徘徊于学术与政治之间的张君劢，本文主要内容关键词为：学术论文,政治论文,张君论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张君劢，字士林，名嘉森，号立斋，笔名君房。当代新儒家开创者之一， 是一位“一生兴趣， 徘徊于学术与政治之间”的历史人物。 1887年生于上海嘉定。17岁中宝山县秀才。1907年公费留学日本，后入早稻田大学。识梁启超，共同发起政闻社。1909年创办近代中国第一家宪政刊物《宪政新法》。返国后发起宪政运动。1911年回国参加殿试，授翰林院庶吉士。1912年考入柏林大学，攻读政治学与国际法，兼修德国哲学。1915年游英，次年游日。1920年从学于德国哲学家倭伊铿。与柏格森研讨中西哲学比较。次年陪德国生机哲学家杜里舒来华，巡回演讲。 1922 年起草《民国宪法草案》， 提出“民主社会主义”思想。 1923年在清华大学发起“科玄论战”，历时一年。同年在上海创办自治学院，后改组为国立政治大学，任校长。1927年译英人拉斯基《政治典范》，接受政治多元论思想，“反对国民党的一党专政”。次年赴德，在耶纳大学教中国哲学。 1931 年返国， 在燕京大学教黑格尔哲学。 1931年与徐君勉、张东荪等组建“中国国家社会党”，创再生社。1933年赴中山大学讲学，介绍汤因比。办学海书院。1933年在云南大理筹建民族文化书院，任院长。此院与马一浮在乐山乌尤寺的复性书院、梁漱溟在重庆金刚碑办的勉仁院，共为抗战时期当代新儒家在大后方办的三大书院。1944年，任中国民主同盟中央常委。次年为中国代表出席联合国会议，系联合国宪章小组常委，代表中国签署联合国宪章。1946年，回国参加政治协商会议，力主调停，推进制宪。起草的《中华民国宪法草案》通过。1946年赴印度讲中国哲学和佛教，后在东南亚各国讲学，倡导新儒学运动。1958年五月，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。同年起作“环球讲演”，遍及欧亚美各州。1965年在旧金山创“自由中国协会”。同年赴汉城出席“亚细亚现代化问题国际学术大会”。1969年2月23日病逝于旧金山。
在当代新儒家中，张君劢是横跨了当代新儒家第一代、二代、三代三个阶段的人，终身致力于当代新儒家理论学说的建构和社会活动的履践，致力于儒学的复兴和现代化。
（一）“别求一种新玄学”。1923年的“科玄论战”是中国现代思想史上三大论战之一。论战以张君劢在清华园的人生观讲演为发端，实际上也是当代新儒家登上思想舞台的一个标志。我们知道，作为一个思想流派，当代新儒家是以科学主义和实证主义思潮的对立面而问世的。它特别反对科学主义和实证主义作为一种人生观去注入人心，导向人生，点化社会。张君劢通过论战形式把这些观点系统地集中地表现出来。一方面，他抨击了科学主义之危害。“科学之为用”，使人“专注于向外”，结果使人成为机器的俘虏，麻木不仁。科学是有局限性的，在一切“无因果可求”的地方，它无能为力。如“生物之来源”、“心理与身体之关系”、“心理状态变迁”、“人生所以变迁”、“历史之新陈代谢”等等，只适用于自由意志，而不适用于因果关系。科学主义更不能成为一种人生观，“不能不舍科学而别求一种理解于哲学或玄学中（或曰形上学）”。〔1〕另一方面， 他倡导儒家人文智慧的恢复。“文化转移之枢纽，不外乎人生观”，“思潮之变迁，即人生观之变迁也”。〔2〕“吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此”， 在此“纲纪凌夷之日”和“人欲横流之际”，“欲求发聋振聩之药，惟在新宋学复活”。新儒学大有“昌明之必要”。〔3 〕当代新儒家是以拯救时弊的人生观职能而登上思想舞台的。其后，张君劢自己也改变了一些偏颇的观点和提法。他说：不受机械论支配的“人生之自由自在”，上接着“宋明儒者之生命与智慧”，但也不排斥人的现代化。必须把“西方人生观中如个人独立之精神，如政治之民主主义，如科学上之实验方法”，“尽量输入”。〔4〕尔后还提出“科学和哲学之携手”。 不赞同者只是科学主义而非科学本身。但基本观点一直是坚持的。张君劢在60年代回顾和评价“五四”以来两大口号：“整理国故”和“科学与民主”时说，所谓“整理国故”，就其是指历史文学语言材料言之，实际上是把“孔孟以来与宋明儒家哲学思想，视为废物而弃置之”。而“科学与民主”，就其求于西方者，实际上是把“西方哲学上自柏拉图、亚里士多德下至培根、洛克、休谟与笛卡尔、康德等置之不闻不问”，〔5 〕都是偏颇的。因此，仍然需要强调“道德与知识同等重要”。知识必须合乎道德的标志，“为了生命的存在”，应该“认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径”。张君劢指出，这种知识和道德的观点，“就是儒家从整体来衡量知识与生命的方法”，也“就是新儒家思想的主要方向”。〔6〕不难看出，科玄论战在当代新儒家发生史上具有重要地位。对此， 港台新儒家是有言的：“从思想史的角度看，这个论战可视为当代新儒家的方向起源”。〔7 〕它“表现了新儒家与科学主义之间的公开决裂”，其后仍“歧异对立”，“延续至今”。〔8〕
（二）“存古圣贤所垂之统绪。”当代新儒家理论体系建构与接引原儒有重要关系。所谓接引原儒实际上是对古代儒家研究的对象问题，继承的起点问题。张君劢在30年代就涉及此问题，明确地把原儒重点落实在孔子身上，并对孔子为什么能成为中华传统文化的源头活水，能久经不衰的内在原因，做了重要阐述，这种阐述对重新认识孔子是必要的。首先，孔子与最古老的中华文化有密切关系。孔子是信古的，是伏羲尧舜汤禹文武古文化的最重要继承者和阐发者，“上可追溯到伏羲氏”，孔子是“从研究和阐扬伏羲的八卦开始”。在整理和阐述古代文化基础上，孔子还创建和奠定了其后几千年的文化典章制度和思想观念。“一人之学说，其根本不求之于一国历史，则不能推行久远”。“孔子之权威，两千年前已确定了”。〔9〕其次， 孔子学说有转换自身的能力。这种传统曾有效地表现在汲取佛教释氏思想而转换为宋明理学这一历史事实中。“吾先人当外来文化之侵入，而谋所以处之者，固有术矣”。此术就是汲取转换。“徵诣往史，吾族之能消化外来元素以成为我之所固有，本已的然无疑”。此术适用于古代，也将适用于现代，“由既往推将来而有以知其必然者”。〔10〕“当代学者中求吾国文化所以异于西方之特征，名之曰一源的。”“今后将无一源性之可言，其可以采撷之地，或为西欧或为美洲或为印度，或为回教国或为日本，其来源各异，将成为一种多形结构”，此即是“自力更生中之多形结构”。〔11〕张君劢还推崇孟子，称为“立极之哲人”，在心性学说方面贡献最大。他对汉儒和董仲舒有所批评，西汉后儒家“呈衰落之象”，“思索力”“疲乏”。“两汉思想之中心，不外经学之版本，谓之为吾国思想停滞时代，自为允当”。〔12〕张君劢盛赞宋明儒，他们“有一种朝气，一种勇往直前之精神伏乎其中，非汉儒之注疏讲解所能与之等量齐观”。尤赞陆王心学，阳明“有西方唯心论及实用主义哲学精华，在世界哲学家中将永远占有很高的地位。”〔13〕他们都是接引原儒。张君劢认为，接引原儒应有开放性，基础要广泛，不囿于门派束缚。“应让所有并行的路各行其是”，必须把“未来的中国哲学思想放在广大的基础上”，因为“儒家的见解是允许所有思想派别共存的”。〔14〕
（三）“德性的理智主义。”当代新儒学是一个系统完备的体系，但立足根基是人生和伦理。此体系也可叫做“理学”或“性理学”。因为“理是知识的共同基础，而自然和伦理知识的普遍性也只有藉人性中的理来建立”。〔15〕理是一切知识的普遍基础，但这种普遍则必须依靠人性中的理才能建构，性与理是沟通的，性即理。张君劢明确地肯定了人性不仅是经验的生理的，而且是本体的形而上的这一当代新儒家的重要观点，为其德智主义的建立张本。儒家学说因此顺理成章地被规定为一种世界观的学说，张君劢试图以世界观的视角去看待历史上的儒家运动。他说，经过若干历史问题，“学习孔子和尊重孔子”，已经“成为中国人的人生归依”，但儒家经典成为官学后则逐渐失去活力。“新儒学时期表示中国人对自己文化传统的觉醒”，宋明理学是中国人世界观中文化传统情结觉醒的结果。其后“中国思想中的主要势力就是这新儒学问题，新儒学运动”，它如同欧洲的文艺复兴，“始于对古经籍之重新研究，终于一种新世界观的产生”。〔16〕新的世界观产生是宋明理学人文觉悟的自然产物。所以，儒家文化不是博物馆中陈列的僵死化石，而是不断运动的生命活动。当代新儒家正是从这一总的方向上继承了儒家学说，在新的历史时期从道德和学统全面阐发了儒家思想。以此为框架背景，张君劢把自己的思想概括为“德性的理智主义”。他说：“我之立场，谓之为理性主义可也。我所谓理性，推沿欧洲18世纪之旧名，然其中含有道德成分，因此亦可径为德智主义”。〔17〕科玄论战后，张君劢对理性的关注日增，甚至批评了存在主义。“存在主义乃崩溃之象，我所认谓与何晏王弼之清谈有同一政治背景也。然吾认为现代西欧人之惶惑，失败之情绪，远甚于吾国之晋代。其不信理性之足为人类前进之南针，其不信理性为人类生活共同规律，其不信理性由沉埋而归于复活，此乃文化灭亡人类死亡之言所以充满于空气之间也。 ”〔18〕他说：“智在德性之中，不在德性外而与之对立， 此乃东方所以重德性重德智言一之教，而西方则智与德对立，且走上智德分途之趋向之大原因之所在也。”〔19〕据此，他还批评了戴震“理只在外并视理为血气心知之所对”的观点，是“未免太偏”了。〔20〕张君劢主张的是寓于德性中与德性相融的理性，其结果也必将德性的价值提高了。德性作为儒家基本观念之一，因为蕴含着理而具有形而上的本体意味。“吾认为德性为人类之所共，所以实现之者，出于一人发于一心，即其德性之表现，或重于泛爱之仁，或重于分别之义，或出于效力之忠，或出于践言之信，要其所向之目的，为人类之公善”。〔21〕它是人类公有的道德原则，又是真实存在的具体准则，是理一分殊的实践理性。共有和公善使德性赋有普遍意义。正唯如此，在张君劢那里，德性和理性是彼此沟通相互匹配的，故称为“德性的理智主义”或“德智主义”。该主义与以后牟宗三提出的“道德的理想主义”，都是对当代新儒家思想理论要旨的典型规范表述，很有代表性。张君劢最后把“德性的理智主义”与“心性之学”沟通起来。他说：“哲学的基本精神，是理性之运用”，“宋明思想，或说心即理，或谓性即理。能了解心、性、思三者之要义，就懂得哲学的精神”。又说：“儒家承认天地万物之存在，然同时认为天地万物之理，必经由心乃能知乃能通其理”，认为唯有心能知心外物理，心是认知主体。“心性与天地间之义理相通”。关于道德觉悟层面，更须发放本心，心即是道德本体和认知本体。“善是本身具足”，人“独有其固有之性”，“就其为长久远大之规划言之，则有是非之准则与道德之规范，此尤为人类崇高洁净精微之美德”。〔22〕故心能感之通之。据此，他极力推崇孟子心性说和王阳明致良知，对朱熹格物致知亦有微词，视为心理为二。主张在坚持陆王心性本体论基础上，补充心外有理以完善之。德性的理智主义是通过心的蕴含和功能而与心性本体论沟通的，两者本质上是一致的。“哲学即中国之所谓义理之学，亦就是心性之学，此乃是中国学术思想之核心”。〔23〕
（四）“以西方民主还之于儒家。”“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”。张君劢是兼哲学家和政治活动家于一身的历史人物。从当代新儒家本位去研究中国政治，是他学术活动的一个重要方面。张君劢对当代新儒家政治哲学的构造起着相当重要作用。在这里，大概是受西方民主政治理论和英国议会制度影响较深的原因，张君劢对中国传统政治思想及建立其上的政治制度多持批评观点，比较其他当代新儒家代表人物，他倾向于总体否定。他说：“吾辈亦认为东方文化自有其价值，不可忽视也，然但就政治就国家之理论言之，则古人之道绝少可认为新国家建设之凭藉者，此国人所当确认者也。”〔24〕又说：“自孔孟以致宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非可求之于古代典籍中也。”〔25〕传统政治和国家理论与现代政治和国家理论区别颇大相去甚远，此不同于道德伦理思想。古代政治制度是君主专制制度。他不赞同钱穆的中国非专制论的观点。张君劢认为这种君主专制政治，“与其说在政治上有成绩，不如说在文化上有成绩”，因为它有利于孔孟思想的传播和遍及。所以，他揭露了君主制度的“纂弑之祸”、“宦官之祸”、“宫戚之祸”、“王室子弟相残之祸”、“流寇之祸”、“群小包围之祸”；揭露了君主制度造成国民“有蠢如鹿豕者”、“有奴颜婢膝者”、“有吝人自扫门前雪者”、“有敷衍塞责者”，而“西方所谓独立人格，勇于负责与为国牺牲之精神”，在吾则“绝灭所闻，绝灭所见”；还揭露了君主制度的历史流弊，“近年政体改革以还、宪政之推行、选举之舞弊，与夫‘做官欲’之强，权利心之炽”，皆可谓“君主专制政治之造孽可焉。”〔26〕在这种总体否定的框架引导下，张君劢概括了传统政治和国家理论的弊端痼疾：（1 ）“中国只有治道，没有政道”。治道是治权，是指政权的具体组织方法和行使方术技术，此已经相当成熟进入自觉境界。政道是政权，是指政权的性质归属和更替转移的理论和途径，此尚未进入客观的法制化轨道。（2）“无国家团体观念”。“东西方政治思想之异同，可一语别之 ，曰东方无国家团体观念而西方有国家团体观念是矣”。正唯如此，“数千年来儒、道、法、墨各家政治思想之内容，不外二点”。一是治术，“治民之方术也”；一是“行政、兵刑、诠选、赋税之条例而已”。〔27〕（3）“重德轻法，没有法制观念”。 儒家历来重视道德轻视法制，“因法律之有争有讼，乃视之为锥刀之末”，而“排斥之，视为不足措意”。而“法家所谓法，乃严刑峻法之法，与西方议会中之法，犹薰莸之不同一器。”〔28〕这些弊端痼疾之概括是颇深透的，不乏独到见解。但传统政治和国家理论虽有种种弊端痼疾，却不可因此认为传统文化尤其是儒家思想中没有民主政治的因素，与现代政治完全绝缘、水火不相容。张君劢说：“论述吾国政治之各方面，并及民国之实际政治，令人慷慨而流于悲观。然我回溯于儒家所认明辨政治之是非得失者，令我勇气勃然，一若一切难题自有光明解决之日”。〔29〕他试图通过阐发儒家人文主义传统中的民本思想和抗议精神，去与现代政治关联、与西方民主政治串通。他从孟子和黄梨洲那里获得了信心和勇气。孟子的“放桀伐纣”不是“臣弑其君”而是“闻诛一夫纣矣未闻弑君也”为“鼓我勇气者一”；孟子的“国人皆曰可弑”察之而杀之“故曰国人杀之也”为“鼓我勇气者二”；孟子的“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之、天与之、民与之”是“鼓我勇气者三”；召公的“防民之口，甚于防川”，“故为川者决之使导，为民者宣之使言”是“鼓我勇气者四”；黄梨洲的“三代之法”是“无法之法”，“后世之法”是“非法之法”是“鼓我勇气者五”。这些儒家思想传统，“无一字一句非今日之至宝”，如果今日“国人奉之为圭皋”，“而求一一见之于实事”，则实行民主政治，“追随英国光荣革命，与美国华圣顿与杰弗逊者，何难之有乎？”〔30〕张君劢最后还把儒家政治哲学与古希腊政治哲学关联起来，说两者“在根本上可谓出于同根”。所谓民主政治，说到底是尊重人和人的尊严，此与儒家重视民本的人文关切是一致的。民主政治就是认人的尊严，天赋人权之说，去“建设合于人类尊严的政治，从人的尊严，发生人的智慧、人的辨别、人在政治中的地位”。但其支柱理论天赋人权说“何自而来”，乃来自儒家。是传教士把儒家的天理说、人性说传到欧洲后方产生的。天赋人权“自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久”，是西方“采儒家言以建其民主”。〔31〕所以，儒家政治思想与现代西方民主政治思想有内在相通之处。他声称“以西方民主还之于儒家。”儒家思想开出民主和科学本来就是个难题，张君劢自己也说，在政治哲学方面，“与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新”〔32〕。因此，把此举做为一种方便之途，一种弥合传统儒学与现代民主政治之间内在差异的方便之途。
张君劢坚信：“任何一种哲学思想，只要在其产生的本土根深蒂固的话，是不容易被人忘却的”。儒家的遭受挫折和衰落式微是暂时现象。“儒家思想不会从中国连根拔去，也不可能连根拔去”。儒家思想是很丰富的宝藏，“其所涉及的范围是多方面的，而且富于变化性”，像“这种思想宝藏，即使暂时被埋没，也不可能永久失去。将来总会复活的”。〔33〕只要经过改造转换，汲取西方文化的思想营养，就能够适应现代社会，实现儒学复兴。“儒家思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱”，意义相当重大。“近年以来自己思想上起一种转变，曰与其对西方某派左袒或右袒，反不如吾国儒家哲学思想为本位。刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较、互为衡量、互为引证”，“惟有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可集合众家之说，以汇为一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长。”〔34〕这是张君劢申告于世的自我表白。
附：张君劢主要著作
《国宪议》、《明日之中国文化》、《民族复兴之学术基础》、《立国之道》、《胡适思想路线评论》、《中华民国民主宪法十讲》、《比较中日阳明学》、《义理学十讲纲要》、《新儒家思想史》（上、下）、《辩证唯物主义驳论》、《张君劢新大陆言论集》、《新儒家哲学之基本范畴》、《儒家伦理学之复兴》、《中国哲学家——王阳明》、《孟子哲学》、《儒学之复兴》、《新儒家政治哲学》、《中国现代化与儒家思想复兴》、《社会主义运动概述》。其中哲学方面论述，由其弟子程文熙编成《中西印哲学文集》。《人生观之论战》（编著），《政治典范》（译著）。
注释：
〔1〕〔3〕《再论人生观与科学并答丁在君》，亚东图书馆， 1923年，第60、72页。
〔2〕〔4〕《人生观》，载《中西印哲学文集》，学生书局， 1981年版（台湾），第914—915页。
〔5〕《新儒家哲学之基本范畴》，转引自《张君劢集》， 群言出版社，1993年版，第441页。
〔6〕〔14〕《中国现代化与儒家思想复兴》，同上书，第489、 502页。
〔7〕林安梧：《当代新儒家述评》，台北《中国论坛》，1982 年总154—155期。
〔8〕林镇国：《寂寞的新儒家》，台北《鹅湖月刊》，1979 年第34期。
〔9〕《立国之道》，转引自《评新儒家》，上海人民出版社， 1989年，第319页。
〔10〕〔26〕《明日之中国文化》，载《张君劢集》，第169、200页。
〔11〕《儒家哲学之复活》自序，载《张君劢集》，第99页。
〔12〕〔18〕《儒家哲学处于西方哲学环境中觉悟》，同上书，第409页。
〔13〕转引自胡秋原《张君劢先生之思想》，台北《中华杂志》总272—273期（1986年）。
〔15〕〔16〕《新儒家思想史》，转引自《评新儒家》，第341、 340页。
〔17〕《张东荪〈思想与社会〉序》，载《张君劢集》，第55页。
〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔28〕〔31〕〔34〕《中西印哲学文集》，第487、751、555、575、382、386、521页。
〔20〕〔23〕《儒学之复兴》，载《张君劢集》，第487、486页。
〔24〕〔27〕《民族复兴的学术基础》，载《张君劢集》， 第240、234页。
〔25〕〔32〕转引自韦政通《当代新儒家的心态》，载台北《中国论坛》，总169期，1982年10月。
〔29〕〔30〕《新儒家政治哲学》，载《张君劢集》，第480、 482页。
〔33〕载《张君劢集》，第393页。