解析为什么《存在与时间》成了断简，本文主要内容关键词为：成了论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1953年，在《存在与时间》第7版的序言中，海德格尔就已明确宣告：第二部分将不再补续。于是，该书终成了无法再续的断简(Fragment)。时至如今，个中缘由，依然是众说纷纭。本文认为，要回答这个问题，首先得明白《存在与时间》第一部分的第一、二篇完成之后，海德格尔接下来要做什么。在该书的最后，他点明：前面各项考察的任务是从缘在的根基处(即时间性)出发，从生存论一存在论上着眼于本真生存与非本真生存的可能性，阐释缘在的原初整体。“不过，缘在之存在结构的提出仍然只是一条道路，目标是解答一般存在问题(Seinsfrage überhaupt)”。①这意味着，《存在与时间》已完成部分就开始了20世纪30年代所谓的思想“转折”，即从“缘在”向“一般存在”或“存在自身”的转换。该书未完成部分就是要实现这个转换，而它的难以为继则是由于海德格尔认识到，如此地继续下去这个目标是达不到的。那么，这又是为什么呢？本文试图以海德格尔早期弗莱堡时期(1919-1923)的思想为依据，以他此一时期所集中阐述的“实际生活经验”(faktische Lebenserfahrung)之前理论、动荡(Bewegtheit)特征为关节点，从学理方面来阐发和解答这个问题。 首先，《存在与时间》在某种程度上依然持守着先验主义的立场、语言、方法和思路，从而无法彻底地以前理论的方式通达和理解以运动为基本规定的存在自身。在该书中，海德格尔明确指出：“通过胡塞尔，我们不仅重新理解了所有真正的哲学‘经验’的意义，而且也学会了使用解决这个问题所必需的工具。只要科学的哲学理解了自身，那么‘先验主义’就是它的方法。”②因此，该书的已完成部分试图根据康德和胡塞尔的先验主义方式来通达存在问题。一些研究者也确证了这一点。比如，布伦就曾指出：《存在与时间》在胡塞尔和康德的影响下已变得驯服了，海德格尔自己也看到这是一种偏离。③巴姆巴赫则认为，《存在与时间》从许多方面来看，都是老新康德主义(old Neo-kantian)的令人奇怪的变样。④ 所以，虽然在《存在与时间》中，海德格尔一如既往地试图解构先验哲学，但他还是无法彻底摆脱它，以致阿尔维斯可以说：《存在与时间》的成功恰恰在于海德格尔脱离胡塞尔的企图的失败。⑤也正是在这个意义上，伽达默尔认为，《存在与时间》必须一会儿被理解为先验现象学，一会儿被理解为对它的批判，而后来著名的思想“转折”就表明了《存在与时间》中先验自我概念的不充分性。⑥ 海德格尔这种先验主义的立场，从他一再强调的“超越性”“视域”“可能性的条件”“结构”“图式”(Schemata)“先天性”等概念中，就可以清楚地看出来。像胡塞尔一样，他也在努力地追求一种“本质性的结构”。⑦他想要从对缘在的分析中获得的东西，就是缘在的生存论结构和绽出性时间及作为其所向的先天视域图式，也即使得存在论问题得以可能的普遍的、超历史的先天本质条件，并试图以之为框架来解释缘在。而这就意味着：恰恰是不变的先天结构使得变动不居的时间和动荡不安的缘在成为了自身!所以，“基础存在论”这个提法本身就是引人误解的，因为它似乎意味着要为各领域的科学提供一个牢靠的基础，因而生存论分析应当提供无时间的、不变的结构。克洛维尔(Crowell)因此而认为，“《存在与时间》可以被当作这样一篇论文来读，它关乎的是考察哲学认知之可能性条件的先验方法”，其“解释学的现象学依然是一种先验哲学”。⑧所以，虽然海德格尔像狄尔泰一样试图赋予“结构”以历史性的特征，虽然他在1925-1926年冬季学期的讲座中就已看到了“结构性的”(strukturm
βig)和“框架性的”(rahmenm
βig)之间的区别，虽然他是以形式指引的概念来表达这些结构的，但是，结构自身无论如何都已不是时间性和历史性自身，其中所蕴含的“不变”“固定”“普遍适用”等含义无论如何都没有也不能被完全剔除干净。也正因此，在《存在与时间》中，“历史性”这一概念是模棱两可的，在它是为所有时间性事件奠定基础的永恒和普遍的结构的意义上，它恰恰意味着“超历史性”或先验性。而且海德格尔也没有彻底地把“存在”和缘在的存在理解看作本质上就是历史性的，“世界”也被看作是准非历史的。在这个意义上，他的“哲学”也不再是历史性的，不再有特定的时间、特定的境域。如布迪厄所言：在海德格尔这里，“对于历史与时间的存在论化建立了这样一种哲学的超历史真理，该哲学超越所有历史决定因素，并将此在的超历史真理阐述为历史性”。⑨在这个意义上，《存在与时间》所说的“历史性”乃是一种虚假的历史性。 所以，海德格尔在后来的反思中意识到：《存在与时间》第一部分的第三篇“时间与存在”在排版时被发现是不能令人满意的，而“令人不满意的不是追问的方式和它的领域，而是对其恰当表述的不确定”。⑩因为以这样的似乎早已摆在那里只等被拿取的先天结构和图式，来把握无法被任何固定框架框住的运动意义上的存在，实在难免于“竹篮打水”的窘境。正如卡普托所主张的，阐明生活的普遍先天结构，而不管缘在的具体生存内容，这是一种胡塞尔和新康德主义的概念化，是一种非历史主义。(11)所以，布伦正确地指出：“《存在与时间》的静力学的、先验主义的语言带来了对海德格尔早先动力学的—个人的筹划的某种去生活化和去历史化。”(12)在这个意义上，倪梁康先生直言：“在胡塞尔的存在论与海德格尔的存在论之间没有根本的冲突，它们都产生于那种把握先验本质的原初欲望，产生于康德所说的那种始终想超出经验的领域而朝向绝对之物的理性本能，那种人类所具有的‘最高认识能力’。”(13)正是由于这种先验哲学的倾向，海德格尔的真理、生存和存在分析要求科学的专题化和透明性，试图将存在论奠基于缘在面对死亡而决断时对自身的绝对透明性之中，要求“对存在的对象化”，试图使他的整个规划在一种完全清晰和固定的存在概念那里达到顶峰，寻找生存的基本结构和历史性的普遍特征，然而，这与其早期弗莱堡时期的形式指引方法以及缘在的前理论特征及存在意义的时间性是相抵牾的。 从海德格尔早期弗莱堡时期的思想来看，从根底上来说，这显然是由于他违背了自己的“原初动机”，从而违背了彻底地通达和理解前理论的“实际生活经验”之动荡不安的要求，违背了以形式指引、解构、解释学的方法彻底清理传统哲学概念和方法的要求，压制了实际生活经验的时机化意义。这样，在《存在与时间》中，被作为原初的“时间”而被探讨的不是“时机化的到时”或运动意义上的“Temporalit
t”，而是作为缘在之生存论环节的统一性的“Zeitlichkeit”，虽然其三维有各自不同的绽出方式，但是，它们又以胡塞尔的意向性结构为基础而被看作三种不同的图式(Schema)。并且海德格尔还试图把这图式作为结构去重新解释缘在的牵挂(Sorge)结构，从而有脱离缘在的生存及其痛苦决断，成为不变的抽象形式的危险，表现出一种“时间性的退化现象”。(14)这其中的关键之处在于：海德格尔过于突显了这种图式结构意义上的时间的肯定性，即对当下和在场的肯定，从而与既在场又不在场的动荡意义上的存在自身是不相应和的。也正因此，他才对时间是否即为存在的视域产生了怀疑。这也最鲜活不过地向我们表明：要如实、彻底地以前理论的方式面对、理解和言说运动性的存在，实际上是如何的艰难，又需要何等的勇气! 《存在与时间》中依然残存着形而上学的语言和思路，从而无法彻底地通达和理解以运动为基本规定的存在自身。该书中依然存在着的形而上学的语言和思路主要表现为：海德格尔依然在传统的意义上使用着“基础”“本质”等形而上学的词语，试图在存在者与存在、时间与空间、时间性与历史性等现象之间将一方确定为另一方的终极根基，并最终通过对存在意义的追问为存在寻求一个根基，(15)这在某种程度上实际上就等于又回到了他所一再批判的传统时间观念，即以现在为核心的时间观；海德格尔试图超越或克服生活自身本有的艰难，试图在存在者层次上将英雄式的缘在确立为存在论的稳靠根基，从而也有回到被他所批评的主体形而上学之嫌。于是，正是缘在的有限性为存在担保了意义。甚至可以说，在《存在与时间》这本书中，存在就是意义，也即缘在的可理解性。所以，海德格尔自己后来反思到：“在《存在与时间》中的企图和道路……面对着不情愿地成为主体性的另一个堑壕的危险”，有“陷入一种只是变了样的主体主义之中”(16)的危险。波格勒则指出：《存在与时间》中，似乎存在的意义成了缘在已握在手里的最终“根基”，由之存在的不同意义可以被置回一个系统的“构造”中去，所以《存在与时间》承担着将人的理解确立为真理之基础的危险，而只要海德格尔把终极的“我是”作为通往存在意义的道路，那么，它就把形而上学带入了他的思想之中。(17)吴增定先生甚至认为，毫不夸张地说，倘若我们将《存在与时间》中的“此在”(Dasein)变成“权力意志”，那么，它几乎就成了海德格尔后来所大加批判的尼采哲学”，即主体性形而上学。(18) 在这种主体形而上学的思路引导下，《存在与时间》把所有存在者区分为缘在与非缘在式的存在者，并认定后者只有相对于前者才是如此存在，不但遗漏了天、地、动物、植物，而且更重要的是排斥了不对缘在直接在场显现自身的东西。结果，在《存在与时间》中，存在无非就是存在者的可理解性，一切对人遮蔽而不显的东西都试图被排除掉，甚至死亡也在存在论和生存论的意义上成了有意义的，即可理解的。实际生活经验的实际性并没有被彻底地思考为存在的因素，而是被安置在缘在所领会的存在的意义之中。或者说，真正的现实性(如现实的出生与死亡)被消解或逃避了，即成了缘在的生存论环节，被转变成了永远不可能成为现实状态的可能性。死及其所面对的虚无和世界的遮蔽性维度并没有得到应有的关注，柏拉图意义上的纯粹光明的真理似乎反而又成了可以期许的目标，以致“《存在与时间》依然囿于断言的和命题的真理之中，从而囿于在场之中”。(19)当然，这是相对于缘在而言的。生存论的死亡成了人的先天能力，成了存在论的根基。于是，主体主义、人类中心主义的指责，《存在与时间》无论如何也是不能完全化解的。就在《存在与时间》出版之后，舍勒作为第一个严肃地讨论《存在与时间》的主要思想家，就把生存的唯我论作为海德格尔的出发点来加以反对。胡塞尔仔细阅读了《存在与时间》之后得出的结论显然并非毫无道理：它依然是一种人类学。 这种“缘在的形而上学”的企图显然无法以恰当的方式达及运动性的“存在自身”，因为在它所残留着的传统形而上学立场看来，这“存在自身”乃是既非存在也非非存在的“无”。因为如波格勒所指出的那样：形而上学思想的失败之处在于，把存在看作永恒的在手者，而不能恰当地处理实际生活之时间性的实行。(20)这种形而上学的绝对性与海德格尔对缘在之有限性的极力凸显，形成了导致《存在与时间》失败的核心悖谬。从海德格尔早期弗莱堡时期思想的角度来看，这显然就是说，他没有彻底地坚持对前理论的、动荡的实际生活经验的理解，而是依然有将存在看作一个现成在手存在者的倾向，因此，不仅无法恰当地通达存在的原初意义，反而落入了主体形而上学的泥潭。整个《存在与时间》给人留下了如下的一个强烈印象：它只关心缘在，把一切都最终归属于缘在的超越性，超出了缘在之领会的一切都成了无用的、多余的，就连世界也主要是用来描述和揭示缘在自身的自由的，因为它无非就是缘在自身筹划的因缘整体。费赫甚至认为，海德格尔的缘在比卢卡奇匈牙利式的阶级意识更倾向于为主体性辩护。(21)后来，海德格尔自己也承认：虽然《存在与时间》的动力是从存在出发或者说从人与存在的关系出发来规定人的本质，但却陷入重新增强了主体性的危险之中。所以，虽然《存在与时间》要实现从“缘在”到“存在的意义”的“转折”，但实际上1928年他就抛弃了这一筹划，因为它还陷在存在者层次上的形而上学之中。而海德格尔后来之所以放弃“存在的意义”去追索“存在的真理”，就是因为“意义”是依据主体的筹划和理解而被思考的。可见，把存在论奠基于存在者层次(缘在)之上的形而上学，就是《存在与时间》难以为继而终成断简的一个重要原因。在《存在与时间》的已完成部分行将结束之时，海德格尔自己也对此感到了疑虑，提出了一个问题等待思考和解决：存在论可以从存在论上加以论证吗？或者存在论为此还需要一种存在者层次上的基础吗？如何才能恰当地从缘在转向存在自身？1946年，在《关于人本主义的书信》中，他自己明确看到：《存在与时间》中要实行内在转折的关键一篇，即“时间与存在”，之所以没有写出来，就是由于以形而上学的语言没能对这转折进行恰当地言说。(22) 综上所述，《存在与时间》难以为继而终成断简的根本原因在于：海德格尔没有彻底地以前理论的方式肯认、理解动荡意义上的存在，还有寻求终极根基或固定结构从而忽略或看不到世界现象的倾向，还有试图把存在论和哲学理解为理论的自我透明性意义上的绝对科学的倾向，依然有试图使存在成为可支配的概念的倾向，因而会诉诸先验主义和形而上学的立场、语言、方法(23)和思路，从而没存建立起缘在与存在之间的恰当关系，没有能够彻底突破主体主义的局限恰当地言说不同于缘在的“Zeitlichkeit”的存在自身的“Temporalit
t”，存在的意义问题自然也就难以继续以此方式被追问下去。这明确地表现在《存在与时间》的“存在论差异”只是预设了存在者与存在者的存在之间的分离，并试图把缘在这一存在者建立为存在论的基础，从而实际上只是确立了缘在与其他存在者的存在方式之间的区分，而没有思考存在自身与存在者之间的关系，即差异化的运动自身。(24)这显然是对其早期弗莱堡时期“实际生活经验”的基本特征(前理论、动荡)及出自实际生活经验自身、符合其基本特征的方法(形式指引、解释学和解构)的背离，那个时候他明确地宣称：“我们放弃形式的和先验的考察，而从实际生活出发。”(25)要使哲学成为实际生活自身之没落运动的无尽反运动。本属于实际生活经验的实际性，即没落与反没落、生与死之间的运动或动荡，在作为“基础”的缘在那里成了可以被决断的东西，成了可被把握的东西，从而“不动”了。1919年，战时亟需时期讲座中的日出经验被压抑住了，以讲台经验为模型的使用工具的经验占据了统治地位，所以有刻薄的尼采主义者把《存在与时间》称为“手持榔头的哲学”，以致有论者会产生如下的误解：《存在与时间》试图在世界性和人的有限性中发现永恒的价值和意义，来抵抗当代世界的无根基性；缘在和时间性在基础存在论中占据着神学中上帝的位置。(26) 但是，本文不能完全像费赫那样，作如下的笼统断言：虽然海德格尔看到了存在出自无意义的深渊，但他还是要通过存在者来追寻存在的意义，因而《存在与时间》失败了。(27)本文也不认为，从缘在出发来询问存在本身，这种做法本身就会导致形而上学，或者就是形而上学的。因为对于成了断简的《存在与时间》来说，最为关键的并不在于它试图通过存在者来追寻存在的意义，而是在于它试图通过依然具有“现成在手之主体”色彩的存在者来追寻存在的意义，从而最终获得的只能是一个作为终极基础的更高的存在者。当后期海德格尔说要“不顾存在者追问存在”时，他的意图就在于更加彻底地脱离这种传统的形而上学轨道，而不是要完全抛弃存在者，因为无论如何这是无法否认的事实：存在都是存在者的存在。从得到恰当规定的存在者出发达至对存在自身的恰当理解，这乃是一条必经之路。虽然不需要把缘在的存在领会作为基础，但这并不意味着不应从它出发。所以，海德格尔以取代了“实际生活经验”之地位的“缘在”为出发点，并非是个错误，因为在早期弗莱堡时期，从前理论的、动荡的“实际生活经验”那里，他获得了对存在本身的原初领会，并试图在阅读校样时才被撤下的第一部分第三篇中，将作为时间自身之最为原初的时间化运动的Temporali
t阐释为理解存在自身的视域。(28)错误只在于《存在与时间》中所谓的存在论和基础存在论都试图获得可达到的、可流传的结果，要求超时间的普遍认同和有效性。或者说，错误在于《存在与时间》以先验主义和形而上学的方式，压制了应该在以前理论的方式存在着的“缘在”那里更加突显的动荡不安，从而压制了对存在自身的这种原初领会。所以，海德格尔后来明确指出：“不顾及存在者而思存在，这就是：不顾及形而上学而思存在。”(29)也就是从“无”来思存在。 这种错误在《存在与时间》之后还延续着，海德格尔试图构建的“Metontologie”也是一种形而上学，虽然它的主题是作为一个整体的存在者，虽然它不是奠基于缘在的领会，而是要为缘在提供根基。而对他在20世纪30年代的思想“转折”来说，关键之处就在于克服上述先验主义和形而上学的立场、语言、思路，彻底地直面并寻得恰当的语言，克服对于可把攥的结果的期待，以前理论的方式(即形式指引、解释学和解构的方法)来言说“实际生活经验”所显示出来的动荡意义上的存在自身。1928年夏季学期的讲座《逻辑的形而上学开端基础》，已不再讨论《存在与时间》以及《现象学的基本问题》中的形式的基础存在论，已不再认为“哲学是对存在、它的结构及其可能性的理论的一概念的解释”。(30)1929年实行思想“转折”时，海德格尔再次推翻了先验问题，回到了1919年战时亟需时期的零点：前理论的、动荡不安的实际生活经验(存在)。后期海德格尔对“存在自身”“历史”“真理”“基础”“同一性”“本质”等概念的重新思考，都应当在这个方向上被理解。尤其是，后期海德格尔所讨论的同一与差异的关系，即存在论差异自身的差异化运动，及其最后的所在，即天地神人四重域的镜射游戏，最为深刻地表明了与其早期弗莱堡时期“动荡”思想的一致性。就此而言，图根特哈特的如下断言是有问题的：《存在与时间》未能完成的原因是海德格尔试图将缘在的“动荡”转用或投入到存在本身上去，试图使存在具有与缘在的动荡相符合的动荡。(31)因为实际上恰恰相反，《存在与时间》成为断简的原因就在于海德格尔没有能够彻底地实现这一“转用”或“投入”。 注释： ①②Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,1967,S.436,S.50. ③参见Jonh Van Buren,The Young Heidegger:Rumor of the Hidden King,Bloomington and Indianpolis:Indiana University Press,1994,p.136。 ④参见Charles R.Bambach,Heidegger,Dilthey,and the Crisis of Historicism,Ithaca and London:Cornell University Press,1995,p.31。 ⑤参见Lilian Alweiss,The World Unclaimed:A Challenge to Heidegger's Critique of Husserl,Athens:Ohio University Press,2003,p.2。 ⑥参见Hans-Georg Gadamer,Heidegger's Way,Albany:State University of New York Press,1994,p.21。 ⑦科勒尔认为，海德格尔所使用的这些概念都可被看作形式指引性的，“图式”并不就意味着是终极之物，而是要求在内容上不断地被具体化，这种具体化可以达到对原初理解的深层变样，甚至是向另一种图式的翻转，但他也不得不承认它所蕴含的静止的、非历史的特征。参见Dietmar K
hler,Martin Heidegger:Die Schematisierung des Seinssinnes als Thematik des Dritten Abschnitts von,"Sein und Zeit",Bonn:Bouvier Verlag,1993，第126、130页。这种境况甚至导致有人错误地并悖谬地认为，海德格尔在“竭力描述人类此在的根本的不变的特征和时间性”。参见马丁·海德格尔：《存在与在》，王作虹译，北京：民族出版社，2005年，导言第47页。 ⑧Steven Galt Crowell,Question,Reflection,and Philosophical Method in Heidegger's Early Freiburg Lectures,Phenomenology:Japanese and American Perspective,edited by Burt C.Hopkins,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Acdemic Publishers,1999,p.201,p.203.不过，由于克洛维尔认为，海德格尔的哲学乃是一种关于意义的可能性条件以及我们哲学地把握那些条件的可能性条件的哲学，是哲学的哲学，从而必然是先验的哲学，所以海德格尔的决定性贡献恰恰是他的先验哲学，而海德格尔的解释学则蕴涵着一种神秘主义。显然，这种观点来自克洛维尔自己所说的，对于“先验的”和“批判的”海德格尔的偏爱。参见Steven Galt Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of Meaning:Paths toward Transcendental Phenomenology,Evanston,Illinois:Northwestern University Press,2001，第4-5、7、12页。 ⑨皮埃尔·布迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，上海：学林出版社，2009年，第70页。理查德·基尼翁的说法是：理解的先天结构不能充分地适应历史过程自身的流动性。参见Charles Guignon,Heidegger and the Problem of Knowledge,Indianapolis:Hackett,1983,pp.84-92。齐默曼将一开始就没有看到存在的历史性本质看作《存在与时间》失败的两个原因之一。参见Michael E.Zimmermann,The Foundering of Being and Time,Man and World,XIX(Summer 1975),pp.100-107。哈尔发现历史与非历史之间的张力是海德格尔著作中最深层的张力，但由于他认为，拯救的力量必定在于人的非历史的、跨文化的能力，所以他竟指责海德格尔的缺陷就在于欠缺对缘在的超历史结构的阐述。参见Michel Haar,Heidegger and the Essence of Man,translated by William Mcneill,Albany:State University of New York,1993,forword,p.xviii。 ⑩Martin Heidegger,Besinnung,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann ,1997,S.414. (11)参见John D.Captuo,Demythologizing Heidegger,Bloomington·Indianapolis:Indiana University Bloomington·Indianapolis:Indiana University,1993,p.172。 (12)Jonh Van Buren,The Young Heidegger:Rumor of the Hidden King,p.365. (13)倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1994年，第214-215页。所以，哈贝马斯说海德格尔的生存论分析是“第一哲学(prima philosophia)的最后一次伟大的尝试”。参见Jürgen Habermas,Philosophical-Political Profiles,translated by Frederick G.Lawrence,Cambridge and London:The MIT Press,1988,p.56。 (14)张祥龙：《海德格尔传》，石家庄：河北人民出版社，1998年，第200-201页。后来，在1939年夏季学期关于尼采的讲座中，海德格尔自己也承认了：图式源自寻求持存稳靠的实际动机。参见Martin Heidegger,Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1989,S.133-191。 (15)这甚至使得有人认为，“对于海德格尔来说，澄清存在的意义就是澄清存在的根基：意义与根基是同一个东西。”参见Reinald Lilly,Towards the Hermeneutic of Der Satz vom Grund,The Collegium Phaenomenologicum:The First Ten Years,Dordrecht,Netherlands; Boston:Kluwer Academie Publishers,1988,p.201。不过，这话说得显然有点过头了，在《存在与时间》中，海德格尔并没有完全在古希腊的“本体”“实体”的意义上来理解“根基”。 (16)Hannah Arendt/Martin Heidegger,Briefe 1925 bis 1975,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2002,S.104. (17)参见Otto P
ggeler,The Paths of Heidegger's Life and Thought,New Jersey:Humanities Press,1997,p.92。当然，海德格尔没有像卡洪所说的那样，将世界并入和还原到缘在之中，使得缘在与世界根本区分不开来的。海德格尔时而根据主体来定义世界，时而根据世界来定义主体，也并不像卡洪所说的，是“摇摆不定，上下其手”，是一种哲学的自恋的二律背反，而是出自缘在自身的解释学。我们至多可以称缘在为一个“准主体”。参见劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境——哲学、文化和反文化》，王志宏译，北京：商务印书馆，2008年，第276、279、281页。 (18)参见吴增定：《尼采与“存在”问题——从海德格尔对尼采哲学的解读谈起》，《云南大学学报》2010年第4期，第65页。 (19)John McCumber,Metaphysic and Oppression:Heidegger's Challenge to Western Philosophy,Bloomington & Indianapolis:Indiana University Press,1999,p.227. (20)参见Otto P
ggder,Martin Heidegger's Path of Thinking,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1987,p.29。 (21)参见István M.Fehér,Lask,Lukács,Heidegger:The Problem of Irrationality and the Theory of Categories,Martin Heidegger:Critical Assesments,Vol.II,edited by Christopher Macann,London and New York:Routledge,1992,p.400。 (22)参见Martin Heidegger,Letter on Humanism,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper Collins,1993,p.231。 (23)在此需要特别指出的是：对于海德格尔来说，语言和表述问题，即方法问题，并不是外在形式的问题，因为在早期弗莱堡时期他就一再地强调：方法“决定哲学的生与死”。参见Martin Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1987,S.63。“方法问题是首先的和最终的”。参见Martin Heidegger,Ph
nomenologie der Artschauung und des Ausdrucks,Frankfurt am:Main Vittorio Klostermann,1993,S.114。所以，语言、方法问题完全可以导致《存在与时间》成为断简。 (24)马里翁甚至说：“《存在与时间》只有把它的未完成性归因于在其自身中的‘存在论差异’——即此在自身——对存在论差异的遮蔽。”参见让-吕克·马里翁：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海：上海译文出版社，2009年，第238页。 (25)参见Martin Heidegger,Grundprobleme der Ph
nomenologie(1919/20),Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1993,S.249。 (26)参见Charles B.Guignon,Heidegger's "Authenticity" Revisited,Heidegger Reexamined,Vol.1,New York and London:Routledge,2002,p.192。 (27)参见István M.Fehér,Lask,Lukács,Heidegger:The Problem of Irrationality and the Theory of Categories,Martin Heidegger:Critical Assesments,Vol.II,p.393。 (28)从这个意义上来说，《存在与时间》的“失败”实际上并不像谢汉所想的那么严重：《存在与时间》出版了，海德格尔也完了。我们也不能因为《存在与时间》是为了评职称而写的一篇急救章，而假设海德格尔如果没有这么匆忙的出版它，那么，他的思想应该会发展得更平稳和更好一些。实际上，在1928年9月24日给雅斯贝尔斯的一封信中，海德格尔就说：“我不再想我不久前出版了一本所谓的书(即《存在与时间》——引者注)——只是评论偶尔会让我想起它。”参见The Heidegger-Jaspers Correspondence(1920-1963),New York:Humanity Books,2003,p.102)。因为在他看来，那只不过是又一次的思想尝试罢了。所以，他在1938-1939年所写的系列文章中说：《存在与时间》的“企图被摧毁了，但是一个新的开端在更加历史性的道路上，在1927年夏季学期的讲座中被开始了”。参见Martin Heidegger,Besinnung,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997,S.413。但是，我们也不能像史密斯那样认为《存在与时间》根本就没有“失败”，因为这样一来我们就难以解释海德格尔为什么会对阿伦特承认《存在与时间》“迷了路”(Irrg
nge)、走了“弯路”(Umwege)，就难以解释为什么成了无法再续的断简。 (29)孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第686页。 (30)Martin Heidegger,Die Grundprobleme der Ph
nomenologie,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1975,S.15. (31)参见图根特哈特：《海德格尔的存在问题》，见《中国现象学与哲学评论》第8辑，上海：上海译文出版社，2006年，第241页。
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