何方，所以他们的描述和解释既盲目，也不代表事件和运动本身（柯文：《历史三调》，杜继东译，江苏人民出版社，2000年）。就遗产本身和遗产运动而言，当地人或当事人的位置也是这样。