哲学与生活世界(专题讨论)——世界观的概念和马克思的现实生活世界观，本文主要内容关键词为：世界观论文,马克思论文,专题讨论论文,现实生活论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人：杨学功
[主持人语]如果仿效文学界流行的一个说法，我们也可以说，哲学既来源于生活又高于生活。然而，曾几何时，哲学研究中出现了某种“远离”生活的“学院派”倾向；与此同时，20世纪为众多西方学者所阐扬的“生活世界”理论，却未能在学理的意义上得到深入的研究。有感于此，我们几位青年学人经过反复酝酿和讨论，策划组织了这期专题讨论，试图把对当前哲学研究现状的评论和马克思文本的重新解读以及当代西方学术资源的开掘结合起来，发挥各自的优势专长，从互不相同而又彼此相关的角度，共同切入“哲学与生活世界”这一主题。
有人说，哲学本来就是“贵族化”的学问，不必也不能“迎合”生活世界的旨趣，而应尽量与生活保持间距。但是，在这个“平民化”的时代，假如哲学只是生活中的“奢侈品”，它还会受到欢迎吗?李文阁博士显然对当前哲学研究的状况极为“不满”。在他看来，面对“SARS”之类的问题，中国哲学界的集体失语表明：哲学研究远离了生活。之所以如此，并不是因为哲学家们缺乏现实意识和价值关怀，而是由于现实意识的政治化、功利化、非哲学化、方法论和整体化所致。他提出了“生活哲学”的概念，力图对哲学与生活的关系作出一种哲学化的回答。
邹诗鹏教授似乎对问题抱着“留有余地”的态度。他肯定了“生活世界转向”的意义，认为它是当代哲学主题从抽象的理念世界到现实生活世界的转向，显示了当代哲学理性及信仰状况的双重转变；但同时又对生活世界问题的过分“课题化”表达了一种忧虑，认为这可能会模糊甚至遮蔽当代哲学的生活关怀，以至于越是强调生活世界，就越是缺乏生活气息。哲学有待于确立自觉的生活意识，但生活意识不能代替全部的哲学研究活动。
在中国哲学界，“世界观”无疑是人们最熟知的概念之一。然而，正是这一概念反思的缺席，制约着相关问题的学术研究的深化。杨学功博士对传统教科书中的“世界观”概念作了辨析，认为世界观不是“关于”世界的“知识”，而是一个人们借以“打量”和“观照”世界的不同于知识结构的独特精神世界。以此为视界，基于对马克思理论文本的重新解读，作者阐发了马克思“现实生活世界观”的基本要点，指出这种世界观的独特之处就在于从“实践”的观点“看”世界。
与之呼应并互为补充，唐正东教授先从历史发生学的角度，对西方马克思主义的“生活世界”理论与马克思的能动的“生活过程”理论作了对比性分析；又从理论源起、具体内容及方法论意义等角度，阐明了上述两种理论的最大区别——能否剥开生活世界的表面现象，深入到其内在的有机联系层面解读生活世界本身。依他之见，马克思在“生活过程”问题上的观点至今仍然具有重要的理论及现实意义。
晏辉博士独辟蹊径，从元理论层次以及价值论和伦理学的视角，对“生活世界”作了带有明显个性化风格的拷问。他认为，生活世界首先表现为一种实存，是人的生命存在及其活动的物理空间或边界。但是，生活世界更是一种意义世界。与其他的生命形式不同，人的意义世界是人自己创造出来的。创造意义世界的过程是人的生命的展开形式，人的生命的量与质即表现为其生命的显现方式和显现业绩。然而，这决不意味着作为对象化活动之过程和结果的意义世界就是人的生命的丰富性本身。由意义世界向人的生命的丰富性的回归尚有诸多环节，其中有两点是至关重要的：认同—反观—确认；对意义的感悟需求与感悟能力。人不只是存在者，更是追问存在的存在者。哲学揭示生活世界真谛总是悲情的，它以揭示当下生活世界之无意义的方式而指向一个更有意义的可能的生活世界。
邹兴明和李芳英博士似乎对这一话题不以为然。据他们说，目前“生活世界”的理论研究已步入“困境”，即对生活世界理论的研究陷入了类似经院哲学研究方式的怪圈。“生活世界”之哲学研究要真正“回归生活世界”，必须克服概念化的研究“困境”。
很明显，上述各方论者在同一语题下并未形成相同的理论立场，而是展示了一个相互商谈和对话的讨论空间。这也是我们策划和组织这次专题讨论的初衷。
[中图分类号]B0；B1 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2004)02-0027-28
在中国哲学界，“世界观”无疑是人们最熟知的概念之一。但是，人们并没有对这个概念进行认真的理性反思，仿佛它是一个无须考量的自明概念。正是这种反思的缺席，使附加在“世界观”概念上的错误解释得以长期通行，从而制约了对相关问题的学术研究的深化。在此，笔者以传统教科书对“世界观”概念的解释为例作一些简要的分析。由于在现代汉语语境中，“世界观”概念关涉到对“哲学”的理解，而传统教科书对这个概念的解释几乎相当于把“哲学”变成“超级实证科学”或“太上科学”(冯友兰语)，所以，从清理这个概念入手来检讨一下我们过去所奉行的哲学观，进而对马克思的哲学世界观作出合理的阐释，无疑是大有裨益的。
一、关于“世界观”的概念(注：笔者曾就“世界观”概念问题向吴元梁先生和俞吾金先生请教。吴先生帮我检索了德国古典哲学中关于“世界观”一词的详细使用情况。我向俞先生请教的问题是：“‘世界观’这个概念在哲学史上最早是谁提出和使用的?此后该词用法的大致演变情况如何?其标准的德文和英文表达式应该是什么(world view or world outlook)?”(2003年5月30日)俞先生在发给我的电子邮件中写道：“‘世界观’一词在英文中也可表达为：concept of world或conception of world，在德文中的表达是Weltbild或Weltanschauung。至于这个词究竟是什么时候出现的，存在着不同的看法。据1976年德国汉堡Rowohlt出版社出版的《马克思主义—列宁主义哲学 辞典》(Georg Klaus主编)的Weltanschauung词条的解释：Weltbild出现在1800年左右 ，是由当时浪漫派的代表人物之一施莱尔马赫在关于宗教的演讲中提出来的(参见该书 第三卷，第1287页)。这同一家出版社1997年出版的《哲学辞典》(Anton Huegli主编) 在Weltanschauung词条中也作出同样的解释，但只说是浪漫派在1800年左右提出的，未 注明是哪一位提出来的。我觉得，这些都是编年史式的研究，有意思的是从这个概念的 实质性的影响来探讨它出现的时间。”(2003年5月31日)俞先生还向我提供了一些重要 的研究思路和资料线索。遗憾的是，由于种种原因，我尚未对这些资料进行充分的研究 和消化。此处所谈，只是我初步思考的结果，进一步的讨论将在另文中进行。)
无论在哲学著作还是我们的日常语汇中，“世界观”都是一个最习见的、使用非常广泛的术语，但它同时也是一个最不确定、歧义最多的术语。因此，我们的讨论不得不从 厘定“世界观”这个概念的含义开始。
在中国哲学界，传统的和公认的、几乎每一本哲学教科书和每一本辞书中，都对“世界观”概念作了如下的规定：“所谓世界观(亦称宇宙观)，就是人们对整个世界、整个 宇宙，包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点。”[1](P2)在具体阐述 中，“世界观”的问题被界定为“不是仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题 ，而是有关整个世界，有关世界的一切事物的最普遍的问题。”简要地说，在这一定义 中，“世界观”概念的外延被规定为包括自然界、社会历史和人的思维在内的“整个世 界”；而其内涵，则被理解为关于世界的“根本观点”。这一定义是如此流行，影响广 远，乃至被人们视为当然。然而在笔者看来，只要认真推敲，就不难发现这一定义存在 着严重的问题。
首先，在这一定义中，“世界”被理解为自然、社会和思维的一种外在的加和，或者说，世界就是由自然、社会、思维构成的整体。在这里，世界与自然、社会、思维等构成要素之间是整体和部分的关系；至于自然、社会和思维之间，则似乎是完全彼此并列和互相外在的。我们要问：思维本身只是人所具有的一种特性，它何以能够与自然、社会等客观存在相并列呢?也许编者看出了这种说法在逻辑上的纰漏，上揭书在修订时把“思维”改成了“人及人的主观精神世界”。不用说，人和人的主观精神世界是不能互 相分离的。但是，难道自然界和社会就可以与人及其活动相分离吗?难道现实的自然界 是脱离社会、脱离人的活动的参与的吗?难道现实的社会能够离开自然和人的活动而成 为独立存在的实体吗?所有这些问题，显然是上述定义没有细致考究过的。不过，它们 似乎还只是这一定义在表述上的缺陷，可以通过某种更加精细的表述得到克服。但是， 这一定义所显示的那种使人置身于“世界”之外，以某种外在的超然静观的姿态看待世 界的知识论态度(注：“当它们把哲学定义为关于世界观的学问时，它们实际上已经把 马克思主义哲学误解为一种知识型的哲学。”(参见《俞吾金集》，第448页，黑龙江教 育出版社1995年出版))，却给我们的哲学研究带来了深远的影响。
其次，更重要的是，这一定义在内涵上把“世界观”规定为人们关于世界的“根本观点”。所谓“根本观点”，就是指人们对整个世界的本质和规律的认识。按照这种理解，哲学作为理论化、系统化的世界观或世界观的理论体系，其所要达到的是对“整个世界”或“整个宇宙”的认识，也就是要对整个世界的构成及其发展图景作出毫无遗漏的理论陈述。这种理解实质上是力图把“哲学”变成某种“超级实证科学”或“太上科学 ”。然而，这恰恰是赋予哲学的一种不切实际的空想。因为在当代条件下，哲学不能也 不应以超越实践经验和科学知识的玄思的方式来回答“整个世界”的本质和规律问题， 或者说，这样的问题超出了哲学性质所决定的能力范围。哲学也不可能代替科学和实践 经验去回答世界事物“是什么”的问题，这样的问题只能由实践经验和科学知识来回答 。正如恩格斯所说：“世界表现为一个统一的体系，即一个有联系的整体，这是显而易 见的，但是要认识这个体系，必须先认识整个自然界和历史，这种认识人们永远不会达 到。”[2](P662—663)又说：“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在 事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了 。”[3](P364)“对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，对我们所处的世界 体系形成精确的思想映象，这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。”[3](P3 76)恩格斯的这番论述，实际上表达了一个关键领会，即关于宇宙整体的知识，并不是 凭借哲学思辨所能获得的。然而，苏联马克思主义，以及受其影响的我国传统哲学教科 书，却把恩格斯所否定的旧哲学的虚妄当成了自己追求的目标。詹明信(Fredric Jamesson)写道：“我觉得苏联马克思主义，或者说马克思主义的‘东正教’最可悲之 处，就在于它抱着这样一种观念，即人们可以描绘出一副世界整体的无所不包的画面。 ”[4](P18)
如果不是仅仅停留在名词和术语上，而是对问题的实质作深入的思考，我们或许还可以从海德格尔对哲学的误解所作的批判中获得启示。海德格尔认为，对哲学的一种误解在于“对哲学的本质要求过多”，“把目标指向在者的最初的和最后的根据”。由此，“就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做 这样的期望和要求未免过于奢求”。海德格尔还批评了对哲学的作用的误解，这种误解 认为，“哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物 以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向”[5](P1 1—12)。稍加反思即不难发现，海氏所批判的对哲学的误解，与传统教科书对世界观的理解如出一辙。
以上所谈，表明笔者对传统教科书关于“世界观”概念的理解持否定的态度。但是，否定并不是简单地说不。对于哲学思考来说，重要的不仅在于对流俗的见解采取否定的态度，而且应该表达有充足理由的肯定的理解。
与通常把“世界观”理解为“关于”世界的“观点”不同，笔者认为，哲学意义上的“世界观”是“观照”世界的“视界”。有的学者对“世界观”的如下解释提出了批评：即把“世界观”——“关于世界的根本观点”——解释成“关于世界根本的观点”， 肯定前者而否定后者。其实，即使前者仍然未能真正把握住哲学世界观的特点，而且按 照詹明信的说法，它还“代表了一种要发现一个一举解释所有事物的根本概念的企图” ，很容易变得“大而无当”[4](P30)。在笔者看来，哲学世界观不是“关于”世界的， 而是“观照”世界的。哲学世界观不是由直接的经验知识构成的，而是对人们关于世界 的经验知识和科学知识(它们都是关于世界的“观点”)的一种“反思”。在这种反思的 基础上，产生出打量世界的“眼光”、认知世界的“识见”、观照世界的“视界”、变 革世界的“方案”，等等，又用它来“反观”世界，才形成了哲学的世界观。“人在反 观世界的时候，总是以人本身为中心，即以一种拟人观，按照人自己存在和活动的特点 ，来看待世界的存在及其本质。”[6](P58)所以，世界观直接地反映的是作为主体的人 的生存发展景况和精神状态。
人们所面对的世界是共同的，但因为观照世界的视界不同，由此而形成的世界观也是互不相同甚至根本对立的。这些不同的乃至对立的世界观，是人们对世界的不同的理解，但并不是“关于”世界的“知识”，而是一个人们借以与世界打交道的不同于(当然也不是隔绝于)知识结构的独特的精神世界。冯友兰说：“精神世界就是世界观，世界总是有的，总是公共的，但‘观’可以不同。所谓‘理解’就是‘观’。”[7]又说： “哲学是人类精神的反思。所谓反思，就是人类精神反过来以自己为对象而思之。”“在这种反思中，人可以对自然、社会和个人的行事有一种理解。有一种理解就有一种看法。有一种看法就有一种态度。理解、看法和态度，总而言之，就是他本人的世界观。人都是照着他的世界观生活的。如果他有一个明确的世界观而又对之深信不疑，他的精神世界就丰富了。”“人的灵魂就是他的世界观。”[8](P9、P26、P28)
人们常说，不同的哲学有不同的世界观，这无疑是十分正确的，但并不意味着不同的哲学家面对着不同的世界，而只是他们看待世界的眼光不同，视界不同，因此所看到的世界也就不同。换言之，世界观中的“世界”是处在一定视野“观照”中的“世界”。世界本来只有一个，但在不同的视野观照下，却显得五彩斑斓、多种多样，从而哲学的性质和形态也才是多种多样的。
二、马克思的现实生活世界观
恩格斯在评论传统哲学的终结和马克思哲学的产生时，曾经说过：“现代唯物主义……这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[3](P481)因此，要明确马克思哲学在哲学史上所实现的变革及其实质，就必须了解马克思哲学的世界观。
从马克思哲学所源出的黑格尔哲学和费尔巴哈哲学来看，黑格尔哲学活动的领域是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，自然界和人类历史不过是这个纯逻辑的世界的外化，这种外化是主体、主词逻辑地演绎出客体、宾词，“现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了”[9](P176)；费尔巴哈批判黑格尔的思辨哲学，要求把自然界和人作为哲学的对象与出发点，但是，由于理论与方法的限制，他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。马克思哲学视野中的“世界”，既不同于旧唯物主义哲学的“自然世界”，也不同于唯心主义哲学的“精神世界”或“理念世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“现实生活世界”。马克思写道：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。”“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[10](P73、72)根据这些论述，我们可以把马克思哲学的世界观理解和表述为“现实生活世界观”，而自然观、历史观和人论则是这一世界观不可分割的组成部分。
也许有人会说，这种理解与传统的“世界观”定义并无二致。但在笔者看来，正是从“现实生活”这一根本立足点出发，马克思彻底摆脱了以前对于自然、社会和人的理解的抽象性。当然，只有通过对马克思文本的悉心解读，澄清以前附加其上的种种误解，才能对马克思的这一新世界观获得清晰的认识。
首先，关于自然界。
马克思哲学视野中的“自然界”，不是与人和人的活动彼此分离的自然界，更不是包括人的认识和实践活动尚未触及的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是“人的现实的自然界”、“人类学的自然界”。对此，马克思作出了明确的论述：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[9](P128)这个“人的现实的自然界”、“人类学的自然界”本质上即人化的自然界，它是人的实践改造活动的结果，是“历史的产物”。这里涉及对马克思一个著名命题的理解。这个命题是：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[9](P178)通常认为，马克思的这一命题只是表示离开人自然界就没有意义，但并不意味着离开人自然界就不存在。换句话说，这一命题只具有价值论的意义，不具有世界观的意义。这是一种误解。实际上，在马克思看来，离开人的自然界是否存在的提问方式本身 就值得怀疑，这是旧唯物主义哲学的提问方式。显然，在人类产生之前不可能提出这样 的问题，在人类产生以后也不可能离开人的实践去回答自然界是否存在的问题。诚然，人们可以把人类产生以前的自在世界的存在和本性作为某种宇宙起源论的科学问题进行研究，但这种研究本身也是不能离开实践的，而往往受到当时实践状况和水平的制约。此外，还有一种理解认为，马克思这段话是对黑格尔哲学的批判，意思是：“唯心主义的抽象是无，只有自然界才是某物。”[11]这种理解没有从马克思考察自然界的独特思维方式着眼去考虑问题，是不能成立的。值得注意的是，持这种理解的学者在同一篇文章中又说：“哲学在解决社会历史观问题时，不能不超越自然界。因为在人与自然的关系上，如果只看到人是自然界的一部分，依存于自然界，并从人是自然产物这个角度为人的特点寻找自然的根据，那么人就只是生物学上的人，对人来说，自然反而成了‘主体’。在这种情况下，真正的社会发展规律是不可能被发现的。”[11]
我们不妨比较一下马克思和费尔巴哈考察自然界的两种不同思维方式。费尔巴哈考察自然界的思维方式是，离开人，离开人的实践、人的历史，把自然界作为外在于人及其历史实践的单纯直观的对象。费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[12](P20)。马克思说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[12](P21—22)可见，“先于人类历史而存在的那个自然界”、“和历史彼此完全脱离的”自然界，是费尔巴哈哲学视野中的“自然界”，而不是马克思哲学视野中的“自然界”。马克思揭示出，由于费尔巴哈离开实践去考察自然界，“从来不谈人类世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[12](P42)，所以他所把握 到的自然界仍然是“抽象的自然界”，是“自然界的思想物”。
与费尔巴哈“脱离历史”抽象地考察自然界相反，马克思深刻地揭示了自然界和历史的相互制约：“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[12](P9—10)可见，“现实的自然界”是自然和历史相统一而不是相分离的自然界，简言之，是“历史的自然”。
关于马克思的自然观，法兰克福学派第二代主将施密特(Alfred Schmidt，1931—)在 《马克思的自然概念》一书中，以马克思的理论文本，如《1844年经济学哲学手稿》， 特别是作为《资本论》准备材料的《经济学手稿》，以及《德意志意识形态》、《资本 论》等为依据，通过考察马克思对“自然”概念的解释，作出了有说服力的论证。施密 特认为，马克思的自然概念与费尔巴哈的自然概念不一样。费尔巴哈把自然看成是亘古 以来始终如一的东西，崇拜自然的原始直接性，把自然神化了；马克思则把“一切自然 存在”都看成是已被人的劳动加工和过滤过的，是社会劳动的产物，因而马克思的自然 概念具有“社会的历史的性质”，自然是“社会范畴”，自然和人、自然和历史是“不 可分离的”[13]。实际上，马克思自然观的这一新特点早就引起了一些研究者的注意。 例如，卢卡奇在《历史与阶级意识》中就说过：“自然是一个社会的范畴，即在社会发 展的特定阶段上，被看作自然的东西是什么?自然和人的关系怎样?自然和人的抗争又是 以什么形式进行的?因而，从自然的形式与内容、范围与对象性来看，自然应该意味着 什么?这一切总是受社会制约的。”在笔者看来，认识到马克思的自然观的社会—历史 性质无疑是正确的，因为正是这一点，反映了马克思自然观与旧唯物主义自然观的本质 区别。正如有的学者所说：“法国唯物主义把人从属于自然，德国古典唯心主义把自然 从属于人的精神，马克思主义的唯物主义把自然从属于人对世界的能动的物质改造。” [14](P201)
其次，关于社会历史。
众所周知，马克思创立了一种新的历史观——唯物史观。但是，唯物史观的“物”并不是与人的实践活动无关的抽象“物质”，而是把人类历史如实地(即唯物地)看作人的实践活动的过程和结果。在马克思看来，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[15](P118—119)，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自 然界对人说来的生成过程”[9](P131)。因此，马克思哲学世界观视野中的“社会”或 “历史”(这两个概念只是对同一对象的两种不同表述)，并不是与人和人的实践活动无 关的抽象的外在实体，而是人的活动过程及其结果。
与那种离开人的实践活动抽象地考察社会关系和社会结构，并把社会发展的历史必然性理解为似乎与人的活动无关的纯粹自然过程的误解相反，在马克思看来，“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”[12](P24)；至于社会结构，它“总是从一定的个人的生活过程中产生的”[12](P15)；所谓“社会存在”，不过就是人们的“现实生活过程”[P12](P15)。这样，历史的必然性和规律性就只能在人的活动的历史继承性 的联系中去寻求，这就是：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代 遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下 继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了活动来改变旧的环境。”[12](P32 )所谓历史规律，不是什么外在于人的活动的规律，它就是“人们自己的社会行动的规 律”。
马克思哲学的历史观区别于以往一切历史观的根本之点，就在于它不是“遵照它之外的某种尺度来编写”历史，不是把历史“看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世 界之外和超乎世界之上的东西”[12](P38)，而是如实地把历史看作人们的实际生活过 程；它“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观 念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[12](P37)，并把实践看 作全部社会生活的基础和本质。
最后，关于人。
在马克思哲学诞生之前，某些旧唯物主义者就探讨过人的问题，其中最具有代表性的是费尔巴哈的“人本学”。马克思在创立自己的新哲学时，曾经肯定过费尔巴哈人本学唯物主义的优越性：“费尔巴哈比‘纯粹的’(引者按：即机械的)唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。”[12](P22)与此同时，马克思又指出费尔巴哈人本学的致命缺陷：“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’……他从来没 有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。”[12](P22)由于 费尔巴哈离开实践，离开现实的社会关系去考察人，他只能把人的本质理解为“单个人 所固有抽象物”，“理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联 系起来的共同性”[12](P85)，最终没有找到一条从他自己所憎恶的抽象王国通向活生 生的现实世界的道路，在关于人的问题上重新陷入抽象性。
马克思批判了费尔巴哈人本学的抽象性，但他并没有否定研究人的问题的意义。相反，在新世界观中，经过批判改造的“现实的人”是被作为“前提”来确认的。“这种观 察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前 提是人，但不是处在某种幻想的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可 以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”“我们的出发点是从事实际活动的人。”[12](P16)
现实的人也就是从事活动的人、实践的人。实践是人的根本存在方式和本质活动。因此，只有从实践出发才能把握现实的人和人的现实。“人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”[16](P545)就是说，作为历史前提的人是自己的实践活动的产物和结果。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[12](P11)人的本质，只能从人的实践活动中去了解和确定。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候(……)，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[12](P10)人作为一个区别于动物的特殊物种，当然有自己的“类”本质。但是，这种“类”本质不是他作为物种的单纯的思维的抽象物，而是实践的产物，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”[10](P97)。马克思反对从某种固定不变的实体和属性中去寻求人的抽象本质的思维方式，而主张从人的活动及其方式的动态变化中去探讨人的现实本质。
实践是人的对象性的感性活动，这种活动的展开，使人也只能以对象性的方式存在。所谓对象性的存在，就是一种关系存在。人与对象世界的关系体现着人的主体性，从而确证“作为人的人”的存在和本质。人所处或面对的关系是多种多样的，大体可分为人与自然的关系、人与人的社会关系、个人与自身的关系和人与其意识的关系等几种类型。这些关系的展开和具体化，使人的本质具有全面而丰富的规定性。
这样，马克思就科学地解决了人的本质这个长期没有得到正确解决的根本问题。以此为基础，马克思科学地解决了人的价值、人的自由和人的解放等一系列问题，从而建立了一种全新的人论。马克思哲学既不同于“敌视人”的机械唯物主义，也不同于抽象地“重视人”的人本主义，它是“关于现实的人及其历史发展的科学”。
综上所述，自然观、历史观和人论，是构成马克思哲学世界观的三个基本方面。这三个方面不是彼此孤立和互相外在的，而是内在关联的。因为在人的世界中，人化自然是基础，社会历史是舞台，人是主体。在现实生活世界中，自然、社会通过人的活动而形成一个相互作用的统一整体。马克思改变了旧唯物主义把自然和历史截然二分、敌视人或把人理解为脱离现实的自然和历史的抽象存在物的局面，他既从自然考察历史，又从历史考察自然，并从人的实践活动考察二者的关系，建立了自然观、历史和人论相统一的新世界观，从而实现了哲学世界观的革命变革。
三、从“实践”的观点“看”世界
马克思哲学世界观的核心问题，是现实世界的统一性问题。那么，实践的观点对于解决现实世界的统一性问题有何意义呢?这要从世界观的基本问题说起。
正如恩格斯所指出的，哲学世界观的基本问题是思维和存在的关系问题。但是，这个问题在哲学的早期阶段只是暗含的，直到近代哲学中才被明确地提了出来。
从历史上看，古代哲学探讨世界观问题的方式是以直观认识为其特征的。它假定现象世界背后存在着一个超感觉的本原世界，用一种拟人化的方式去把握这个本原世界，并把现象世界中的一切最终归结或还原到这个本原世界，用它来解释和说明一切。这时， 由于思维与存在、人与自然尚未获得充分分化，世界观是以某种类似神话创世说的方式 来陈述的。这种世界观所包含的基本矛盾，是自然存在(人也被归结为自然存在)和超自 然存在(本原世界)的矛盾[17]。近代哲学的认识论转向，凸显了思维和存在的对立，使 之成为哲学的基本问题，世界观问题也是以解决思维和存在的关系这样一种认识论的方 式来探讨的。
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对哲学的基本问题作了详细的历史考察，阐明了这一问题的各种具体历史形式，为我们探讨世界观问题提供了理 论和方法论基础。这是因为，世界的统一性不是一个直接的给定性事实，哲学世界观解 决世界的统一性问题，只能通过对思维和存在关系的理论探讨来寻求。哲学家们围绕这 一问题所作的各种不同回答，为他们的全部理论体系的建构提供前提，并规定着他们解 决其他一切问题的基本方向。恩格斯写道：“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成 了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人 ……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[1 8](P224)
值得注意的是，恩格斯在这里不是从一般理论意义上探讨哲学的派别划分，而是从哲学基本问题的近代形式出发，对近代哲学所作的历史总结。他所说的“唯物主义的各种学派”仅限于近代唯物主义，不包括马克思的“现代唯物主义”。近代哲学是在思维和存在抽象对立的意义上，按照心物二元对立的方式来探讨世界观问题的。它要么把存在归结为“精神”，用精神来说明世界的统一性，建立唯心主义的各种“精神世界观”(“理念论”、“感觉论”等等)；要么把存在归结为“自然”，用与人和社会历史无关的抽象自然来说明世界的统一性，建立唯物主义的各种抽象“自然世界观”(注：此处所谓抽象“自然世界观”，类似某些人所主张的“物质本体论”。“抽象”一词在这里的确切含义是指离开人和人的实践活动、与历史彼此分离的意思，不是指一般的理论抽象。)。
马克思在创立自己的新哲学时，虽然没有离开哲学的基本问题，但他改变了旧哲学探讨这一问题的思维方式，开创了探讨世界观问题以及其他一切哲学问题的一种全新的思维方式——实践论的哲学思维方式，即从实践的观点出发去解决人与世界的关系问题。实践是人与对象世界、主体与客体、思维与存在、观念的东西与物质的东西联系的桥梁和纽带。从实践出发去解决世界观问题，就为现实世界的统一性找到了现实的基础，克服了唯心主义和旧唯物主义抽象心物对立的思维方式的片面性。因此，若问实践的观点有何世界观意义?笔者的回答是：它提供了解决世界观问题的一种新的独特的思维方式。由于这一新方式的获得，哲学基本问题的性质也发生了微妙的变化。马克思哲学所处理的现实世界的基本关系，不再是黑格尔所理解的“无人性的理性”与其“逻辑规定性”的关系，也不是费尔巴哈所理解的抽象的“自然界和人”与其“感性直观”的关系，而是“现实的人”以“感性的活动”为基础与“现实的世界”所发生的关系。“现实的人”就是从事实践活动的人，“感性的活动”就是人的社会实践，“现实的世界”则是人生活于其中的世界。因此，思维与存在的关系问题，在其现实性上，就是以实践为基 础的人与其现实生活世界之间历史地发展着的关系。
应该指出，在马克思哲学中，“实践的”一词不仅仅是一个功能性的概念，同时也是体现这种新哲学的理论基础和根本原则的思维方式概念。以往对马克思哲学的理解，从前者强调的多，从后者研究的少。其实，相对于前者来说，后者更为根本。一种哲学在运用中的功能总是这种哲学的理论和方法的逻辑使然，因而是由后者派生的。唯心主义和旧唯物主义哲学从愿望上说并不是不想把自己的理论运用于实践，用于改造世界；其所以事与愿违，是他们的哲学的理论和方法的逻辑结果。如果一种哲学缺乏内在的实践性诉求(例如知识论哲学)，是无论怎样“强调”也强调不出实践性的结果来的。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思一贯地突出了新哲学区 别于一切旧哲学的实践性特征。他写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问 题在于改变世界。”[12](P86)“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都 在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[12](P19)表面上看，这两 段话都是从功能上说的，但如果停留于此，就只能得到一些似是而非的满足。其实，只 要联系上下文就不难看到，新旧哲学之所以会有这种功能上的差别，乃是它们在理论和 方法上对立的结果而不是原因。马克思是在对它们的理论和方法上的对立进行分析之后 ，才从功能上作出上述总结的。
把实践的观点同时或首先理解为一种思维方式，这种理解能否成立呢?笔者的回答是肯定的。其实，马克思本人已对这种思维方式作出了明确的阐述。在《关于费尔巴哈的提 纲》第一条中，马克思对以前的一切旧哲学的总体性批判，就是从思维方式着眼的。他 指出，从前一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：“对对象、现实、 感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”；与之相反，唯心主义则从“抽象发展” 的“能动的方面”(即抽象的思维)去理解。与它们不同，马克思明确提出，新哲学“是 把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”[12](P83)。 这里所谓“当作实践去理解”，就是把实践的观点提升为一种思维方式，用它去解决以 往哲学中抽象探讨和争论的问题。凭借这种方式，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东 西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[12](P85)。所以， 马克思不是从思维和存在抽象对立的意义上去总结自己的新世界观与旧哲学的对立，而 是从实践的观点出发来总结这种对立的：“它(指马克思的新世界观——引者按)不是在 每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上(现实历史的基础即实践— —引者按)，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[ 12](P37)可见，在马克思哲学中，实践观点的世界观意义是就其作为一种新的思维方式 来说的，而不是在别的意义上去理解的。作为一种思维方式，实践的观点为观照世界提 供了一种全新的“视界”。
总之，马克思的实践唯物主义是一种超越传统本体论的新世界观。实践唯物主义的世界观，不再是把“世界”当作与人和人的实践活动相互分离、彼此外在的“实体”去追求，而是从它与人所处的对象性关系去理解，把它“当作感性的人的活动，当作实践去理解”。由此可以说，实践唯物主义为一种不同于传统本体论的新的存在论的研究奠定了基础。
收稿日期：2004-02-10