康有为、谭嗣同经典观的同与异
魏 义 霞
(黑龙江大学 哲学学院/中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)
[摘 要] 与其他近代哲学家相比，康有为、谭嗣同对国学经典的选择呈现出明显的一致性，那就是侧重六经、四书代表的儒家经典，对《春秋》(《春秋公羊传》)《周易》更是奉若神明。在这个前提下尚须看到，康有为的第一经典是《春秋》，谭嗣同的第一经典则非《易》莫属。康有为、谭嗣同对《春秋》与《易》的不同偏袒既展示了不同的经典观，又直接影响了两人的国学观。如果说前一点决定了康有为、谭嗣同对孔子以及孔学的推崇的话，那么，后一点则决定了两人对孔学的不同理解以及对儒学的不同态度。
[关键词] 康有为；谭嗣同；近代哲学；比较研究
对国学经典的选择和认定是国学观的一部分，既受制于国学理念，又决定着国学研究。对于康有为、谭嗣同代表的近代哲学家来说，对中国固有之学的称谓、整合与对诸子百家关系的审视、界定构成了国学观的核心内容，二者都反过来影响甚至决定着对经典文本的侧重选择和态度评价。在这方面，康有为、谭嗣同对中国固有之学的孔教称谓和对诸子百家的整合既决定了两人选择经典的相同性而显示出与其他近代哲学家的差异性，又由于对孔学的不同理解而对国学经典表现出不同偏袒，最终使两人的国学理念渐行渐远。比较康有为、谭嗣同的国学经典的异同，既有助于直观感受两人国学观的一致性，又有助于深刻体悟近代国学观的丰富性和多样性。
一、国学经典的一致性
与其他近代哲学家相比，康有为、谭嗣同对国学经典的选择呈现出明显的一致性，那就是侧重六经、四书代表的儒家经典，对《春秋》(《春秋公羊传》)《周易》更是奉若神明。在康有为那里，除了最后一部著作——《诸天讲》之外，几乎所有的重要著作都是围绕着儒家经典展开的——不仅以四书五经为议论焦点和研究对象，而且侧重对儒家经典的解读和诠释。成书于戊戌维新之前的《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》如此，成书于戊戌维新之后的《春秋笔削大义微言考》《论语注》《孟子微》《中庸注》《礼运注》也不例外。谭嗣同虽然没有康有为那样的儒家情结，但是，他选择的经典与孔子具有密切关系则是毋庸置疑的。孔子与儒家的密不可分决定了谭嗣同对国学经典的选择侧重儒学经典，对于这一点，《仁学》的书目单便是明证。谭嗣同曾经在《仁学》中为读者开具了一张书目单，书目单上所列的“中国书”不啻为他心目中的国学要籍[注] 谭嗣同明确指出：“凡为仁学者，……于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”(《仁学》，《谭嗣同全集》(增订本)中华书局1998年版，第293页) 。从形式上看，谭嗣同所列的国学经典分为两部分，前半部是八部书，后半部是由陶渊明、周茂叔(周敦颐)、张横渠(张载)、陆子静(陆九渊)、王阳明(王守仁)、王船山(王夫之)和黄梨洲(黄宗羲)组成的七个人之书。稍加分析即可发现，这些书大都与孔子关系密切，儒家经典在其中占有绝对优势：就前半部即八部书而言，前五部无一例外地是儒家经典。作为第六部的《庄子》不出孔学范围。这是因为，庄子被谭嗣同归为孔子后学，甚至是孔学嫡派，《庄子》由此成为孔学要籍。康有为将司马迁说成是孔子后学，谭嗣同对司马迁的界定也可以作如是观。如此一来，《史记》便毫无疑义地成为孔门之书。谭嗣同没有像康有为那样强调墨子是孔子后学，八部书中与孔子没有直接联系的只剩下了《墨子》。就后半部即七个人之书而言，除了陶渊明，后六人都被谭嗣同归为孔子后学，他们的书自然成为孔学的一部分。至此可见，谭嗣同对国学经典的选择秉持与康有为相同的原则，那就是：由于以孔学为中心，围绕着孔子展开，故而关注与孔学关系密切的国学经典。
与康有为、谭嗣同选择国学经典围绕着孔子展开天差地别，严复选择和推崇的国学经典围绕着老子展开。在严复那里，《周易》[注] 与康有为、谭嗣同习惯于称为《易》有别，严复习惯于称为《周易》。出于对他们的尊重，本文保留了康有为、谭嗣同与严复的称谓习惯。 《老子》《庄子》是最重要的国学经典，因而被他奉为中国哲学的三大经典。有鉴于此，严复对《周易》《老子》《庄子》的评价和运用远远超过了四书五经，这一点在1918年之前表现得尤为明显。有鉴于此，无论证明中国有哲学、自然科学源远流长还是自由、平等和民主思想内容丰富，严复都拿《周易》《老子》《庄子》作为证据。当然，严复推崇的《周易》当为道家经典，绝非康有为所理解的孔子所作。与康有为热衷于对儒家经典的著述有别，严复在潜心翻译西方经典的同时，将精力投入到对道家的研究中。《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》便是严复的代表作，也是他除了翻译之外仅有的两部著作。梁启超的著述之多、涉猎之广在近代哲学家中无人比肩，他眼中的国学经典范围更加广泛。由于将老子、孔子和墨子一起誉为中国文化的“三位大圣”，梁启超推崇的国学经典不再像康有为、谭嗣同那样单独以孔子为中心，也不像严复那样单独以老子为中心，而是呈现出更为开放的心态和意趣。可以看到，梁启超的国学观不仅以孔子、老子为中心，而且还加上了墨子。不仅如此，在以老子、孔子和墨子为中心的基础上，梁启超对古代典籍兼容并蓄，举凡经、史、子、集都被他纳入其中。对于这一点，梁启超开具的国学书目单和对国学要籍的解读便是明证。当然，他对胡适最低限度的国学书目单的批评也印证了这一点。
康有为断言“‘六经’皆孔子作”，由此将《周易》说成是儒家经典，并且视为孔子所作。严复将《周易》与《老子》《庄子》组成的“三玄”说成是中国三大哲学著作本身就意味着《周易》是道家经典，至少不为儒家所专有。在六经的版权问题上，章炳麟一面公开反驳康有为将六经都说成是孔子所作，一面只将《春秋》的版权归于孔子，同时强调《春秋》是史而不是经。当然，无论儒家还是孔子都不是章炳麟关注的重点或中心，他对国学经典的选择经史并重。就经而言，章炳麟重视六经而轻视四书，从表面上看与康有为呈现出的某种相似性。事实并非如此：第一，章炳麟将六经视为古代先民的历史遗存，不惟不归功于孔子，反而视为孔子之前就存在的古代典籍。第二，章炳麟关注六经，却不在六经中以《春秋》为首。对于《春秋》一书的定性，章炳麟并不像康有为那样奉若神明，甚至没有将之归为经，而是归为史。就对《春秋》的解读来说，康有为、谭嗣同秉持公羊学的立场，章炳麟则沿袭古文经的传统。有鉴于此，对于“春秋三传”，康有为、谭嗣同推崇《春秋公羊传》，谭嗣同甚至让《春秋公羊传》登上《仁学》书目单。与康有为对公羊学的恪守或谭嗣同对《春秋公羊传》的顶礼膜拜截然不同，章炳麟热衷于《左传》。更为重要的是，章炳麟在学问上推崇道家，在偏袒老子、庄子的前提下，对庄子异常倾慕。正是由于这个原因，章炳麟在解读国学经典时对《庄子》推崇备至，尤其是对《庄子》的前两篇即《逍遥游》《齐物论》格外推崇，对《齐物论》篇更是情有独钟。由此，《齐物论释》成为章炳麟的代表作。
上述内容显示，康有为、谭嗣同对国学经典的选择都关注六经、四书，因而以儒家经典为主。这一点通过与其他近代哲学家的比较则看得更加清楚。进而言之，康有为、谭嗣同在国学经典表现出的一致性受制于对孔子的推崇。尽管谭嗣同并不像康有为那样推崇儒学，然而，他还是选择了《春秋公羊传》《礼记》《论语》《孟子》等儒家经典。如果说推崇孔子、孔学注定了两人经典选择的一致性的话，那么，对孔学的不同理解尤其是对儒学的不同态度则预示着康有为、谭嗣同对国学经典的不同态度和选择。
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二、对《春秋》与《易》的不同偏袒
“六经”以《春秋》为至贵[1]147。
就对国学经典的具体偏袒来说，康有为、谭嗣同之间的最大区别在于：康有为的第一经典是《春秋》，谭嗣同的第一经典则非《易》莫属。
就人物选择而言，康有为对国学人物的褒贬与《春秋》密切相关，谭嗣同对国学人物的思想阐发与《易》息息相通。
一方面，康有为、谭嗣同都推崇孔子，故而在国学经典上都侧重四书五经。另一方面，两人对儒学的态度截然相反，故而对具体经典表现出不同侧重和偏袒。结果是，康有为、谭嗣同对国学经典的选择从宏观上看是相近的，从微观上看则是不同的。如果说前者在拉近两人距离的同时显示了与其他近代哲学家的不同的话，那么，后者则预示了康有为、谭嗣同国学观的分野。
《春秋》为“六经”之管籥，故孔子之道莫备于《春秋》[2]107。
谭嗣同对“中国书”的排列将《易》《春秋公羊传》排在前两位，这与康有为在推崇六经的前提下提升《春秋》《易》的地位相似。不仅如此，在谭嗣同胪列的国学经典中，前两部是《易》《春秋公羊传》，紧随其后的便是《论语》《礼记》《孟子》。显而易见，这三部书都受到康有为的重视，《论语注》《礼运注》《孟子微》即是明证。无论《易》《春秋公羊传》还是《论语》《礼记·礼运》《孟子》都不出儒家经典的范围。从这个意义上说，儒家经典在谭嗣同的国学经典中占据绝对优势。从表面上看，谭嗣同推崇的国学经典与康有为相近，具体表现为推崇六经——或者说以四书五经代表的儒家经典为主。深入剖析则不难发现，两人对国学经典的选择貌合神离，精神实质迥异其趣。原因在于，谭嗣同并不像康有为那样秉持儒家立场，两人的分歧在于对《易》与《春秋》的不同认定和偏袒。谭嗣同将《易》置于《春秋》之上，这与康有为连篇累牍地提升《春秋》对于包括《易》在内的其他五经的优越性相比相差悬殊。可以看到，谭嗣同或者以《易》为中介将不同的国学人物联系在一起，如孔子、庄子和王夫之；或者由于推崇《易》而推崇某人，如王夫之。事实上，谭嗣同对国学人物的选择与《易》密切相关，并且习惯于从易学的角度挖掘国学人物的思想。例如，康有为、谭嗣同都关注周敦颐和王夫之，康有为甚至断言宋学源自周敦颐，对周敦颐的推崇与谭嗣同相比有过之而无不及。与在康有为那里不同的是，周敦颐、王夫之由于易学被谭嗣同激赏而一同被写进《仁学》。更为重要的是，《易》并不专属于儒家，与《易》各家共享的开放性相一致，谭嗣同在推崇《易》的同时，推崇《墨子》《庄子》等非儒经典。由此，墨子、庄子和陶渊明等非儒人物也成为谭嗣同膜拜的国学人物。其中，谭嗣同对陶渊明的反复提及与康有为对陶渊明的漠视迥然相异，对墨子的高度评价与康有为对墨子的打压、贬损形成强烈对比。与非儒倾向相一致，谭嗣同将陶渊明之书写进《仁学》，陶渊明之书则是康有为所不曾关注的。即使是对于作为儒家经典的《论语》，康有为、谭嗣同的态度也大不相同。康有为为了树立《春秋》孔门第一经典的权威而贬低《论语》，故而对曾子大加鞭挞。谭嗣同对《易》的推崇与对《论语》的推崇并不存在在康有为那里的张力，兼容并蓄的多元开放心态也使他对《论语》推崇有加。于是，《论语》的编纂者——曾子成为康有为、谭嗣同选择国学人物的分歧所在。
由此可见，康有为之所以在六经中提升《春秋》的地位，是因为他认定孔子大道集中于《春秋》一书。奥秘在于，《春秋》隐藏着孔子托古改制的秘密，是解读孔子微言大义的第一宝典。沿着这个思路，康有为不仅对《春秋》顶礼膜拜，而且将精力投入到提升《春秋》的地位、破解《春秋》的密码之中。甚至可以说，他的一系列重要著作都是这方面的代表作，因而也可以视为对《春秋》的解读和诠释。对于这一点，从戊戌变法之前成书的《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》到戊戌变法之后成书的《春秋笔削大义微言考》《孟子微》都概莫能外：《新学伪经考》宣布古文经是刘歆伪篡，旨在证明今文经之《春秋公羊传》是真经；《孔子改制考》宣布孔子托古改制却迫于形势将这一微言大义通过三世三统表达出来，这一密码就隐藏在《春秋》之中。《春秋董氏学》是对《春秋繁露》的发挥，因为董仲舒破解了《春秋》微言大义的密码。至于《春秋笔削大义微言考》，又名《春秋笔削微言大义考》，仅从书名上即可以看出这是借助《春秋》对孔子微言大义的发挥。《孟子微》是阐发《孟子》微言大义的，《孟子》一书胜过“中国之百亿万群书”[3]412，是孟子发现了孔子的微言大义隐藏在《春秋》中。这一发现使孟子深谙孔子大道，《孟子》也成为最早重视《春秋》的经典。由此不难发现，由于断言孟子、董仲舒的思想传承《春秋》而来，更由于认定孟子领悟了孔子的微言大义隐藏在《春秋》之中，董仲舒破译了《春秋》微言大义的密码，康有为由尊崇《春秋》而爱屋及乌地推崇《孟子》《春秋繁露》，并且通过《孟子微》《春秋董氏学》，围绕着《春秋》的托古改制、三世三统阐明孔子的微言大义。
与康有为对《春秋》的奉若神明相比，谭嗣同对《春秋》的热情减退了许多。一个明显的证据是，被他写进《仁学》书目单的不是《春秋》而是作为《春秋》三传之一的《春秋公羊传》。这表明谭嗣同是承袭公羊学的传统解读《春秋》的，也表明了他对《春秋》的认可。尽管如此，《春秋》并不是谭嗣同尊奉的第一国学经典，因为《春秋》显然比不过《春秋公羊传》。问题的关键是，解读《春秋》的《春秋公羊传》也不在谭嗣同的第一国学经典之列，享此殊荣的是《易》。诚然，《易》在康有为那里受到礼遇，被康有为与《春秋》一起说成是孔子晚年所作，共同归入孔子的高级之学。在这个前提下，他断言《易》讲天道，侧重从讲灵魂、鬼神和死后之事的角度发掘《易》之内容。更为重要的是，康有为强调孔教是人道教，并且始终围绕着讲人道的《春秋》以及与《春秋》相关的经典阐发孔子思想，《易》并不是他的核心经典。到了谭嗣同那里，《易》的地位骤然上升，不仅是解读孔教的基本经典，而且始终占据提纲挈领的位置。具体地说，《易》在谭嗣同的思想中出现早，并且贯穿他的全部思想。不仅如此，谭嗣同热衷于以《易》为经典阐发自己的思想，《易》对于他的哲学建构和启蒙思想发挥了至关重要的作用。就哲学建构而言，谭嗣同的哲学以佛学为母版，同时借鉴了以太等西方自然科学概念和学说，《易》之变易思想便是联结佛学与西学的桥梁。就启蒙思想而言，谭嗣同的启蒙思想不是像严复、梁启超的思想那样以自由为核心，而是以平等为核心，《易》则是谭嗣同平等思想的主要来源。大致说来，谭嗣同的启蒙思想是以《易》为核心经典与以华严宗为主的佛学、以自然科学为主的西学的和合。与《易》密不可分的哲学建构和启蒙思想影响到谭嗣同对国学理念的建构，致使他的国学理念与康有为拉开了距离。《易》对于谭嗣同的思想如此重要，以至于不了解他的易学就无法把握他包括孔教在内的全部思想。这恰如康有为反复申明不懂得三世三统而解读《春秋》开口便错。
三、国学经典与国学理念
康有为、谭嗣同对孔学的理解既呈现出有别于其他近代哲学家的共同性，又由于经典的差异而呈现出不容忽视的分歧：从相同的角度看，两人在共同推尊孔子而将诸子百家都归结为孔学的前提下，都断言孔学分为两派。从不同的角度看，康有为、谭嗣同一个以《春秋》为第一宝典、一个以《易》为第一宝典，由此导致对孔学两派的代表、嫡传的认定呈现出明显差异：由于对《春秋》情有独钟，康有为视界中孔学两派的代表分别是孟子与荀子：其中，孟子从公羊学的思路解读《春秋》，荀子则从穀梁学的思路解读《春秋》。沿着这个思路，康有为进一步推重孟子而贬低荀子。董仲舒与孟子一样从公羊学的思路解读《春秋》，并由于破解出《春秋》托古改制的密码而成为凭借《春秋》阐发孔子微言大义的典范。于是，康有为将董仲舒誉为孔子之后一人和汉代第一醇儒。由此可见，由于秉持公羊学的立场解读《春秋》，孟子和董仲舒成为康有为指定的孔学嫡传。谭嗣同不以《春秋》为孔门第一要籍，也没有将传承《春秋》的荀子作为孔学“两大支”的代表。至于孟子，被谭嗣同视为孔学“两大支”的传人，却没有了在康有为那里的对《春秋》的传承和对孔子微言大义的发微。事实上，谭嗣同不仅将庄子与孟子分别作为孔学“两大支”的传人，而且反复强调庄子是孔学嫡派。在此基础上，谭嗣同对庄子思想的阐发以“逝”为第一要义，借此让庄子和孔子、王夫之的思想一起与《易》相对接。
余甘果又名“油甘”“望果”“余甘子”“牛甘果”等，是大戟科叶下珠属落叶小乔木或灌木。后味甘甜，微酸，具有保肝护肝、抗衰老、健胃消食等功能。它不仅具有很高的营养价值，而且还有药用价值，并被载入《中华人民共和国药典》[1]。余甘果原产于印度、印度尼西亚等国，早在2000多年前我国就有种植，并被广泛认知。余甘果树主要生长在福建南部、广东、广西、云南、台湾等地区，其中福建南部及广西分布较多。余甘果是一种生命力极顽强的植物，其果实可以在常温下放置一个多月仍保持不腐烂[2]。
康有为以《春秋》为第一经典，无论将《春秋》视为经还是史，有一点是毋庸置疑的，那就是：《春秋》是儒家经典，在六经中唯一确定为孔子所作的便是《春秋》。有鉴于此，康有为对《春秋》的情有独钟表明，他既为孔教代言，名义上以孔教整合诸子百家；又为儒学代言，实质上以儒学代孔教而打压非儒各家。前者构成了康有为、谭嗣同国学理念的相同点，后者则构成了两人国学理念的不同点。一方面，康有为、谭嗣同都以孔学整合诸子百家，这使两人的国学理念最为相近，而与将诸子百家归结为三家的梁启超、归结为六家的严复或归结为九流十家的章炳麟渐行渐远。另一方面，由于对《春秋》与《易》的不同侧重，康有为、谭嗣同为各自的国学理念打上了不同的底色，从而建构了不同样式的国学形态。在康有为那里，由于以《春秋》为第一元典，并沿着公羊学的思路审视、解读《春秋》，因而在推崇《春秋公羊传》的同时发挥孔子的微言大义。在此过程中，康有为一面抨击古文经是伪经，以此提升今文经学的地位和价值；一面利用公羊学经世致用的传统，借助公羊三世说将三世三统、托古改制说成是孔子思想的题中应有之义。这就决定了康有为的国学是儒学形态的，并且是公羊学样式的。与此相一致，康有为不仅抵制儒学之外的老学、墨学，而且抨击公羊学之外的古文经学乃至属于今文经学的谷梁学。谭嗣同虽然与康有为一样以孔学整合诸子百家之学，但是，他并不独尊儒学，亦不独尊公羊学。事实上，谭嗣同不仅兼顾今文经学和古文经学，而且对孔学、老学和墨学兼容并蓄，尤其反对康有为以儒学代孔学的做法。之所以如此，与谭嗣同对国学经典的选择不无关系。如上所述，他青睐的第一国学经典是《易》，《易》是儒家经典，以至于被有些人奉为六经之首。康有为不惟作如是观，甚至将《易》说成是孔子所作。尽管如此，《易》并不专属于儒家。《易》有三易，即《周易》《归藏易》《连山易》。陈立夫指出儒家来自《周易》，道家来自《归藏易》，墨家来自《连山易》。这意味着《周易》是儒家的，《归藏易》是道家的，《连山易》则是墨家的。不论是否同意这个观点，有一点是不争的事实，那就是：《易》是先秦时期的诸子百家共同尊奉的经典。从这个意义上说，谭嗣同推崇《易》比康有为推崇《春秋》在经典上拥有了更大的开放性和多元性，也为他的思想提供了更大的兼容度和自由度。因此，以《易》为第一经典，谭嗣同的思想整合了儒家、道家和墨家而不是像康有为那样以儒家为主干、因循公羊学的范式展开。更为重要的是，谭嗣同不是像康有为那样将《易》圈定在孔学之内，从讲天道即宗教书的思路解读《易》；而是强调《易》讲述“天地之道”，并由此将《易》界定为哲学书。沿着这个思路，围绕着“逝”即“变易”，谭嗣同进一步对《易》与孔子、庄子、王夫之和佛教的思想相和合。这样一来，谭嗣同的国学理念便成为孔学与佛学的和合，并由于孔学中并非以儒学为主而使儒学边缘化。
就国学底色而言，康有为、谭嗣同对《春秋》与《易》的不同偏袒预示了两人的国学理念一个恪守儒学、一个开放多元。
康有为一面声称“‘六经’皆孔子作”，一面彰显《春秋》在六经中首屈一指的地位。依据他的说法，尽管六经皆是孔子所作，然而，由于其间存在着不容忽视的高低优劣之分，故而不可对六经等量齐观：第一，从时间上说，《易》《春秋》是孔子晚年所作，《诗》《书》《礼》《乐》则是孔子早年所作。这表明，《易》《春秋》高于《诗》《书》《礼》《乐》。第二，从态度上说，孔子对六经区别对待，以《诗》《书》《礼》《乐》“日以教人”，对《易》《春秋》则“择人而传”。第三，从内容上说，《易》讲天道，《春秋》讲人道。这意味着《易》虽然与《春秋》一样属于高级之学，但是，二者之间尚存在不容忽视的优劣之分。对此，康有为强调，孔教是有别于耶教(基督教)、佛教的人道教，讲人道的《春秋》优于讲天道的《易》。基于上述认识，康有为得出结论：《春秋》在六经中的地位最尊贵，因为《春秋》最完备地体现了孔子之道。正是在这个意义上，他反复宣称：
康有为以《春秋》为解读六经的金钥匙，在表明儒学立场的同时，也预示了对儒家人物的推崇。事实正是如此，康有为对国学人物的关注以及推崇以《春秋》为坐标：第一，对荀子传经有功的肯定包括对《春秋》的传承。第二，对荀子、刘歆的鞭挞均与《春秋》息息相关，理由是荀子传谷梁学，刘歆则步荀子后尘。第三，对孟子、董仲舒推崇备至与《春秋》有关——孟子的贡献在于发现了孔子将自己的微言大义隐藏在《春秋》中，董仲舒的贡献则在于破译了《春秋》中蕴含的微言大义的密码，并围绕着《春秋》对两人的思想予以透视和诠释。更有甚者，康有为将孔学分为相互争教而势不两立的两派，也与《春秋》密切相关：一派是曾子、荀子，传《礼》，一派是有子、孟子，传《春秋》。
马克思曾经指出：人是环境的产物，人同时也改变着环境。“环境的变化和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”因此，高校思想政治教育在与时俱进地适应环境变化的同时，还要主动优化环境、改造环境，以提高思想政治教育的实效性。
四、国学经典与孔学
如果说对国学经典的不同侧重影响了康有为、谭嗣同对国学人物的选择的话，那么，对国学人物的不同选择则反过来最终导致两人对孔学的不同界定和理解。与其他近代哲学家所使用的国学称谓有别，康有为、谭嗣同不仅以孔教称谓囊括诸子百家的国学，代表全部中国固有之学，而且将囊括中国固有之学的诸子百家都归结为孔学一家。这就是说，两人不仅以孔教作为国学的称谓，而且以孔学去整合包括诸子百家在内的先秦学术。至此，康有为、谭嗣同的国学观如出一辙。接下来的问题是，由《春秋》与《易》的首位之争引发了两人对国学第一经典的不同认定，这一不同认定又进一步导致对孔学代表人物的不同选择，最终引发对孔学的不同界定和理解。
康有为、谭嗣同对《春秋》与《易》的不同偏袒既展示了不同的经典观，又直接影响了两人的国学观。对于这一点，可以从康有为、谭嗣同的国学底色和人物选择两个不同的方面来理解。
小波变换的阈值去噪过程中,选取合适的阈值和恰当的分解层次是保证良好去噪效果的首要条件。为避免因阈值选取不合理而影响信号去噪,本文在对微流控芯片信号去噪过程中引进能量元的方法,通过能量元放大有用信号和噪声小波系数之间的差异,在阈值选取时有更大的裕度[11],更容易选取较为合理的阈值。
至此可见，一方面，康有为、谭嗣同在将诸子百家归结为孔学的同时，都凸显孔学的两派之分。另一方面，与对国学经典的侧重尤其是《春秋》与《易》的不同顺序排列一脉相承，康有为、谭嗣同遴选的孔学两派的领军人物存在不容忽视的差异：在康有为那里，传承大同之学的孟子与传承小康之学的荀子分别担纲了孔学的两派，故而成为孔门在战国时期的“二伯”；谭嗣同虽然与康有为一样将孔学划分为两派即他所说的“两大支”，但是，谭嗣同指定的孔学“两大支”的代表不是孟子与荀子而是孟子与庄子。在某种程度上可以说，对孔学人物的不同遴选决定着对孔学内容的不同界定，康有为、谭嗣同正是通过孔学的不同人物具体展示孔学内容，并且反过来印证对孔子后学以及国学人物的不同态度和定位的。康有为将孟子、荀子视为孔学两派的传人，旨在证明孔学分为小康与大同两派。对于孔学这两派的内容，康有为一面断言大同高于小康，一面对孟子与荀子区别对待。梁启超称之为“美孟而剧荀”，意为康有为提升孟子的地位而贬低荀子的地位。由于确信董仲舒破译了《春秋》微言大义的密码，康有为称赞董仲舒超孟轶荀，并且对董仲舒佩服得五体投地。问题到此并没有结束，鉴于大同对孔子思想的至关重要，庄子与孟子一样传承孔子的大同思想，康有为将庄子说成是孔子后学，同时肯定庄子传承了孔子的大同思想，此外还有天道和平等思想。尽管如此，由于庄子传孔子之《易》而非《春秋》，康有为给予庄子的地位远远逊色于传《春秋》的荀子，更遑论深谙《春秋》奥秘和大同之道的孟子和董仲舒等人了。谭嗣同在以孟子、庄子代表孔学“两大支”的前提下，指出孟子“畅宣民主之理”，庄子则“痛诋君主”。这既决定了谭嗣同从民主的角度界定孔学的内容，又决定了他对庄子的膜拜有加。谭嗣同肯定孟子同时也肯定庄子在孔学中的至关重要，为了凸显这一点，每次提到庄子的孔子后学身份时都不忘加上“确为孔氏之嫡派”“实亦孔氏之真传”以示强调。更有甚者，谭嗣同对孔学内容的诠释并不以儒学为主体内容，因为他坚决反对以儒学代孔学。在强调儒家只为孔教之一门的前提下，谭嗣同借助对庄子与以华严宗为首的佛学思想的杂糅、和合展开自己对孔学内容的论证。
胖子的母亲赶来时，一切已经结束了。她在ICU门口死死抓着迟羽的手，没有怒骂和责备，只是一直流着眼泪，沙哑着嗓子追问她：“在空中我儿子抓着你不放的那几分钟，他有没有说了什么话？那是他的遗言，请告诉我吧。”迟羽哭着摇头：“阿姨，对不起，他就说了一句：迟羽，快降落吧。”
分析至此可以看到，康有为、谭嗣同分别选定了孔子的正宗传人，而正宗传人的不同认定毫无疑问地影响到两人对孔学的界定和理解，而这一切都与康有为、谭嗣同对国学经典的侧重息息相关。具体地说，康有为在孔子后学中首推孟子和董仲舒，谭嗣同则首推庄子；康有为对孟子、董仲舒的顶礼膜拜与《春秋》互为表里，谭嗣同对庄子的服膺与《易》息息相关。《春秋》以及孟子、董仲舒使康有为所推崇的孔学在本质上演绎为对儒学的推崇，《易》、庄子以及与二者密切相关的孔子、王夫之等人的思想和以以太说为首的西学使谭嗣同所推崇的孔学成为中学、佛学与西学的和合，坚决抵制康有为以儒学代孔学的做法。
在《圣经》汉译的前三个阶段，合作翻译中始终以传教士为主体，中国文人只是作为助手进行润色。那么，在中国以天下之中心自居的文化背景下，为何少部分文人愿意襄助传教士进行宗教翻译？
上述内容显示，从国学理念到国学研究再到经典选择，康有为、谭嗣同的国学观呈现出相同性缩小而差异性增大的态势。这一态势表明，两人的国学观在宏观上以同为主，在微观上以异为主。由于在宏观上以同为主，在与其他近代哲学家的比较中，康有为、谭嗣同的国学观最为相似；由于在微观上以异为主，两人的国学观在大方向相同的前提下，一旦涉及到具体问题，分歧立即凸显出来。正是后一点使康有为、谭嗣同的经典观由最相近的国学观始，以演绎出泾渭分明的中国文化观和救亡观终。
[参 考 文 献]
[1] 万木草堂口说·孔子改制[M]//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.
[2] 康南海先生讲学记·古今学术源流[M]//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.
[3] 《孟子微》序[M]//康有为全集：第五集.北京：中国人民大学出版社，2007.
The Similarities and Differences in the Views of Classics of Kang Youwei and Tan Sitong
WEI Yi-xia
(School of Philosophy/Center for Modern Chinese Ideological and Cultural Studies，Heilongjiang University，Harbin 150080，China)
Abstract ： Compared with other modern philosophers，Kang Youwei and Tan Sitong had an agreement on the choice of Chinese classics，which was the preference of Confucian classics represented by Six Classics andFour Books ，especially the worship of Chun Qiu ，Gong Yang Zhuan andZhou Yi . It also needs to be noticed that Chun Qiu is Kang’s favorite while Yi is Tan’s favorite. Kang and Tan’s different favoritism of Chun Qiu andYi embodies diverse views of classics，which directly influenced their views of Chinese studies. If the former decides Kang and Tan’s worship of and Confucianism，the latter determines their disparate understandings of Confucius and different attitudes towards Confucianism.
Key words ： Kang Youwei；Tan Sitong；Modern Philosophy；Comparative Study
[DOI] 10.16164/j.cnki.22-1062/c.2019.04.012
[收稿日期] 2019-03-28
[基金项目] 国家社会科学基金重点项目(15AZX012)。
[作者简介] 魏义霞，女，黑龙江大学哲学学院、中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师。
[中图分类号] B25
[文献标志码] A
[文章编号] 1001-6201(2019)04-0083-07
[责任编辑：秦卫波]
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