中国古代历史主义的哲学分析，本文主要内容关键词为：历史主义论文,中国古代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K01 文献标识码：A 文章编号：1004-1869(2006)02-0070-05
自从人类具备了认知能力以来，都一直在孜孜不倦地追求着真理。思索的结果，首先是发现了形而下的各种规律定理等。哲学家将这些东西称为是真理的一级近似，而哲学家更想追求的是超越具体实在的一般的真相，这就是形而上的宇宙存在之真理或者称为无限本体。在中国古代，真理被称为“道”，而中国的“道”同时包含了上述真理的两层意境。通过对具体技能、学术的钻研，也能从平凡琐屑的“小道”升华领悟到宇宙之真的“大道”。“小道”是合乎理性逻辑的，而“大道”则超越理性，具有无限和永恒的意义。《中庸》云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至矣，虽圣人亦有所不知焉。”无限的本体，似乎遥不可及，但又充盈于身边的生活当中。一如佛家禅宗所言：担水劈柴无非妙道，事亲事君俱是修行。睿智的知识分子并不赞成脱离了日常的生活而去追求玄远的“道”，进行离世索居的苦行僧生活。可以说中西方的哲人学者对于真理都有一种超越现实功用的热切信仰，而具体的追求手段却是不同的。西方的手段是以数学为代表的自然科学。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”，这门科学的真正目的是纯粹为了知识。而我国古代的学者，却多是以对历史的记述来完成这一任务的，我们把这一方式称为中国古代的历史主义。它带来的结果就是中国历代的史书浩如烟海，极大丰富了人类文明的宝库。初步归纳，中国古代历史主义具有如下特点。
一、感悟总体历史的世界观
学术界有一种看法，认为中国古代哲学不探究存在本体，或者说中国古代根本就没有哲学。实际上，中国古人是通过描述宇宙历史的整体感和强调自身在其中的“在场感”来表达“我即存在”的意识，这就是传统的“天人合一”的理论。司马迁“究天人之际”，也就是在对宇宙无限本体进行探寻。整体宇宙的意识具有辩证法全面联系总体认识的特征，但使用的思维方法是“通感”而不是逻辑的推理，读者可以感悟，却也有手眼不能到，言语不能及者。司马迁拜孔庙、观屈原投江处、见张良像等等之时发生种种想像与模拟，现时感与过去感的差别消失一空，“我”与历史与宇宙并而为一，便如印度大诗人泰戈尔说：“我的存在，对我是一个永久的神奇，这就是生活。”他在各篇的“太史公曰”多是通过丰富的联想，以富有感情和文采的笔触，描写自己对人和事的感受，从而达到了克罗齐所说的“以想像重建过去，并从现在去重想过去”的境界。与《易经》中“感而遂通天下”也是出自一脉。历史主义者们正是将无限的“大道”与修史结合起来，用历史本身说明历史中所含的“大道”。由于历史无限，也就使得没有结论性的“道”的产生。历史主义者将自己置身于无穷的历史之中，感悟天地宇宙之道，因为道要感受，它才会存在，停止感受，它便重归寂灭之中。就如照镜子一样，人不照，镜子中就没有影像。这和老子的“恍兮忽兮，如在其中”，孔子弟子评价孔子“瞻之在前，忽焉在后”正是一样的不可捉摸，这就是“道”的“在场感”。脱离了“在场感”，则一切文字都成为“断烂朝报”，不复具有活泼泼之生命力。“道不远人”、“我欲仁斯仁至矣”和“君子有终身之乐而无一日之忧”就是指对“道”的探索既非不可企及，也不可能一劳永逸地占有它，而是终身不懈的追求过程，直到死，方才是一个大休息。子贡感叹道：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”
这种宇宙和历史与人的整体感要求史学者的眼光要尽可能地广大，全力搜集人类历史上所有的文明成果，以期树立一个具体的同时具有历史性和现在性的“人”的镜像。李约瑟博士说：“科学、宗教、历史、哲学与艺术创造是我们人类认识宇宙的五种经验形式，如果谁对这个或那个方面缺乏认识，他就不能算是一个完美的人。”[1] (P16)孔子在此已先着一鞭，经他手编定的《六经》，基本上囊括了当时社会所取得的文明成果。清代章学诚提出“六经皆史”的口号，便是从这样的观点出发的。司马迁的《史记》结合十《书》八《表》十二《本纪》三十《世家》七十《列传》为一体，既包括了我们今天所说的社会科学知识，也包括了自然科学知识，从方方面面反映了作者视野之所及范围内自远古至当时的人类文明的印迹。南宋郑樵的《通志》也延续了这样的思路，郑樵本人十年为经旨之学，三年为礼乐之学，三年为文字之学，五六年为天文地理之学、草木虫鱼之学，八九年为讨论之学、为图谱之学，终于完成了五百多万字的《通志》这部巨著，其中的《二十略》是他的得意之作，也算得上是一个文化总汇。历史的整体感包括纵横两个方面，既关注博大的现实场景，也留心于悠远的沧桑情怀，也就是史学上对“博”和“雅”两个方面的要求。郑樵对于断代为史的班固大加鞭挞，甚而至于骂出“迁之与固，犹龙之与猪”的话来。班固的成就在我国史学史上已有定论，而郑樵如此失态，是因为在他的眼中“史”是感悟与被感悟的精神的集合体甚至就是存在本身。历史的整体感使得其不宜于作为与其他诸门学术并立的一门“学”，只能“强名之”曰“史”。郑樵认为古之学者是“以学作为史”，而后来的作史者，则是“以史作为学”，前者是将死的陈迹贯通起来赋予了活的精神，后者是将活的存在分割开来而将其沦为死的标本。按着郑樵的逻辑，似乎可以将前者称为史家，而将后者称为史学家。章学诚也讥笑过这样一种人，他们对于当时流行的学术技能十分精通，见重于当世，但对过去几乎没有知识，缺乏历史的厚重与深邃感，章学诚嘲笑这种人为“横通”。其代表是那些善于贩书的老贾，富于藏书的旧家，勇于刻书的好事者，其类人皆道听途说，根底浅陋，唯以所业及所为，其所见所闻，有时博雅名流反有所不及，非向他们请教不可。可是他们的学问也只有这一点点，再请教便底里尽露，不知所答了。所以这类人也可说是通，无奈只能名之为横通，横通当然是不值什么的，故此章学诚用之为嘲笑的对象。
二、超越现实的人生观
世界观为哲学之基础，既然历史只能从整体上去感悟，那么究竟是什么动因使得人们选择走某一条发展道路而没有走另一条，历史主义者认为唯心和唯物的解释都未免片面，因而主张放弃人类的主观臆测，而以历史本身去解释历史，这是历史主义者的明智之处。英谚有云“人类一思考，上帝便发笑”，不在历史本身之外作旁观者，用客观科学的方法对历史评头论足加以分析(实际上也办不到)，绞尽脑汁地去发现“天理”、规律之类的东西，便是对无限本体最大的敬畏和虔诚。这种敬畏和虔诚，冯友兰先生称之为“真正的神秘主义”。人类的知识发展历程大抵都是从无理性的混沌到有理性的推理，再从理性升华超越到非理性，在这一点上，中西方是殊途同归的。西方基督教教义中对于上帝的认识也是从具体有限的上帝到抽象无限的上帝。人们开始总是把上帝设想为一个全知全能的仁慈的天父，一切无益于上帝光荣的事业，教徒们是不会去做的。但是随着基督教教义探讨的深入，人们发现上帝和他的光荣都是经不起推理的。非但自苦修行不能得救，潜心于上帝所注定的事业也不能得救，甚至就是身为圣子的耶稣也不能得救。[2] (P67～68)人类所幻想的种种救赎之道又一一被人类的理性思考所否定：这实在是人类有限理智向问题纵深发展，向无限存在逼近的必然结果。然而就此也为一个超越具体实在的无限本体的上帝开辟了契机，与尼采悲叹“我们杀死了上帝”的茫然无助乃至终于发疯不同，一个将上帝的光荣结合于人自身生命活动的具有无限生机的念头产生了。这种超越了理性而升华出来的崇高情感，有人称之为元宗教精神，其实也就是人文的精神。上帝在各人心目中的指称有所不同，但对上帝的狂热，超越现实而去为其奉献却是一致的。在史学当中实际上也存在着理性与超越理性的问题，因为对无限历史的敬畏与虔诚，历史主义者们主动放弃了自我的判断，而力图让历史本身来说明历史。这种贯穿于历史著作当中的元宗教精神也就导致了史家的类宗教狂热的情绪，我们称之为史家心性。钱穆先生说：“历史便是人生，历史是我们全部的人生，就是全部人生的经验。”又说：“历史是一种经验，是一个生命。更透彻一点讲，历史就是我们的生命。”[3] 历史主义者的上帝就是历史，他们爱历史就如同爱生命，与俄国文豪列夫·托尔斯泰在《战争与和平》中所说的“爱生命就是爱上帝”的真情深刻之语何其相似乃尔！
史家往往将自己的生命镕铸于史书的著作活动之中，他们生命的存在便和历史创作紧紧联系，息息相关。历史和修史者两者互相依赖着存在下去，仿佛一张纸的两面，彼此之间有着一种难以言传的默契和相互的启示。仿佛带着神明的启示和使命感，历史主义者们便如同跣足布道的圣子耶稣，与圣父、圣灵是不可分割的三位一体，此或《易经》所谓“苟非其人，道不虚行！”将历史创作归于神秘主义的先知论似乎不合于科学的精神，但是历史主义本就不是科学。孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”又说：“文王既没，文不在兹乎？”慨然以民族文化的传承者自命，终于成就《六经》。司马迁则以孔子之志自任，说：“先人有言：‘自周公卒后五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？’意在斯乎。意在斯乎。小子何敢让焉。”有了这种神秘的启示之后，则一切的艰难困苦或是荣华富贵都不在他们的顾虑挂怀之中，他们只要史书修成，流传后世，而自己的生命便也就一起不灭了。司马迁身受宫刑，这是作为一位地位尊崇，家世清白的读书人难以忍受的奇耻大辱，而他却在这种心理压力的折磨下完成了不朽的《史记》。或许他正把这种折磨当作上天的考验，反而激起了他对修史使命的更大的热情，更强的责任心。从中可看见其偏执和狂热之一端。卢梭认为：虔诚的僧侣热爱宗教，是因为宗教让他们痛苦。用今天的话来讲，可算是一种“残酷的美”，唯有超越现实，追求永恒的热望，才能够承担和欣赏。
这种超越性还表现在历史主义者对现实政治的不敏感和缺乏批判性，好像颇有“蔽于天而不知人”(荀子批庄子语)之病。司马迁作成《史记》，并不指望用它来针砭时弊，因为他不认为当时有什么时弊，虽然汉武帝有些好大喜功，滥用民力，司马迁并不以为有什么大不了。他对壶遂说：“汉兴已来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能矣，而不用，有国者耻也；主上明圣，德不布闻，有司之过也。且余掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣、贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之《春秋》，谬矣”。所以章学诚认为《史记》一书，并不是有人所认为的是“谤书”，而是因为读者之心自不平耳。《史记》不同于《春秋》的另一个原因是，《春秋》为王者之事，重道德批判，此为经学传统；而《史记》想比附的是《六经》的全部，最为经学家所重视的批判，司马迁反而不重视，这是史家心性。司马迁的“成一家之言”体现的是超然物外的精神，“成一家之言”者，自说自话的意思而已矣，不批评他人，亦无需他人批评，与他“叙大道则先黄老而后六经”的精神是一致的。从这里也可以看出史学家与史家的分野所在：史学家以史为学，学必期以致用，故而认定“品第人才，以示劝诫，古人之本意，史氏之常职也”[4]；而史家以学为史，不在意自己所学对他人是否有用，对自己有用，能快意自适即可，此等“无用之用”也类似于哲学的功能。
三、保存与创造对立统一的方法论
表面看来，历史主义主张放弃主观臆测而以历史本身来解释历史，醉心于无限历史本体与作史者自身统一的“在场感”，而不甚注重社会功用，势必导致其成为屠龙之技，华而不实。这其实是一种误解。自启蒙运动以来，文化的目的在进化论的左右下已经形成一个几乎是不证自明的判断标准，即在于创造。[5] 尤其在内忧外患的情况之下，“穷则变，变则通”，以变图存，以新求强，无疑是最有吸引力的口号。这和十九世纪以来中国屡受西方列强的侵略，中国人救亡图存，急功近利的思想背景是密不可分的。对于每种学问，辄要求其有用。殊不知有用与无用，是一对辩证的概念，一段时期内有用的，过后未必有用；一段时期内无用的，将来未必无用。所以任何学术、文化，只要是人们所传承和创造的，反人类的除外，就应当承认其价值，加以同等的尊重。对他人的学术文化劳动所作的肯定，就是以人为本，而不是以其在某个时期的“价值”为本，这就是人文精神。北京大学哲学系吴国盛教授认为：所谓人文即是指人作为有自我意识的存在，想通过自身的活动留下一些印迹，此即人文，文即纹路之意也。至于活动的具体内容，并不完全是进化史论者所推崇的创造性活动，只要是体现区别于自然的纯生物性求生活动即可。发现科学定律，写就华丽文章，固然是人文；记诵圣哲遗言，缅怀远祖先烈，也不失为人文。这种总要留下一点什么痕迹的意识在我国古代的哲人学者们心中早就存在了，即便是老庄这样消极的人物，以虚无寂灭为宗旨，却也留下了《老子》、《庄子》这样深刻的著作。其道理，正印证了一句流传很广的隽语：“不为无益之事，何遣有涯之生”。历史主义超然物外，自说自话，看似于世无补，实则大有妙处，此所谓“墙内开花墙外香”也。
历史主义注重传承，似乎具有较大的保守性，然而这种保守却并非食古不化，抱残守缺，而是寓创造于保存，能历久故弥新。这样奇妙的对立统一，正是拜中国传统的人文精神所赐。文化的价值应当首先在于保存，有保存才有创造。但更应当指出的是，保存本身也就是一种创造。首先，保存的对象是经过保存者的主观选择过的东西，如汤因比所说，就是一块砖头，也是人们从泥土里面选择出来的东西。史家保存下来的历史，是他在对“道”的感悟过程中想像建构而成；同时也是“道”借传道者之手和口向世人展示的面貌。我们说过，人与“道”是一张纸的两面，是照镜子的人和像，互为依存。列维·斯特劳斯在写作时候经常无意识地忘记自己既定的写作意图，而写出来的东西他认为最能体现该作品本来的意思。他说：“每当我写完之后，我马上就忘了我所写的东西。我的这种健忘可能招致某种麻烦，但不管怎么说，我认为中间也蕴藏着某种重要的意义：正因为这种健忘，让我觉得不是我自己主动写了我的书，而是书驱使我将它写出来。”[6] (P16)其次，修史者的写作，不可能做到完全意义上的客观记录，如何把选择而来的史料整理搭建成一个完整有序的体系框架，也是需要想像的，在这一点上，史学创作和文学创作一样。《史记》载晋灵公无道，忠臣赵盾数谏，“灵公患之，使
麑刺赵盾。盾闺门开，居处节，麑退，叹曰：‘杀忠臣，弃君命，罪一也。’遂触树而死。”这一段记载很难说是信史。既是只身潜入赵府，他的自言自语何人得知？如何得知？但这几乎为杜撰的话，却又让人们读来觉得真实可信，便如与作者共同到当时现场听到这番独白一样，读者与作者的历史想像，在这里便令人欣喜地交汇在一起。第三，修史者借史书的保存延续其“在场感”，民族亦借保存下来的历史形成凝聚力。司马迁修成《史记》之后，想的就是“藏之名山，副在京师，以俟后圣君子”。郑樵在行将就木之时，背负着他的史书不远千里从福建赴阙杭州，只是为求皇帝将他的著作收为国有。这是历史的“在场感”帮助他们超越了个人有形有限的生命，相信自己将与这一整体的存在共同圆满于不生不灭的无限当中。作为一个自豪于五千年文明的民族，中国人也正是通过历史的记载来体味祖宗的伟业和民族的光荣，同时也为着这个民族创造新的历史，赢得新的光荣。“中华民族”一词，出于梁启超、章太炎等人的创造，这一想像正是借助于中国人寓创造于保存的历史心性而得以广泛接受和流传，否则往事悠远，史迹斑驳，何以十数亿之巨的人们竟都自承出自炎黄二帝之血脉乎？顾颉刚先生的“累层的造成中国古史”说十分真确，而因之不愿意相信我们的古史，则科学固然科学矣，却阉割了中国人的历史心性，未见得是高明之举。
因为人文的精神，“道”的内涵在历史的延续性中得以不断丰富。道者路也，正如鲁迅先生所说：这地上本没有路的，走的人多了，也便成了路。柳诒徵先生说：“历史事实，有些有因果，有些又无因果。”“我们处世，应当在无因果处用力，来适应环境，适应历史。故历史的最后，还是无因果的，须凭个人自己去造因果。此不特个人为然，国家亦然。”[7] (P84)在无因果中造因果，也正是在保存中进行创造，人的主观努力的价值即在于此，亦是诸葛武侯“知其不可而为之”的精神。立于天地间的人的尊贵，便显示无遗了。
结语：中国的历史主义是在中华文化土壤上面发育而成，转过来又丰富了中华文化的内涵。它是中国人敬天法祖思想的集中表现，是形成中国人特有的悠游含蕴却又生机勃勃的精神风貌的重要因素。这种田园牧歌式的平和哲学在勃兴的西方科学面前似乎相形见绌，日渐式微下去。然而科学理性在二十世纪似乎走到了它的尽头，随着爱因斯坦相对论、海森堡的测不准原理以及史蒂芬·霍金虚时间概念的提出，人们又不得不面临一个整体的、混沌未开的宇宙了，自然科学正面临着凤凰涅槃式的超越和升华。中国的天人合一学说正日益引起西方有识之士的重视，西方科学的新生或许会从中国古人那里得到有益的启示，他们将其视为西方人和自然对立、专业分割导致心智闭塞、人性扭曲等种种文明病的救赎之道。我们今天传承古代历史主义精神，也是为着彰显人文，突出人的地位。将人们从形形色色的科学迷信的束缚之中释放出来，历史主义当与有力焉。