“井有仁”释——“仁”之逻辑分析，本文主要内容关键词为：逻辑论文,井有仁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
严格地说，中国传统文化中缺少如西方那样的“逻辑学”，但如果广而言之，我们不把“逻辑”解释为“必然性”或“固定形式”，而如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说，逻辑是一种可能、一种视野。那么，我们在仁的视野中能看到什么？在我们传统思想——仁的思想中，虽然没有主客性、分析性和因果性等范畴，但仍然有其自身的视野。从孔子“井有仁”的论述中就能看到这种视野式的逻辑。原文如下：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰：井有仁焉。其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”[1]这显然是一个设为情景，我们把这样的情景称为“境遇”。在这样的境遇中，我们看到：1.“仁者”非人人之称，必有“仁者”、“无仁者”和“不仁者”之分，而“仁者”是以“无仁者”和“不仁者”为背景，所以仁者才成为众人的告难对象。2.“仁者”必有所担当，即“仁”必以一定的责任义务为内涵，否则何必告难于仁者。3.宰我设为此境遇的问题是，仁者担当责任是有条件的，还是无条件的？是否有告必应？若有条件，条件范围是什么？4.仁的本质是什么？为何孔子对如此具体的仁之行为未做正面回答？等等。从这一简单分析中我们大致可以产生这样的推论：仁的视野中包含着仁之所属，仁之意义，仁之困惑，及仁之本质等方面的内容。
一、仁之所属
仁之所属是君子。从孔子的言语中直接把宰我的“仁者”的称谓换为“君子”即可证明：所谓“君子可逝也……”但是，君子何许人也？仁如何从属于君子？首先，在《论语》中，君子的原坯应是日常俗人，即未从血统、种族、宗教、政治及经济等社会关系方面予以规定和限制，而是“富与贵，是人之所欲也”[2]中的人之一员。但君子也是孔子所说的这样的人：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[3]这句话的意思是，人人可以为仁，关键在一个“欲”字，人生几多欲，惟欲“仁”者为君子。由此可知，孔子关于仁的思想既有很强的理想色彩，又有对现实的领悟，即“仁”属于“人”，不是什么高不可攀、超出血肉之躯的神仙行为，凡有能力选择所“欲”之人，均有可能选择做仁人，一念之中，斯仁至矣。君子就是欲仁之人，若人人所欲皆为仁，理想中的大同社会就会到来。所以孔子倡导仁并未针对特殊者言，而是对人人而言。但是日常俗人不可能人人欲仁（为何如此，不在本文讨论内），这也是孔子所清楚的事实。尽管一般而言“为仁由己”[4]，非为外界所驱，从而为所有人敞开可能，实质上只有有志于仁者才会走上通往“仁”之道路，才可能成为君子。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[5]虽然原坯是日常俗人，但“欲”的内容不同，“志”的方向不同，就成为君子与非君子的区别。所以仁首先属于志于仁的君子，属于君子之“志”。
其次，一日志于仁就能成仁吗？显然不是。仁应是君子的终生皈依，所谓“造次必于是，颠沛必于是”[6]。但是，仁非事物，往往格而不致；亦非知识，经常学而不成。“巧言令色鲜矣仁”[7]，“色取仁而行违”[8]亦非仁，仁是行，是“先行其言，而后从之”[9]。而这个“行”首先在于自我修行——因为仁属于君子之志，所以就要求君子自我先行，实质是心志先行，这就是修行的本质。所以孔子说要“克己”、要“居处恭”、要“出门如见大宾”、要“刚毅木讷”[10]等。这里所要关注的一点是，尽管心志先行是修行的本质，但“行”不是钻研，不是面壁，而是道路，仁的心志要通过行为来养成，没有行为不能成仁。所以曾子的三省才是以“谋忠”、“交信”和“传习”等行为为对象的反省自律。实质上，在《论语》中处处体现着“君子欲讷于言而敏于行”[11]的精神。所以仁属于君子的修行。
第三，君子的修行必须显现出来。仁的存在方式不是个人性质的，而是社会性质的，社会生活是仁存在的家园，仁这条道路是走在他人、家族和邦国之间的。所谓与人要敬、要信，与家要孝、要悌，与国要忠，与民要惠等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[12]尽管孔子对颜回困于陋巷不改其乐予以肯定，但那仅是对固守仁的心志的肯定，而不是仁的意义的发挥。仁若发挥意义，就必须将仁置于社会生活当中，即君子的修行必须在社会生活中显现出来，在孔子的时代，这个社会生活的范围就是他人、家庭和邦国。所以仁属于君子在社会生活中的显现。
故而可知，仁之初始属于君子，属于君子的心志、修行和社会行为。因此，社会生活中有仁者存在，并与无仁者（日常俗人）、不仁者（小人）区分开来。仁之可能范围系于君子的心志行为的可能范围，惟君子承担仁、施行仁，这似乎是一个不言自明的前提，宰我关于“井有仁”的命题正是在这个自明的前提下，设为一个告难于仁者君子的境遇。孔子虽然感到难以正面回答，但不能否定这个前提——君子是仁的所有者、发出者、施行者。
二、仁之意义
仁之意义就是“是人所是”。因而仁之思想与认识论思想中“是物所是”的目的迥然不同。“是物所是”即通过正确的认识（是）达到发现事物的规律并遵循规律（所是）。“是人所是”则意味着君子据他人之所需而成他人之所求，所谓“君子成人之美”，“因民之所利而利之”[13]。所以，仁之思想的实质是这样两个方面：修仁与施仁。修仁是指仁之载体应如何获得仁，而施仁则是仁的发挥与显现，体现着仁之意义。所以说“非礼勿视”只是“为仁由己”的表现，虽大可称道，但毕竟仅是修身。要显示仁之意义则必须行仁，这就是孔子所说“能行五者于天下为仁矣”的道理所在。行仁不仅是仁之意义所在，而且必然构成一种关系。但这种由仁而非由认识构成的关系是怎样一种关系呢？由这种关系又使仁之意义具体地显现为一种什么样子呢？即要说明“是人所是”为仁之意义，必须回答下述三个问题：“是”者何人，“受者”何人，“所是”何事？
首先，何人去“是”，显然是君子。但君子在施受关系中是以一种特殊的身份出现的，这就是“师—官”合一的身份，即君子要实行仁，就要使自身具有师长或官吏的身份，师长有德行才能教人，官吏有权威才能使人。在《论语》中孔子虽未直接明言君子是“师—官”的身份，但在仁之关系中处处体现着这一身份的特征及重要性。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”[14]君子修己居仁，居仁的目的是为人，为人就是教人、导人、使人，这就是施仁。以敬、恭、宽、信行于人中，成为人群中的榜样；以孝、悌行于家中，成为家族中的榜样；以忠、敏、惠行于国中，成为官吏中的榜样。这个榜样并非只使人看，而是教人做，如此非为“师—官”者难以为之。所以即使没有现实的师长、官长之职位，仁者君子也是自我设为“师—官”，求为“师—官”。“子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”[15]没有一定的社会名分的基础是无能为力的，所以即使圣者如孔子，也有待沽之叹。人们常说儒学是入世哲学，为何是入世哲学？怎样入世？一言以蔽之，仁之意义必须在施受关系中显示出来，而施仁、行仁则需要以一定的社会身份为基础。“师—官”这一身份是仁之要求，是君子所固求。“子曰：‘苛有用我者，期月而已可也，三年有成。’”[16]这正是走向仁之理想的惟一道路。从这个角度讲，孔子的仁之思想的意义之一就是造就了一群伦理上自觉的人，他们以自身的修养为依据，主动地承担社会责任。也许他们并没有现实的师长、官长之地位或名分，但却永怀一颗教人、导人、使人，最终惠人之心志。所以，宰我“人告之曰”的假设，是完全合乎仁之理的，仁者君子就应该成为告难的对象，由此，体现出仁之关系的特征之一。
其次，“受者”何人，是指仁之受者的性质。仁，一方是设为“师—官”的君子，另一方是何人呢？在《论语》中我们看到有两类划分，一是日常俗人，所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[17]中的“人”者是也；二是家庭和邦国，所谓“在邦无怨，在家无怨”中的“家”、“邦”是也。也就是说，受仁对象可以是人之个体，也可以是人之社会组织。但是，不论是从个体着眼，还是从社会组织着眼，受仁对象都没有具体的社会属性，如马克思所说“人之本质是社会关系的总和”那样，有以血统、种族的、宗教的、政治的和经济的社会关系为基础构成的具体的社会属性。仁者君子没有从这样的属性中选择受仁对象。当然，不仁之人和无道之邦是仁者君子坚决反对和摈弃的，所谓“唯仁者，能好人，能恶人”[18]及“邦无道谷，耻也”[19]。但在仁者和不仁者中间，尚存在一个“无仁”的空间，尽管《论语》中没有明确提出这样的区分，但施仁必须以这种区分为前提。如果只有仁者与不仁者两种存在，那么仁者只有杀身成仁一条路，而无“立人”、“达人”的施仁之路。所以我们用“日常俗人”这个称谓来表明受仁对象是泛泛的对象，“家”与“邦”的概念也类此。很显然，这是一个从广泛的伦理角度，着眼于当下现实社会整合为出发点的思想。
再从受仁者的处境来看受仁之人的性质。受仁者必须在一种需求仁的处境中才构成受仁的条件。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复孔，天下归仁焉。”[20]事实上能够做到克己的只有君子，换句话说，除君子外天下古今之日常俗人均不能克己，这样，无礼时礼不能得到恢复，有礼时礼亦可能遭到破坏。因为不能克己可能扩张一己，势必侵凌他人、疏远他人，使人之关系，乃至社会关系瓦解，最终一己不仅不能有所立、有所达，也同样会受到损害。所以说不能克己便是无仁的基本因素。仁者君子以克己的方式，以立人、达人为施仁的原则，满足日常俗人已立、已达的需求，从而构成受仁的基本条件。在这样的一个宽泛的条件中（甚至是无条件的），人人都可以，甚至人人都愿意接受仁者君子的仁爱。因而在宰我提出的“井有仁”的问题中，告之者、落井者的身份属性可以不计，在这样宽泛的受仁对象中，人人可以告难，这是仁之关系的特征之二。
第三，“所是”者何事，是指在施受关系中仁之形成。表现为三个方面：一是从施仁角度看，既然仁有博施博爱的性质，那么“所是”之事就不会是一件具体之事，而是一项原则。证明有二：1.《论语》中对仁的表达往往举出具体之事，如孝悌、恭敬、言讱、处约乐及刚毅木讷等。但这些是仁的构成而非仁本身。事实上，正因为仁不是诸事之一，才能使符合这一原则的诸事显现出来。仁，作为君子的处世原则其本质表现为担当，所谓“当仁不让于师”[21]。这里的“当”解释为承担、担当，即为人、为家、为邦国承担仁之责任，因为无仁是普遍存在，所以不复辞让。这种担当责任绝非仅是解病痛、救灾难、济贫穷等具体事可以囊括，而是一种总的责任。2.从宰我关于“井有仁”的质询中表明，这个具体境遇的设置，其前提则是，若仁是具体之事，则不无疑难；而仁是一个总的责任，是君子的处世原则，才产生如何与具体之事结合、处置的问题。宰我正是依据原则而责问老师仁怎样在具体事件上体现。实质上，古今论仁都自觉不自觉地将仁当成一项原则来思考。
二是从受仁角度看，“人”是仁之方向，立人、达人、爱人、敬人、信人及惠人等等，都表明仁是使他人有所成、有所立或有所益，即仁的功能是指向他人而非自身。君子是仁的载负者，在他人所求、所欲的道路上行进；君子是仁的扮演者，在他人所求、所欲的舞台上演出，即通过成人而成仁是仁之方向。值得注意的是，在这个成人的方向中，既无宗教彼岸的世界，也无理想社会的摹画，而是在现实社会的具体境遇中使人受惠。忠、孝、爱、信等应表现在具体社会生活中具体的对象上的具体的行为。所以，孔子提出的能行五者于天下为仁中有“敏”一项，所谓“敏则有功”[22]，大概就是要求君子要体察实情，即体察日常俗人之心，才能够实施忠、孝、爱、信之行为，才能够成仁。
三是从施受关系构成看，仁者君子如何体察日常俗人之欲而实践仁呢？孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”[23]这就是说施受关系的构成，并在施受过程中，仁并不是根据一个完整的图式，如一种理论体系，一种社会模式的构想或一套宗教规矩等等，忠、孝、爱、信等并无具体属性，而是随所遇的环境、事件、条件及对象而定。这种境遇是一种具体的当下的社会存在现状，其范围可能很大，如家与国的治理；也可能很小，如亲戚、朋友之间的往来。所以孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[24]这里就把对待常人之态度与治国理家并为一谈。不论范围大小，境遇都是具体所遇，绝非乌托邦空想。因此在施受过程中，施者与受者的关系是以仁者君子推己及人的方式构建起来的，而且这种推己及人的方式，是在“能近取譬”的基础上建立起来的。所以说，施受关系是现实关系，这是仁之关系特征之三。
综上所述，从仁之功能——施受关系来观察，“是人所是”的具体意义表现为：造就了一批伦理上自觉之士，勾画了一个广泛的受仁对象，提出了实践仁的原则、方向和方法，换句话说，仁，就是这样显现出来的。实质上这是一条将仁的观念转化为仁的社会效应的道路。在这条道路上，由仁构成的关系实质上是行为关系，或者说形成的是行为逻辑，即仁者君子，用担当的行为，以近取譬的方式，满足日常俗人之所“欲”，这就是成仁之路。宰我“井有仁”的问题，就是对这个仁之行为逻辑的验证（其他弟子都是泛泛问仁，惟宰我设问检验仁），这里有仁者，有欲求（告），有近譬（井），仁者君子理应毫不迟疑地去从仁。
三、仁之困惑
众弟子问仁，孔子都做了正面回答，惟宰我问仁，孔子未做正面回答，为什么？因为众弟子问仁，涉及的是“什么是仁”或“怎么行仁”，属应然问题，而宰我的问题则是，有这样一个具体的境遇，君子能否在这个具体的境遇中行仁、成仁。换句话说，依据仁之原则，仁从观念到行为有否必然性？它有确定的条件与确定的结果这种必然联系吗？有知识体系中那样的逻辑一致性吗？
表面看来，宰我的问题并非什么疑难问题，既然仁者君子的处世原则是担当仁之责任，那么他人有难理应予以解救，即使杀身也是成仁的光荣，为何有“逝”、“陷”、“欺”、“罔”的难堪出现呢？以至使后世儒者胡乱猜疑。但通过上述的分析我们已知，仁作为观念上的原则仅是君子的心志，而仁若要显现、若成为行为则不仅是君子之事，必然涉及行为的条件与对象，困惑就是从这里开始的。而仁的意义必然是仁的显现，而仁的显现则必然以具体境遇的施受关系为条件，宰我的设问，正是对这个关键所在提出质疑。
首先，仁固属于君子，不需要任何外部条件，但仁的发出则需要一定条件。仁者君子自设为“师—官”之身份，以担当社会的拯救和教化责任。但是，“师—官”之身份能否得到承认或确认呢？这种承认和确认显然是仁者君子自身不能把握的，甚至是不可知的世界。孔子所说的“能行五者于天下为仁矣”中的“能”字，显然潜伏着对“不能”的担忧。“克己”对君子而言可以由己决定。“行仁”则非由己，以孔子之圣、孟子之贤终生求行仁之条件，惶惶于世，非无有愿，非无有恭宽信惠之品德，然而并无功名。所以孔子苦心提出“敏”为仁之一种，甚至孔子自己欲敏而行仁：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也，闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷，不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”[25]这里的“坚”、“白”显然是辩辞，“系而不食”才是发自内心的忧叹。这就为后世儒者提供了借口，以“敏”求“师—官”之身份，名为仁者君子，却早丢掉了恭宽信惠之品德、之责任。仅西汉一朝，以经学为当世鸿儒、位居三公者如公孙弘、匡衡、韦贤等数人，无一“坚”、“白”者。[26]“敏”中包含着变通，包含着应和，所以历史上的仁者君子在社会实践中都处于两难境地：因“敏”而丧失仁之原则者有之，因固守仁之原则而困穷者亦有之。《论语》中孔子对奢华、僭礼但功业盖世的管仲说“如其仁”[27]，对困守于穷巷陋室的颜回亦赞其“贤哉”[28]，不正体现了在行仁过程中仁之原则和仁之功名的内在矛盾吗？即若求“师—官”之身份，或被“师—官”异化而失仁；若无“师—官”之身份，空有仁名，被世人逝、陷、欺、罔就会不可避免，仁之关系不能构成，仁之意义就不能显现。
其次，即使仁者君子具备了“师—官”这一行仁的前提条件，就能构成行仁的必然通道吗？仁的一头是君子，另一头是日常俗人，孔子搭建两者的方法是“推己及人”。但是，推己能否及人是值得考察的，因为这一方法的模糊点是“己”与“人”既同且异。君子之“己”必异于日常俗人，才构成“推己”及人的条件；君子之“己”必同于日常俗人，才构成推己“及人”的可能。按照《论语》对仁者君子的描述，君子是凡俗之身，即置身于当世的社会生活之中，而非超世的神灵或彼岸的使者；但仁者君子必有一颗圣贤之心，即是超越常人、克己博爱的人师民官。以常人之身体验、领悟凡俗之欲望，以圣贤之心疏导、教化凡俗之行为，这应是“推己及人”最理想的构建。但是，从仁者君子异于日常俗人出发，君子之仁是日常俗人所能接受的仁吗？从仁者君子同于日常俗人出发，日常俗人所求之仁应是君子应行之仁吗？何况“人”有不同等级、身份、利益、信仰等之区别。宰我的设问恰好切中了这个关键问题：施仁与告仁的矛盾。“虽告之曰‘井有仁’”，日常俗人说这就是仁，君子应答否？按照仁之所属是君子这一性质，君子是仁发出的根据，施仁是成仁的必然之路；按照仁之方向是日常俗人这一性质，常人所告是受仁的根据，解答告仁是成仁惟一道路。那么，何为仁之根据和判断标准？是君子的观念还是日常俗人的要求？在推己及人的道路上，似乎难以理清。因此，历史上君子与君子、俗人与俗人、君子与俗人等所言之仁、所求之仁、所行之仁各有不同。
第三，仁之困惑的基本原因，实质上是以行为关系为特征的“仁”缺乏确定的范围和独立的属性，因而不能以普遍有效的标准进行判断。在认识论中，事物的本质往往是指在一定的范围内，或一定的条件下所独有的确定的特征，并能够通过“我思”的逻辑形式而把握的持续的客观存在。因此，事物才表现出规律性，认识者才有“是物所是”的遵循规律的行为。而仁则不然，没有确定一致的法则。依前所析，从范围方面看，在仁的观念中，其对象“人”是人之整体，即没有时空、属性等方面的差异；但在仁的行为中，其对象“人”则是人的具体存在，是境遇中的人，如“井”中之人。那么，从仁者君子的观念出发，以“担当”的原则，仁可适用于种种境遇。但实质上在仁的具体行为中，面对具体对象时，往往陷于某种境遇，或见欺于某种境遇。如，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”[29]殷纣暴虐甚于虎狼，在这样的境遇中，这样的条件下，根本没有仁存在的可能，而与之讲仁，岂有不被陷害之理。这样的“井”必是陷阱。当然，仁之难行并非世人都如殷纣，更有许多现实之人从其自我的角度出发，对那广大无边的仁不能理解，无所需求，因而拒斥仁。如，“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”[30]仁者本是爱人之人，担当责任之人，但在特定的范围内、条件下世人无所需求，仁无所意义，徒使仁者君子无所立身，无所适从。在这样的境遇中，无须有“井”，仁已被境遇所牺牲。从属性方面看，仁不是现成之事物，而是一种关系中的产物。而这种关系并非必然联系，而是系于关系双方的态度。态度一致，施受关系能够建立，仁能够显现，否则施受关系不能建立，仁不能显现。所以从施仁者角度，因其判断则有不施仁之行为。如，“宪问耻。子曰：‘邦有道谷；邦无道谷，耻也’。”[31]没有哪个统治者承认自己是无道之邦，但君子自有判断，故而避之。而受仁者也常常因其判断而远离仁，如，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”[32]季桓子原初或想用孔子行仁，因女乐而变化，孔子不得已而离开。在施受关系中，没有认识论中那样主客分明的界限，没有不以意志为转移的惟一的客观标准，而是恰恰维系于施受关系双方的态度，仁既不能单独属于君子（虽然由君子发出，但君子不能独立构成仁的意义），也不能单独依赖于日常俗人或某个境遇，而只能是双方“适宜”的关系，以及“适宜”的行为，仁才能够显现，才能发挥意义。所以，仁没有确定的范围，没有惟一判断的尺度，也就没有认识论中那样的逻辑性。故而君子之仁与他人所告之仁如“井有仁”也不能有必然的联系。
四、仁之崇高
仁之崇高是中庸，中庸也可视为仁的本质。只是这里的本质与认识论中“本质”不同。在认识中“本质”是相对于“现象”而言的。“现象”是指表面的、感知的东西，“本质”则是指概括的、规律性的东西。而作为仁的本质，中庸则不是指这方面的内容，而是指仁所操心的基本的和恒常的内容，以及所追求的理想状态。这是一个问题的两面，即由于有了这样的操心内容，才有了如此理想状态的追求，而这种追求包含着崇高的倾向。
首先，谈基本的和恒常的内容。中庸者，“执其两端用其中”[33]之谓也。那么，仁所涉及的两端是什么？是“人之关系”的“关系”的两端。如，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。”[34]每一种关系都有相应的两端，但这里隐含一个前提，即只有在“关系”本身具有意义的前提下，关系的两端的保持才显示出意义。换句话说，仁所操心的基本的和恒常的内容是“关系”。由于人是社会性的共同存在，人先天也就存在于关系中，不论是什么样的关系，现实的人就是关系中的人。儒学把中庸称为天道或天命（“天命之谓性”）[35]，实质上是指人之必然存在于关系中是不可逃脱的先天的根据。反过来说，只有把“关系”设为先天的天命，维护关系的中庸之道才有理由被认为是天道。可以说“关系”是仁所操心的最根本的内容。
既然关系是天命，又何需要操心？又何以需要通过仁之行为加以维持？这说明在关系构成中存在着某种根本性的问题，时时危害关系，从而危害生存。《论语》中并未系统地论证关系中所存在的问题及其危害性，但从其中所提到的一系列现象中我们可以领悟到，关系中的基本问题是差别——权力的差别，义务的差别。特别是在对君臣、父子关系的重视中，具有明显的对差别的关注倾向。如“君君臣臣，父父子子”这似乎表明，差别是固有的，总要有君，总要有臣，就像必然有父，必然有子一样。同时差别应是固定的，君就是君，臣就是臣，就像父子关系一样不能调转。所以君的权力、父的威严天经地义，臣的忠诚、子的孝顺理所当然。当然君的责任，父的义务也同样不容忽视。可以这样说，儒学中关于“关系”的思想，不是指某种原则下（如基督教中在上帝面前）平等同一的结合体（逻辑上则表现为重言式），而是由差别构成的结合体。
仁所操心的内容是由差别所构成的关系的变动倾向，即虽然关系是固有的，关系两端的差别也是固有的，但差别的大小不是固有的，差别的转换是变动不居的。就像太极图中的阴阳结合体一样，阴阳双方不断消长、变换，特别是阴极而阳生、阳极而阴生，更是社会生活中关系变动的生动写照。所以在中国传统文化中隐藏着根深蒂固的变的思想，不是由特殊到一般、由现象到本质、由量变到质变或由谬误到真理的一系列过程，而是反复性变化。阴阳的结构不会变，但相互势力的消长、转换则变动不居。仁者君子认为社会生活中这种变动就是灾难。作为担当天下责任的仁者君子，能不操心这样艰巨的任务吗？因为日常俗人必然陷于关系中，必然陷于消长、侵凌、转换的冲突中（小人行为就是典型代表），必置关系于危险中（如己达而不欲人达），才需要超越关系的仁者君子担当仁责。
其次，仁所追求的理想状态。仁者君子所操心的内容是“关系”，其职责就是看护“关系”，其目标就是维持“关系”，更确切地说是维护当世已构成的关系现状而达到在世的安定。这里有三方面内容：一是当世性。不少人认为儒学有是古非今的倾向，实质上儒学重视历史有其原因。概括地讲儒学缺乏发展的观点，即在一种超现实的理想标准下对现实进行批判改造。儒学有的是因循损益的观点。“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”[36]因循在前，损益在后，如同父之传子、子之传孙一样。三年无改父之道，与因循损益的历史观是相吻合的。把关系对人之存在看成是一种天命，把社会关系看成是人伦关系的延伸，这样的历史观更像是一种自然历史观，而非理性历史观。那么，在这种自然历史观中当世性也就是历史的必然性，保持因循，才能保持稳定；保持因循，才能使损益顺利完成。仁，之所以有一个宽泛的、无所区分的受仁对象，与以当世性为根据，囊括了因循和损益两方面的历史观密切呼应，而与选择、批判的发展观相去较远。二是在世性，这里主要是指仁者君子所关心的领域是世间，即世俗性，而非彼岸世界、神灵世界或超越世界。日常俗人是恭宽信惠的基本对象，世俗生活是仁者君子置身的领域。那么仁者君子对于世俗的功名利禄等价值观，也是采取肯定的态度，只是反对以不正当的手段获取，所谓“不义而富且贵，于我如浮云”[37]，而不是在神界的灵光下否定世俗的价值。对来世、彼岸或神灵世界采取存而不论的态度，所谓“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”[38]。仁的世俗性是显而易见的。三是安定性。儒学的历史观虽没有理想的发展方向，但却追求一种理想的状态，这就是安定。这里的“安定”意指人人恪守关系中的位置（君臣），享受应有的权利（如忠孝），履行应有的义务（如慈悌），“在上位不陵下，在下位不援上”[39]。即从整体关系的稳定出发，通过克己的行为，使个体归属其位，达到整个社会生活的安宁。
如何达到这一目标？这就是中庸，即以仁者君子的中庸之行为达到社会生活中的关系中庸化。所以，中庸有两重含义，其一是仁者君子的行为准则，其二是关系的中庸化。前者是后者的基础。因为仁者君子认为中庸化的社会依赖于仁者君子的中庸行为。即在仁者君子的看护下，以历史为平衡点，不使当世的行为过激；以恭宽信惠为价值观，不使世俗过分求利；以立人达人为导向，不使日常俗人过分沉溺私情。要调节这些关系，达到对立关系的中庸化，就要求真君子的真正的仁之行为既置身于关系之中，又超越于关系之外。素隐行怪，君子弗为，不偏激，不沉沦，中庸居之；在对待关系两端的冲突中，中庸待之，如尊君而限君，子孝而父慈的观点，即是教导双方达到平衡；在推己及人的方法中，中庸行之，既要择善而固守之，又要知言、知人、敏行，达到己与人沟通，以行仁道。实质上，以中庸为原则，仁者君子就是“公人”，不沉沦于任何一端。所以，中庸之为德，对仁者君子而言就是不断自我肯定又自我否定的困惑苦难之路，所以仁最终落脚于君子的修行是有其逻辑联系的，是一种必然的要求。这种以中庸为原则，在修仁、行仁和施仁的道路上通过不断自我肯定又自我否定的方式，以求达到风化世俗，使社会关系中庸化的目标，就是仁的崇高所在，也是仁的本质。仁者君子以“公人”的姿态出现，所以承担诸如“井有仁”之类的告难是其责任所在，孔子也未能有丝毫否定。但是，也正因为仁者君子是以中庸之道为行为原则的“公人”，在世俗关系中不沉沦于任何一端，因而不仅产生困惑，而且极有可能成为利害角逐者们逝、陷、欺、罔的牺牲品，如孔子所称的“殷有三仁”的遭遇。实质上，孔子对“井有仁”未做正面回答，也潜在包含着类似的忧虑。虽然如此，仍坚持“无求生以害仁”的行为，保持仁者君子崇高的思想境界。