西方自然科学的引进与中国近代哲学的变革，本文主要内容关键词为：自然科学论文,中国近代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 中国古代哲学与自然科学基本处于分离状态，而近代一些重要哲学家则热衷于把西方自然科学原理和概念引入到自己的哲学体系和思想中来，从而使中国哲学的表述方式、思维模式和概念范畴表现出了新的特征。但从根本上说，中国近代思想家并没有彻底完成哲学变革的历史重任，这其中的一个重要原因就是对西方自然科学的借鉴和运用还存在许多缺陷，因而还没有达到应有的程度。
作者魏义霞，1965年生，1990年毕业于黑龙江大学哲学系，获哲学硕士学位。现为黑龙江大学哲学系讲师。
中国近代哲学的一个突出特征，就是一改过去与自然科学分离的状况，开始热衷于在自然科学中寻找哲学依据。本文就西方自然科学的引进与中国近代哲学变革的关系做些初步探讨，以就教于学界同仁。
一
近代以前，中国哲学始终与政治、伦理纠缠在一起，表现为一种伦理政治哲学。在先秦，儒学与墨学并称为“显学”，享有同等的学术盛誉。汉代之后，墨学日益衰微，成为“绝学”。而儒学却日益显赫，定为一尊。形成这种强烈反差的原因很多，其中最重要的一条就是儒家偏重社会伦理，墨学却热衷自然科学。
近代以来，思想家们都力图借助于自然科学知识来阐述和论证自己的哲学。康有为在19世纪80年代就接受了西方的自然科学，他途经上海时曾“悉购江南制造局及西教会所译出各书，尽读之”（梁启超：《南海康先生传》）。之后，他又接触了“声、光、化、电、重学”和进化论。谭嗣同少年时“亦尝尽读格致类之译书”（梁启超：《清代学术概论》27）。严复14岁入船政学堂学习时即系统学习过西方的自然科学知识，内容十分广泛，包括：算术、几何、代数、解析几何、割锥、平三角，孤三角、化积微、动静重学、水重学、电磁学、光学、音学、热学、化学、地质学、天文学、航海学”（王蘧常：《严几道年谱》）。1877年，严复留学英国后，又学习了“高等数学、格致、海军战术及建筑海军炮台诸艺术”（同上）。此外，还有达尔文的进化论。章太炎也对西方的自然科学表现出极大的热情，他对原子论、以太说和进化论都颇有独到的见解。医学博士孙中山是从自然科学转向哲学研究的，这使他具有某些自然科学家的素质。同时，得天独厚的学习环境（先在夏威夷、后在香港）又使他有机会直接学习西方的自然科学。孙中山本人对自然科学兴趣极广，博览过从古希腊的自然科学哲学家到近代的自然科学的一切优秀成果，尤其对达尔文的进化论推崇备至。
自然科学蕴含着深刻的哲理，从内容到方法都给哲学以充实和启迪。倾心于自然科学的中国近代思想家都得到了回报，他们在哲学上的建树大都得力于自然科学。康有为购买了望远镜和显微镜来观察天体和事物。望远镜使他认识到“至大之外，尚有大者”（《康南海自编年谱》），而显微镜又使他认识到“至小之内，尚包小者”（同上）。正是“因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁若象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理（同上）。这表明，正是借助于先进的科学仪器，康有为猛悟事物的大小齐同、快慢齐同的道理，由此建构了“天地我立、万化我出、宇宙在我”（《戊戌轮舟中绝笔及戊午跋后》）的哲学。同时，康有为早期著作《诸天讲》可以说是西方天体演化学的通俗读本，后期的《大同书》中不忍人之心的论证则借助了以太、力等概念，对“求乐免苦”的论证利用了生物剌激反应性的心理学和生理学原理。而《大同书》的雏形《人类公理》和《实理公法全书》便是运用几何学的体系写成的。对于康有为的为学之方，他的学生梁启超后来回忆说：“除中国古书外，还要读许多西译书，如江南制造局的有关声光化电等科学著述数十种，皆所应读。容闳、严复诸留学生先辈译本及外国传教士傅兰雅、李提摩太等译本皆读之”（《万木草堂回忆》，《文史资料》第25期）。
谭嗣同从“万年前之僵石”中看到“有植物、动物痕迹存其中，大要与今异”，从而认识到“大地以日新，生物无瞬不新也，今日之神奇，明日即以腐臭”（《北游访学记》）的道理。这说明，谭嗣同是在地质学和考古学的启发下产生方法论上的突破而形成进化思想的。同时，谭嗣同的思想中自然科学的概念和范畴比比皆是。其哲学的核心——仁学就是借助以太等自然科学概念表达的。他在《仁学》开头就开宗明义地指出：“凡为仁学者……于西书当通《新约》及算学格致社会学之书”。他不仅明确地把西方的数学和自然科学列入仁学的入门课程，而且，在罗列了古今中外各派学说之后，又强调指出：“算学即不深，而不可不习几何学，盖论事办事之条段在是矣。”“格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。”这表明，在五花八门的学科中，谭嗣同所偏爱的还是几何学为核心的西方自然科学，自然科学是仁学的理论基础。他正是运用一系列令人目眩的几何学公式来推演仁的本性就是通即平等的。至于其哲学的基本范畴仁其实就是以太的同义语。难怪梁启超说谭嗣同的仁学是“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”（《清代学术概论》）。
严复的哲学也深受自然科学尤其是进化论的影响，由于他的哲学带有明显的进化论痕迹，所以把自己的哲学称为“天演”哲学。其实，严复的宇宙观正是在星云假说的基础上，按着进化论的逻辑脉络，运用牛顿力学推演而成的。首先，作为严复哲学逻辑起点的是以太（即气）。严复认为，太始之时，弥漫宇宙的只有以太，以太是宇宙中最根本的存在是其哲学的理论起点。其次，严复运用康德一拉普拉斯的星云假说描绘天体的演化，之后，用进化论把世界看作是一个由无机到有机，由非生物到生物，由低级生物到人依次进化的过程。而进化的作用是力即事物各质点之间以及事物之间的吸力与拒力的相互作用。由此看来，严复的哲学从概念范畴到理论框架都得力于自然科学。离开自然科学，严复的哲学便无从谈起。
章太炎也利用大量的西方自然科学知识来充实自己的哲学。他早期的自然观便是对原子论的哲学表述。同时，他关于事物进化原因的阐释乃是用唯意志论来糅合牛顿力学的结果。此外，章太炎对进化论也颇有造诣，形成了自己对进化的一套独特的见解。与佛学一样，西方的自然科学是构成章太炎哲学的另一个重要思想渊源。
孙中山的哲学与西方的自然科学关系尤为密切，他的哲学就是“归依于进化论”的进化哲学。在解释或说明自己的哲学观点时，孙中山总是习惯于先讲一通自然科学知识，然后提出自己的哲学概括。在他的著作中，诸如“据最近科学家所考得”，“照进化哲学的道理讲”，“据最近地质学家考得”之类的话随处可见。这表明，孙中山是自觉地在自然科学中为自己的哲学寻找理论依据的。他的“生元有知”说是西方当时盛行的细胞有灵说的翻版。
值得注意的是，中国近代思想家之所以热衷于自然科学，运用西方传来的自然科学知识建构自己的哲学体系，是因为他们意识到了自然科学与哲学的联系，不少人还专门对两者的关系做了探讨，提出了一些宝贵的见解。警如，谭嗣同就说，为学要“以格致为下学始基，次及政务，次始可窥见教务之精微”（《仁学》）。在他看来，为学的次序是先算学，格致之学，然后是社会科学和哲学。只有从自然科学入手去研读古书，才能“往往可得神解”（同上）。这不仅是谭嗣同一人的看法，而且是当时多数人的共识。对此，梁启超曾说：“光绪间所为‘新学家’者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘”（《清代学术概论》）。梁启超指出，哲学依赖于自然科学的丰富和充实，而中国哲学的最大弊端便在于自然科学困乏。拿中国的先秦哲学与古希腊哲学相比，中国哲学最大的缺陷就是“物理实学之缺乏”。他指出：“中国《大学》虽著格物一目，然有录无书，百家之言虽繁，而及此者盖寡”（《论中国学术思想变迁之大势》）。在梁启超看来，“秦汉以后，益复中绝”，这些乃是中国“数千年学术堕落之原因也”（同上）。因此，要振兴学术，重建哲学，首先必须提倡格致之学，以自然科学促进哲学。严复也认为，自然科学对于一个哲学家来说极为重要，因为哲学（群学之一）必须以自然科学为基础，得到自然科学的验证才能定为真理。缺乏自然科学的素养，不可能酝酿出良好的哲学。对于自然科学的这种举足轻重的作用，他写道：“欲为群学，必先有事于诸学焉。不为数学、名学，则吾心不足以察不遁之理，必然之数也；不为力学、质学，则不足以审因果之相生，功效之互待也。名、数、力、质四者之学已治矣，吾心之用，犹仅察于寡而或荧于纷，仅察于近而或迷于远也，故必广之以天地二学焉。盖于名数知万物之成法，于力质得化机之殊能，尤必藉天地之二学，各合而观之，而后有以见物化之成迹。名数虚，于天地征其实，力质分，于天地会其全，夫而后有以知成物之悠久，杂物之博大，与夫化物之蕃变也。”（《原强》）。在严复看来，数学和逻辑学能提高思维的归纳和演绎能力，从现象中概括出规律性的东西；力学和物理学是分析因果相互作用的最好方法。然而，数学、逻辑学、力学和物理学还局限于对所能见到的某一具体事物的具体把握，“仅察于寡而或荧于纷，仅察于近而或迷于远”。要克服这种局限，从整体上、宏观上透视宇宙，还必须精通天文学和地质学。地质学挖掘的化石向人们展现了古代的陈迹，天文学的观察让人窥探了宇宙的浩淼与广袤。只有深谙两者，才能对世界做出整体的博览古今的概括，从中发现最根本的东西。
总之，中国近代是一个哲学与自然科学联姻的时代，自觉地利用自然科学资料来丰富和论证哲学是中国近代哲学区别于古代哲学的基本特征之一。
二
大量的西方自然科学的引入和运用，积极地促进了中国近代的哲学变革，这在表述方式、思维模式和概念更新上都有明显的反映。
(1)表述方式的改变
从孔子开始就标榜“述而不作”；到了汉代便开始出现考据学，采取注疏考证的方式来表述其思想。佛经的翻译更助长了这种学术风气。这种文化传统决定了中国古代思想家不可能超出“四书五经”的范围独辟蹊径来重建自己的哲学，而只能在注释和阐发前人的思想时偶尔迸发出几点微弱的火花。他们运用的概念和范畴也是“四书五经”的圣贤留下的，标新立异的新概念、新范畴实属罕见。从先秦两汉到唐宋至明清，每个哲学家的基本范畴几乎都没有超出气、天、理、太极、诚、知、行、心等，即使是被视为异端的黄宗羲、顾炎武、颜元和戴震也不例外。而在近代思想家中，除了新旧蜕变之交的康有为采取注疏训诂的方式写《孟子微》、《论语注》、《礼运注》和《春秋董氏学》来表述自己的哲学外，多数人不再奉行这种“述而不作”的传统。他们采取新的表述方式来阐述自己的哲学思想。这是中国近代哲学变革的一个重要方面。
(2)思维模式的转变
中国古代哲学由于缺乏自然科学基础，因而注重整体思维，大都把混沌模糊的存在视为宇宙的始基，如气、理、太极、天等，这与古希腊哲学家从某种具体物质中寻找宇宙始基形成了鲜明的对比。中国古代哲学中的气指一种充塞宇宙、弥漫六合的永恒存在，不生不灭、不增不减，在自身阴阳矛盾的推动下处于永恒的运动变化之中，其聚其散流变出整个世界。理与太极和天在本质上是同一个东西，因此，理又可称为“天理”，而“总天地万物之理，便是太极”（朱熹：《朱子语类》卷94）。在中国古代哲学中，理并不是具体事物的内在本质和规律，而是指一种先于天地万物之前，凌驾于人类社会之上的永恒存在、绝对本体。理本身空阔洁净、寂然不动，但它却时时俯瞰着自然界和人类社会。在古代哲学中，也有人把“心”视为宇宙本原，但这个“心”并不是具体人的内心情感和主体意识，而是与生俱来、人人皆具的“同心”。其实际内容与理一样，都是指仁义礼智信等道德原则和行为规范。
从上面的介绍可以看出，尽管不同的思想家对于宇宙的始基是什么的具体回答并不相同，但有一点是相同的，那就是都把世界归为某种高度抽象的一般，难免失于笼统和猜测。对此，严复指出，中国古代哲学的概念和范畴含义模糊不清，“有时所用之名，之字，有虽欲求其定义，万万无从者”（《穆勒名学》部乙篇4案语）。不仅古代常用的气字如此，“他若心字、天字、道字、仁字、义字，诸如此等，虽皆古书中极大、极重要之立名，而意义歧混百出”（同上）。而概念、范畴的“意义歧混”又严重妨碍了中国古代哲学的“精深严确”。同时，由于这种哲学在观照世界的整体性和普遍联系的同时，抹煞了万物的差别和个性，从而又容易束缚人的个性和自由，窒息人的主观能动性的发挥。
借鉴西方的自然科学知识，中国近代思想家大都把某种具体的物质微粒如以太、原子、元素、细胞等视为宇宙本原，这些具体的物质微粒有一个共同的特征，即都具有自性、运动、知觉和好恶，彼此之间不同数量、不同方式的结合构成了千差万别的世界万物。同样，人是社会的原子和细胞，不同的个人相互集结和组合便成了家庭、群体、国家和社会。个体构成群体犹如几何学中积点为线、积线为面、积面为体。因而，在中国近代思想家看来，先有个体后有群体，先有局部后有整体。整体和群体是由各自独立的个体组成的，犹如社会由单个的个人构成一般。并且，整体的属性和功能是由个体和部分决定的，是个体的机械相加。就人类社会而言，国家的强弱取决于这个国家中每个人素质的好坏。中国近代哲学的这一新的思维模式为在社会政治思想领域肯定个人的地位和价值、提倡人格独立提供了哲学基础。
(3)哲学概念的变革
西方自然科学的引进，不仅为中国近代哲学充实了以太、进化、原子、元素（元质、原质）电、力、星云、细胞等一批充满个性和灵性的新名词，而且，以自然科学为依据，思想家们对中国近代哲学的概念和范畴也进行了改造和创新，使之具有了新的意蕴和内涵。
“心”是中国古代哲学的重要范畴，继孟子提出“心之官则思”之后，心一直被确认为认识和思维器官。直到清代，医学家王清任才提出“脑髓说”，断言“灵机记性在脑”（《脑髓说》），纠正了前人的偏见。但这种观点并没有引起人们的足够重视。而在西方，公元前280年古希腊解剖学家伊雷西斯垂都斯就认识到最原始的脊椎动物的脑有三种结构：前脑、中脑和后脑。1824年，法国解剖学家弗卢朗通过切除大脑观察，证明大脑与思维和意识有关。大脑是意识形成的物质基础。之后，这种观点普遍为西方人所接受，成为一般常识。中国近代思想家是从西方自然科学中接受大脑是思维器官的思想的，他们明确指出，知“必出于脑”（谭嗣同：《仁学》），只有人脑才是真正的思维器官和意识的发源地。谭嗣同多次断言：“吾大脑之所在，藏识之所在也”，“其运者，意识也，大脑之用也”（同上）。严复也宣称：“一人之身，其情感论思，皆脑所主”（《天演论》导言15案语）。他们还依据西方的医学和解剖学知识，描绘了人脑的形状、结构、分布及生理机能。关于人脑的颜色和形状，谭嗣同作了准确而生动的描述。他写道：“剖脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁。”（《仁学》）进而，谭嗣同又把大脑分为六个部分，指出：“其（人脑——引者注）别有六，曰大脑、曰小脑、曰脑蒂，曰脑桥，曰脊脑；其分布于四肢周身之皮肤，曰脑气筋（神经——引者注）”（同上）。这就是说，人周身的神经网络，也是人脑的组成部分。通过中国近代思想家有理有据地宣传和介绍，人脑是意识的发源地和思维器官已经被一般人所接受，从此结束了以心统辖认识的历史。当然，中国近代思想家有时也还使用“心”的概念，如心理、心境、心力等，但已与把心作为思维器官无直接联系了。
在中国古代哲学中，良知是心的本体，因此，心具有一种怜悯和恻隐的本能。在这个意识上，心又称为“不忍人之心”。利用西方的牛顿力学，中国近代思想家把“不忍人之心”等同于吸引力，认为“不忍人之心”就是使事物聚集在一起的吸引力和爱力。康有为断言：“不忍者，吸摄之力也”（《大同书·绪言》）。这样解释克服了良知和“不忍人之心”的神秘性。
其次，作为五常之首的仁是中国古代道德哲学的核心范畴。孔子把仁训释为“爱人”，但孔子的爱人是有差等的。而为了说明自由、平等、独立是人人同具的天赋之权，中国近代思想家断言仁的含义就是平等，平等是仁的基本特征。对此，谭嗣同利用生理学和解剖学的知识进行了系统的论证。他指出，就一人而言，人的一言一行一举一动都是神经支配的，人的周身神经相通。一个手指受伤，大脑就会感觉到全身不适。就天地人我而言，众神经相通，它们同出一源。他说：“心源非己之源，一切众生之源”（同上），彼此相互感通犹如人周身的神经相通一样。这样，如果我们妄生分别就是麻木不仁。仁就是相互感通，不分人我；仁就是人人平等、爱人如己。
再次，气（元气）是中国古代哲学中最常用的概念之一，其含义之多，应用之广，远非其它概念所能及。除了元气论者用气的自然聚散来说明世界之外，天人感应论者也用正气、邪气的矛盾斗争来比附社会的治乱和人事的吉凶。这使气成了一个模糊的笼统概念，既无所不包，又什么也代表不了。对此，严复指出：“中国老儒先生之言气字，问人之所以病，曰：邪气内侵。问国家之何以衰，曰：元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰混气。他若厉气、淫气、余气，‘鬼神者二气之良能’，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓又何以异乎？”（《名学浅说》第30节）而在中国近代哲学中，气只标示某种具体的存在，进而言之，气就是原始之时弥漫宇宙的星云团。康有为认为，天地伊始，宇宙间存在的只有朦朦胧胧的瓦斯体。这些瓦斯体或聚或散，或分或合，形成了浮游天际的星云团。星云团内部蕴藏着巨大的热量，收缩迸裂为太阳、地球及各大恒星。有了地球，于是出现了万事万物及人类和人类社会。在康有为那里，瓦斯体和星云团就是气，宇宙起源于星云团证明了气是宇宙的本原。他宣称：“盈天下皆气而已”（《孟子微》；“浩浩元气，造起天地”（《大同书》）；“万物之生，皆本于气”（同上）。同样，严复也认为气就是星云团。他指出：“通天地人物禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物”（《原强》）。这表明，气是天地万物和人类的共同本原。为了表述气产生万物的具体过程，严复在气中加入了力，指出在混沌鸿濛之际，只有星云存在，星云就是气。气中含有引力和斥力，二者相互作用，使世界由低向高不断进化。有时，严复也把气与以太相提并论，断言以太就是宇宙中的“刚气”或“最清之气”。此外，孙中山也把气解释为以太。他指出：“原始之时，太极动而生电子”（《孙文学论》）。对于太极是什么？他自注曰：“此用以译西名以太也”（同上）。在大多数情况下，孙中山宣称气是世界的本原。这表明，在孙中山的哲学中，气，以太、太极是同一个概念。而章太炎则把气理解为空气。
总之，在中国近代哲学中，气不再是一个模糊之物，它具有鲜明的自然科学依据和确定的内涵。同时，对于气的内部结构，近代思想家则用吸引力与排斥取代了阴阳对立。
五行作为哲学范畴，始见于殷周之际的《尚书·洪范》篇。之后，西周未年的史伯则用金、木、水、火、土（即五行）的相杂合和来生成万物。他指出：“夫和实生物，同则不断。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）在此以后，五行说在中国历史上经久不衰。战国之时以邹衍为代表的阴阳家开始以五行的相克相胜来比附社会，中经汉代天人感应大师董仲舒的阐发，赋予了五行种种神秘的社会属性。但在中国近代哲学中，五行却被元素所取代。在解剖事物的内部结构和构成要素时，近代思想家大都把元素视为构成事物的最小微粒，由于元素的数量和排列位置的不同，组成了多姿纷繁的世界。
在中国古代哲学中，如果说五行是事物的内在组成成分，那么，阴阳则是事物内部的动力源泉。古代思想家认为，任何事物都是阴阳的矛盾统一体，气中有阴阳（即阴气和阳气）、太极中有阴阳（即二仪）、自然界分阴阳（天为阳、地为阴）、人类社会分阴阳（君、父、夫为阳，臣、子、妇为阴）。阴阳相互依赖、不可分离。它们既对立又统一，推动了事物的运动和变化。古代的阴阳学说蕴含着丰富的辩证法思想，是对矛盾学说的朴素表述。然而，受传统思维模式的束缚，中国古代思想家往往又赋予阴阳种种尊卑、贵贱的社会属性，断言阳为贵、为尊；阴为贱、为卑。因此，在阴阳的矛盾中，阳永远处于主导地位，是主宰；阴永远只能从属于阳，是依庸。这极大地稀释了其中的辩证因素。更有甚者，由于过分渲染阴阳的和谐统一，最后在化解矛盾的同时，窒息和扼杀了事物的运动。而在中国近代哲学中，力却取代了阴阳。在说明具体事物的运动时，近代思想家试图用事物内部具有的向心力与离心力、吸引力与排斥力的相互作用来作出阐释。在他们看来，向心力、吸引力使各种元素聚集而产生事物，是事物的肯定方面；而离心力、排斥力使各种元素分解转化为它物，是事物的否定方面。二者相互作用推动事物不断运动和进化。由于力是元素和事物的属性，因此，只要有事物存在，运动就不会停息。这较为科学地说明了事物运动的原因。
除了上面所介绍的之外，其它的古代哲学概念也被中国近代思想家赋予了某种自然科学的意义，如孙中山把太极解释为以太、在行中加入了科学实验的内容等等。
三
中国近代思想家对自然科学的借鉴和运用，使中国近代哲学从形式到内容都具有了不同于古代的鲜明特征。然而，从根本上说，中国近代思想家并没有彻底完成以自然科学为基础的近代哲学变革的历史重任。这主要有以下一些原因。
(1)对西方自然科学只袭皮毛，知之不多，理解尚浅。中国近代思想家接触西方的自然科学，大都是通过西方传教士的传播和当时各家报刊的介绍。因而，他们所能见到的自然科学书籍及学到的知识实在是少得可怜。据梁启超讲，在19世纪80年代，中国译书的情况是：“彼时所译者，皆初级普通学，及工艺、兵法、医学之书”（《南海康先生传》）。这种客观情况决定了中国近代思想家只能了解到当时自然科学的点滴常识，袭取皮毛，不可能知之较多较深。这就决定了在中国近代思想家那里，自然科学不可能与哲学达到水乳交融的统一。事实上，中国近代哲学对自然科学的借鉴和运用始终处于一种食而不化的状态。具体地说，只注重照搬众多的自然科学概念，而忽视了对其基本内涵的把握。这种状况，使中国近代哲学不可能发生彻底变革。
(2)无端附会，不伦不类。中国近代思想家学习西方自然科学的途径主要是靠自悟。这不仅决定了他们对自然科学知之不多，难以掌握其基本原理和整体精神；同时也使他们对西方自然科学的理解难免加上自己的主观猜测和断想，甚至进行无端附会，乃至神秘的发挥。中国近代思想家对西方自然科学的解释常常仁者见仁、智者见智，彼此大相径庭。例如，对于“以太”，谭嗣同训释为“仁”，严复解释为“气”，章术炎阐发为“阿屯”（原子），孙中山比附为“太极”。这种对西方科学牵强附会地解释和运用，往往使中国近代的一些哲学理论和思想表现出不伦不类的特点。
(3)托词、代言——自然科学在中国近代哲学中的真实身份。在凭藉凤毛鳞爪的西方自然科学知识来建构自己的哲学体系时，中国近代思想家都力图使中国传统的佛学、心学、儒学和朴素唯物论与自然科学相糅合，以此建构一种“新思想”。就每一位思想家而论，他们都将科学与哲学冶为一炉，其哲学都是西方自然科学与中国传统哲学的混合体。然而，这并不是说，在这种混合体中，各种组成因素是并列的，可以等量齐观。恰恰相反，一些近代思想家往往是用中国古代的传统文化去理解、接受西方的自然科学的（特别是在前期），自然科学在他们的哲学中往往只是一种注脚和论证工具，它从属于且服务于中国传统的哲学范畴。例如，康有为、谭嗣同等人都把仁、不忍人之心与以太、电、力并提，他们宣称：“不忍人之心，仁也，电也，以太也”（康有为：《孟子微》）；“仁也，电也，以太也”（谭嗣同：《仁学》）。这种提法给人造成一种错觉，似乎仁、不忍人之心、以太、电是相同的，是同一个概念。其实不然。对于两者的关系，谭嗣同曾做过明确的说明。他声明：“以太也，电也，心力也，皆指所以通之具”（同上）；“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力”（同上）。这清楚地表明，以太、电、力等自然科学概念只不过是一个托词、代言而已，它们的运用只是为了更好地给中国哲学充实生命力，使之论证得绘声绘色、有理有据，因而更有吸引力而容易被一般人所接受。谭嗣同如此，其他的近代思想家也有类似情形。由于意识到了自然科学与哲学的联系，便自觉地借助自然科学为其哲学寻找理论依据，这是中国近代思想家共同的努力方向。但这种以中释西的做法也使中国近代哲学中闪现的自然科学火花难以烧成燎原之势。
如何才能利用自然科学来丰富和发展哲学，使二者融为一个有机整体，中国近代思想家们在这方面给后人留下了有益的启示。同时，他们的理论误区也值得我们深深地反思。
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