论审美反映的实践论视界，本文主要内容关键词为：实践论论文,视界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大家都觉得我国现在的文艺理论界比较浮躁，热衷于追新逐异，对于一些重大的理论问题少有开展深入的探讨，或往往热了一阵子之后就不再有人问津，所以能真正解决问题和有理论建树的成果微乎其微，对于反映论文艺观的讨论就是突出的一例。自上世纪80年代中期刘再复的《论文学的“主体性”》发表之后，许多人都把反映论文艺观视为一种机械论的文艺观予以否定，认为它只讲客体不讲主体，提出要使我国的文艺理论得以发展必须从反映论向主体论转移。而事实上在分析评价文艺作品时，人们往往又离不开“反映”这个概念，连刘再复本人也不例外。而且经过三十年的文学实践，也愈来愈证明这是一种十分片面的理论。因为否定了文学是现实生活的反映也等于割断了文学与现实生活的关系和联系，否定现实生活是文学艺术的唯一源泉，而使文艺作品愈来愈游离社会现实，陷入所谓“个人化写作”、“私人化写作”的误区。最近有刊物集中讨论为什么我国当今少有与时代相匹配的文学作品的出现，其原因之一，我认为就是与近些年来理论界对反映论文艺观的不加具体分析而持一概否定的倾向是分不开的。 那么，对于长期以来在我国广为流行的反映论的文艺观，我们应该怎样正确地看待呢？我认为文学作为一种精神现象，它不可能是主观自生的，说到底是现实生活在作家头脑中反映的产物，要是作家没有丰富的生活积累和深刻的人生体验，他就不可能产生优秀的文艺作品。所以正如意识与存在的关系是认识论哲学的基本问题那样，文学与生活的关系也是我们正确理解文学所绕不开的根本问题。过去我们在阐述反映论文艺观时之所以出现种种弊端，在我看来问题不在于我们强调生活是文学的源泉，而是按机械的、直观的、唯智主义的观点来理解两者的关系，把反映活动与实践活动、认识主体与实践主体割裂开来之故。 要说明这个问题，我认为还得要从认识论中的Subject和Object这两个概念说起。我们以前把这两个概念译为“主观”和“客观”，显然由于受了近代认识论哲学的直观反映论的影响，将认识与实践分离开来把它们理解为“精神”与“物质”的关系所致。因为按直观的观点，物质是客观的、是第一性的，精神是主观的、是第二性的，这两者的关系是不容颠倒的，否则就分不清唯物主义和唯心主义的区别了。但是如果从实践论的观点来看，这两者之间就不只是一种简单的反映与被反映的关系，它们都是在实践的过程中分化出来的，是互相依存、互相渗透的，这里客观中有主观的因素，主观中有客观的因素。所以现在一般都改译为“主体”和“客体”。这我认为是要正确认识反映论文艺观时首先必须分清的。 我们把Subject和Object理解为“主体”和“客体”，并认为两者都是在人类实践过程中分化出来的，是人类实践活动的成果，这是由于实践是人的有意识、有目的的活动。人要在世上生存，首先就得要认识世界，但认识世界不仅不可能离开实践只凭感性直观或理性思辨所得，而且也不是人类活动的最终目的，它的目的是为了改变世界，使世界合乎人的理想和愿望。这样就使得人通过实践不仅发展了人自身驾驭自然的能力，而且也使得人的原本的需要和欲望经过社会、历史、文化的改造而上升为情感和意志，使作为活动主体的人成为知、意、情统一的整体的人。 但是，由人的实践活动所形成的这种人与世界的主客体的关系，在西方近代认识论哲学中却被屏蔽了。这突出地表现为近代认识论哲学中的直观论、机械论的倾向和唯智主义倾向这样两个方面。先说直观论、机械论的倾向。近代西方认识论哲学是在与中世纪基督教神学斗争中发展起来的，它反对基督教神学把人的精神生活看作是由“上帝的光”所照亮的，而强调它源于人的感觉经验，这应该说是一大进步；但对人的理解却深受自然科学的影响，不是像笛卡尔和拉美特利等那样把人比作“机器”，就是像霍布斯那样把人比作是“钟表”，认为人的活动像机械那样，按物理学的原理运动的。这就等于完全否认了人的主观能动性，反映在认识论问题上，如洛克在提出“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且是导源于经验”的时候，为了反对“天赋观念”而把人的头脑比作是“一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念”①，完全否定主体原有经验在反映过程中的选择和加工的作用，把知识看作只是对经验所接受的东西加以联结、比较和区别的成果，它与经验之间只有量的区别而没有质的区别。这就为自西塞罗以来在文艺领域所流行的“镜子说”，即视文艺只是生活的一面镜子提供了哲学的依据，似乎文艺作品也像物理学所研究的光学现象那样，只是外界事物的一种映象。这样反映论与照相术就没有什么区别了。这种机械、直观的反映观学界已有许多评论，无须我再在这里赘述。 所以我认为更值得我们关注的是对反映论文艺观产生重大影响的第二种倾向，即唯智主义的观点，这是自苏格拉底以来西方哲学的传统。苏格拉底认为人的灵魂有“生命”和“理性”两种机制，前者是人与动物所共有的，后者则是人所特有的，人之所以是人就在于他有理性，能思想，从而形成了在古希腊哲学中广为流行的人是“理性的动物”这一经典定义。尽管亚里士多德不完全赞同这种观点，在谈到伦理学时曾批评苏格拉底把德性完全视作理性，“取消了灵魂中的非理性部分，因而也取消了激情和性格”②，而在《论灵魂》中对它又有更具体详细的分析和评述。但是人是“理性的动物”却依然作为对人的经典定义不仅在古希腊哲学中广为流传，而且作为西方哲学的思想传统而传承下来，特别到了近代，在自然科学的影响下而得到进一步的强化，这集中反映在笛卡尔的著作中。笛卡尔如同罗素所说是一个思想十分矛盾的人，他晚年曾写过《心灵的激情》，是一篇自亚里士多德以来少有的研究“心身一体论”的著作；但是在他的代表性的哲学论著《谈方法》和《形而上学的沉思》中，却又认为作为认识的主体的“我”只是“一个在思维的东西”，“这个我亦即我赖以成为我的心灵是与身体完全不同的，纵使身体并不存在，心灵仍不失为心灵”③，所以认识不是凭感官和想象力而只有凭思想才能达到。这样就完全排除了情感和意志在人的活动中的作用而陷入“心身二元论”，对人完全作唯智主义的解释，视人只不过是一种认识的工具。在笛卡尔之前，弗朗西斯·培根就针对古希腊哲学家赫拉克利特作过深刻的批判。赫拉克利特认为整个世界，包括人的灵魂是一团永恒燃烧的火，它遇水就会熄灭，所以最高的智慧就是“最干燥的灵魂”所发出的“干燥的光辉”，若是受非理性的成分浸润，“他的灵魂也就潮湿了”，就像“一个人喝醉了酒，他步履蹒跚，不知自己往哪里走”④。这就把认识主体完全理智化、抽象化了。针对这种观点，培根认为“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的……因为一个人盼望是真的东西，也就是他比较容易相信的东西，……总之，情感以无数的，而且有时是觉察不到的方式来渲染和感染人的理智”⑤，表明人并不只是一个以在思维的东西，而是以智、意、情统一的，整体的人参与认识活动的。而在笛卡尔之后，这种观点又引起了帕斯卡尔的强烈反对。他通过对人生的意义和价值的反思，认为“理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值”，人活着不能没有信仰，而信仰是“人心感受的而非理智感受的”，“最符合理智的莫过于对这种理智的否认”，所以“我不能原谅笛卡尔，他在其全部哲学中想撇开上帝(信仰)”而推崇理性⑥，因为信仰不属于知识而是情感和意志。这思想其后又为夏夫兹博里、哈奇生、休谟、卢梭、狄德罗等人从不同的角度出发予以继承和发扬。 但是对于情感、意志在人的心理结构中的地位和作用的论述，在德国古典哲学之前，还是比较零散的，直到在德国古典哲学的创始人康德那里，才从理论上获得全面而有机地整合。康德认为人是分属于两个世界的，在“现象世界”，人作为认识的主体是受客观必然性所限制，是不自由的；而在“本体世界”，支配人行动的是自由意志，这才使人摆脱必然而进入自由。那么如何使这两个世界沟通起来呢？他提出了与从属于认识论哲学的“规定判断力”并列的“反思的判断力”这个概念，认为反思的判断力作为审美判断力和目的判断力的总称是属于人的情感和意志的能力，它能“促进心意对道德情绪的感受性”，而使得它可以达到连接自然世界和自由世界，实现从认识过渡到实践，“从按照前者的规律性过渡到按后者的最后目的成为可能”⑦。这就第一次在理论上为我们展示的是一个知、情、意统一的整合的人的观念。这思想一直贯穿在德国古典哲学的始终，即使像黑格尔那样，认为“人之所以为人，全凭他们的思维在起作用”，但也不仅反对“将情绪和思维截然分开”，“可以被思维所消灭”⑧，甚至认为“人的真正存在是他的行为”，只有“在行为里，个体性才是现实的”⑨，“只有有所行为才是现实的自我”⑩，只不过认为应“植根于思维”而已。 但由于德国古典哲学所论证的整体的人都是在理论思辨中完成的，所以对于情感和意志，也只是当作一种心灵现象，而未能将心与身、心灵与行为统一起来进行研究。它虽然突破了理性主义的思维方式，却未能从根本上摆脱灵肉二分、心身二元论的局限，把人看作是一个现实生活中“实际存在的人”。这就引起了费尔巴哈的强烈不满，并针对黑格尔的哲学进行激烈的批判。他认为“哲学的对象不是抽象的理性，而是实在的、完全的人的本质”(11)，而黑格尔哲学中的“人”则是从存在的概念或抽象的存在开始”，而不是“从存在本身，亦即现实的存在开始”(12)的。他把自己的哲学称之为“人本学”，就是表明他是立足于现实的存在的人来研究哲学问题的。他的这一研究转向深受马克思主义哲学创始人的肯定，但又指出是不彻底的，因为“费尔巴哈只承认人的感性对象，而不是感性活动”，这使得他的研究“仍然只停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”，使得他“从来没有看到真实存在的、活动的人”(13)。而人的活动之所以是实际的，就是由于它是以人自身的需要以及由此而产生的情感和欲求为动力的。因为理性所追求的是事物普遍的知识，它与个人的感觉和体验是分离的，所以它是没有“主动性”的，它不能单独成为活动的动机，支配和驱使意志的活动；而情感所表达的是个人的意向和愿望，它总是有所追求，所以才能成为人的活动的内在动机。这表明从认识过渡到行为还是需要情感的激发和驱使。所以亚里士多德认为“心灵不能在无情欲的情境下产生活动”，“欲望所企求的事物乃是实践心灵的出发点，而实践心灵的最后步骤又是行为的开端”，因而情欲也就成了“人的活动的最深刻的内在动力”(14)。休谟也认为“理性的作用在于发现真伪”，行为不能由推理产生，“只有情感才能分别善恶而激发人的行为”(15)。而狄德罗则更是满怀激情地针对唯智主义而为情感辩护：指责“人们无穷无尽地痛斥情感，把人的一切痛苦都归罪于情感，而忘记了情感也是他一切快乐的源泉”，并认为“只有情感，而且只有强大的情感才能使灵魂达到伟大的成就”，“情感淡泊使人平庸”，“情感衰退使杰出的失色”(16)。这些论述都表明在人的活动中情感的重要地位和作用。因为事实如同马克思所说的“思想根本不可能实现什么东西，为了实践思想，就要有使用实践力量的人”(17)。这里所说的“实践力量”，以我的理解不仅在外部方面指使用一定的工具和手段，更是从内部方面指激发和驱策人的活动的心理能量和精神动力，即人的情感和意志而言。这样就把人的活动与机械的运动从根本上区分开来，表明唯智主义与机械论这两者实在是互为因果不可分割的，它们都建立在对人的知、情、意作机械分割，将处身于现实关系中的人作抽象理解的基础之上。因为排除情感与意志，把人看作只是一个“在思维的东西”，也就等于否定了人的活动的内驱力，否定了行为和心灵的关系，而使主体与客体、人与世界趋向分裂。所以我认为要正确理解反映论文艺观的理论价值，就应该以实践论为基础，把反映活动与实践活动看作是不可分离的统一体，唯此才能排除以往研究中的直观论、机械论和唯智主义的倾向，而对反映活动的理解从“物理学”的观点转向“人学”的观点。 我们主张对反映活动的理解从物理学的观点转向人学的观点，把反映主体作为一个处身于现实关系中的知、情、意，心灵与行为的统一体来看待，也就意味着作为审美反映的心理中介的审美情感不像“表现论美学”所理解的那样只是一种“直觉的表现”，是一种纯心理的活动，它“就其为认识活动来说，是和任何实践活动相对立的”(18)；从根本上说，它既是在作家的人生实践活动中产生，又有通过作品为读者人生实践确立目的和意向的功能。这样也把认识论与实践论统一起来，而使审美反映论与直观论、机械论和唯智主义划清界限而使之建立在唯物辩证的哲学基础之上。因为“实践”是人们从一定的需要和目的出发，通过意志努力，在对象世界实现目的来满足自身需要的活动，其精神总的来说就是与“知”相对的“行”。它与在思维领域内运作的理论不同，所直接面对的是感性的、现实的世界。它不但广泛地体现在本体论、伦理学、创制学等领域，即使在“本体论”哲学中，也有多重的含义。按“社会历史本体论”而言，它是指作为社会历史的基础和推动社会历史发展的人的物质生产劳动；按“人学本体论”来看，它是指人的实际生存活动，是人在对世界、对社会人生的实际介入过程中来实现自我建构的活动；所以如果说认识的出发点是物，那么实践的出发点则是人。这是由于在实践中，作为需要过渡到动作的中介环节的目的，虽然是基于对客观事物规律性的认识所生，但却是经由主体(包括社会主体和个人主体)的评价和选择而确立的，它不仅这样那样地体现着实践主体的需要和愿望，而且只有在主体一定情感激发和意志驱动下通过自身的活动才能成为现实。所以对实践来说，作为外部环节的感知和作为内部环节的情志总是互为因果、互相渗透的。这就克服以往对认识主体所作的唯智主义的理解，确立了情志在人的活动中的地位和作用，而把人看作为一个整全的人。正是出于这一认识，马克思对于弗·培根就赫拉克利特把知识视作“干燥的光”的批判才给予高度的评价说，“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”；但“在以后的发展中变得片面了。……感性失去了它鲜明的色彩，变成了几何学家的抽象的感性，……唯物主义变得敌视人类了。为了在自己的领域内克服敌视人类的，毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”(19)。这就向我们表明，在基于实践基础上的认识活动中，人的知、情、意总是互相渗透而不可能完全分离的。 这就是我们不同于近代认识论对于认识主体所作的新的理解，并视之为一切认识主体所共同具有的性质和特点。不仅审美反映如此，科学研究也不例外，也同样需要有情感的激发与意志的驱动，需要科学家全身心的积极投入。如同彭加勒在《科学家与诗人》中所说的：“所有学者都是热情的人，他们的热情是对真理的热爱，对科学的热爱”，“一切学者在某种意义上可以说都是信仰家，所有热情都是以信仰为前提，引起行动的动力是信仰，给予不折不挠的忍耐，给予勇气的也是信仰”(20)。但是这种对科学真理的信仰与爱对于科学家来说，毕竟只是他从事研究的动机和动力，它不会作为内容而渗入科学研究的结论之中。因为科学研究所追求的毕竟是一种客观真理，它必然拒斥一切从社会主体或个人主体的身份所表达的主观态度和评价，如同克罗齐所说“追究狗是否美，鸭嘴兽是否丑，白莲是否美，葵菜是否丑，从科学的观点看，这都是荒谬的”(21)。这表明在科学结论中，评价与事实是彼此分离、二元对立的。但审美反映活动则与之不同，它不仅需要作家个人审美情感的激发，而且这种情感体验作为主体的态度评价和意向行为，还成了构成作品审美特征所不可缺少的，甚至是决定性的因素。正是这种以情感体验的形式所显示的作家在作品中的处身性以及所赋予的评价的力量，才使得作品有可能成为是美的。这就是我们认为要正确理解审美反映的性质，就应该联系作家的人生实践和人生理想来探讨的原因。这样，我们对于审美反映的理解也就把认识论的维度与实践论的维度结合起来而与人的生存活动接轨。这可从以下三方面来看： 首先，从对象来看。文学是生活的反映，但是大千世界，光怪陆离，并不是什么都能成为审美反映的对象，只有那些在作家人生实践中为他所深切感受到和感动了的现象，才能进入他的视野而成为他创作所加工的题材，为作家所掌握和拥有。所以康德说“认识世界与拥有世界在意义上是相距甚远的，因为前者只是理解他所旁观到的过程，后者是参与这一过程”(22)。它只有作家在人生实践中以自己的感觉和体验去亲近现实才能获得，因而其中总是这样、那样带有作家个人所特有的感觉方式、思维方式和兴趣、爱好、理想、愿望的印记，所以作家不在对象之外而就在对象之中。从这个意义上，我们可以说作品就是作家人生的传记。冈察洛夫在谈到自己的创作时说：“我有(或者曾经有)自己的园地，自己的土地，就像我有自己的祖国，自己家乡的空气、朋友和仇人，自己的观察，印象和回忆的世界——我只能与我体验过的，我爱过的东西，我清楚地看见和知道的东西，总而言之，我写我自己生活和与之长在一起的东西。”(23)唯其这样，他才能在一般人看来是司空见惯、平淡无奇的事物的背后体察到生活的隐秘和神奇，才能通过他的生花妙笔来向读者展示一个唯他所独有而别人前所未闻的世界！所以，对于一个作家来说，他的成功的秘诀不只取决于他的经历之广，而更决定于他体验之深。作家也只有在自己所营造的这一领域中才能自由驰骋，应付裕如。这就表明与直观的观点不同，事物对我来说能否成为我的对象，就要看我在生活中能否真正地投身其中，以自己的全身心去亲近和感受所得，这里，认识的主体与实践的主体是统一的。现在大家都认为今天在创作中极少有与我们时代相匹配的文学，其原因我认为主要并非像某些评论者所说的，在思维方式上受了“本质主义”的影响而违反艺术规律，不是从现实、从个别出发，按“生活本身的式样”来反映生活，而是从概念、从抽象的“生活本质”出发来进行创作之故；最根本的恐怕还是由于作家脱离生活现实与时代的洪流，与人民大众的思想感情日趋疏远的结果。 其次，从目的来看。我们按实践的观点，认为任何事物只有在实践中与人发生了某种关系之后才能成为反映的对象，这表明反映的对象不是与人分离的自然界，而总是一种主体性的事实。所以“世界体系的每一个思想映象，总是在客观上被历史状况所限制，在主观上被得出该思想印象的人的肉体状况和精神状况所限制”(24)，即使对以求真为目的的科学研究来说，也如同黑格尔所言不可能完全是纯客观的，因为观察并不只是说出他所见的，只要借助概念来表达，也就“都不自觉地通过他们的概念直接改变着所见的事物”(25)；何况文学创作又与科学研究不同，它的对象是以作家的全身心去亲近世界的过程中而获取的，这里凝聚着他的爱与憎、希望与失望、快乐与痛苦，乃至他的整个心灵和机体的感觉和状态，这就决定了他通过自己笔下的人物、事件的描写总会是这样那样，直接(以肯定、赞美的方式)、间接(以否定、批判的方式)地来表达自己的某种人生态度和人生理想，对自己所认为应当的人生的渴望和追求。所以凡是真正属于美的作品，作家的目的都不只是为了追求真实，更是为了评判美丑与善恶，它向我们所展示的不只是一种客观事实，而更是一种人生的意义和价值，它虽然没有概念性的内容，但在作家的态度和评价中却总是隐含着一个“应当”的观念在内。即使那些以追求客观真实性为标榜的作家，如契诃夫、福楼拜等，也只不过是要求作家“您尽管喜爱您的人物，可是您千万不要说出来”(26)，只是强调“艺术家不应该在他的作品中露面，就像上帝不会在生活里露面那样”(27)，而决非排斥作家对于他所描写对象所作的态度和评价，在作品中表达自己的愿望和需求，以自己的作品去影响读者的思想情感。因而一旦当读者为作品中的人物和事件打动了之后，也就意味着他已经处在作家的思想情感的控制之下，以作家的眼睛在看、以作家的耳朵在听、以作家的机体在感觉、以作家的头脑在思考，被作家带领着去漫游世界，去亲近人生、体验人生、观察人生、思考人生，让读者从中所得的都仿佛是在自己亲身经历中所真切感受到的，因而也最能内化为自己的内心要求并对自己的行为产生持久而深远的影响。所以车尔尼雪夫斯基把文学看作是“人生的教科书”，雪莱更是把诗比喻为世间的“上帝”，是人生的“立法者”，他特别推崇荷马史诗中的英雄人物：“只要你曾一度欣赏过他们，他们便永留在你心中，有如象征优美的纪念碑，它的影响将遍及于同时存在的一切思想和行动中。”(28)以前我们常引亚里士多德的话，认为人们之所以对艺术作品感到兴趣，“就因为我们一面看，一面在求知、断定每个事物是某一事物”(29)，而使我们获得求知的满足，所沿袭的显然是直观主义、唯智主义的文艺观，这样，文艺与科学就没有什么不同了。但由于认识与实践这两者并非完全分离和绝对对立的，因为实践意识作为一种价值意识，它与人的人生阅历的深浅和人生的境界的高低是不可分的，而一个人的境界的高低又是与其所能感知和认识的世界范围的大小有关，唯其具有广博的见识，才会有广阔的胸怀，高远的人生理想和人生目标，他的人格和行为也才会高尚。所以，按实践论的视界来阐述审美反映的特性，也只有把价值论的观点与知识论的观点统一起来才能作出正确的说明。 再次，从功能来看。我们说审美意识不是事实意识而是一种价值意识，但价值意识又有不同的层次，属于思维、理性层面的是目标、理想和信仰，属于心理、感性层面的是兴趣、意向和愿望。虽然从根本上说它们都是基于认识基础上的一种情感和意志的选择，一种行为的准则和指向，但前者一般属理论形态，后者一般属生活的形态，亦即黑格尔所说的“以存在直接的东西为对象”的“感性意识”(30)。它与理论形态的理性意识不同就在于它不是与感性现实分离，而是与人的感觉、体验密切相关，所以审美作为人们在感性直观中从现象世界所获得的一种感觉和体验，也是人们以自身的感官去亲近和占有现实世界，包括自然与人生的一种最直接、具体而生动的方式；它不像认识论美学所理解的那样通过个别只是为了去识别一般。所以对于审美感知来说，“一次令人着迷的落日并不是许多落日的一例”，它之所以吸引我们，就在于它“迫使我们在个别地显现出来的东西面前流连忘返”(31)，因而不仅可以丰富我们的感觉经验，而且通过心身的交互作用还能激发人的情志，使我们或因其灿烂辉煌而心灵振奋，或因其余晖渐消而感到忧伤，由此引发的情绪的振奋和压抑往往会成为既是人的行为的内隐倾向，而又与仅凭人的生理需要驱使的本能的欲求不同。这是由于在审美活动中，情感与想像是互相激发的，如果说“没有想象的激情只不过是任性和欲望的别名而已”(32)，那么，正是由于在审美活动中想象的介入，使得审美情感虽基于感觉又能超越感觉，从而把人们“对客体的愉快，推断于每个别人”，“无须概念的媒介”仅凭自身的“普遍的可传达性”来培育人的一种“共同感”，成为“对每人的天然倾向里所需求的促进手段”(33)。这样，就不仅能把人的原始情欲提升为一种情操，而且还能使得审美的功能超出了纯精神的享受，同时辐射到人的行为上。从这个意义上来说，审美不仅是“静观”的，而且也是“实践”的。因为所谓静观只是从审美判断与道德判断的方式的差别而言，即它只是凝视于感性形象的玩味而不像道德判断那样直接引发实际行动；但是由于人是一个知、情、意的心身统一体，所以精神境界的提升最终也必然会落实到人的实际行为上。因而按实践论视界来看待审美反映，文学活动就意味着它不仅以实践为基础，同时最终也是以实践为目的，它的价值从根本上说就在于唤起人们的生存自觉并为创造自己美好人生充实心理能量和精神动力。 所以我认为审美反映论虽然按哲学的观点来看是属于认识论的文艺观，但是它与传统反映论文艺观的理论基础近代认识论哲学不同，不是从科学的、物理学的观点，而是以人学的观点为出发点；不是把人视为只是一个“在思维的东西”，而是一个知、情、意统一的整体；不是只是从思辨的、理论上来理解这三者的整体性，而是作为“从事实际活动”的人的心灵与行为的统一性的意义上来看待审美反映的特性。这样，就使得我们对审美反映论的理解突破了近代认识论哲学的局限，既继承、吸取其中唯物主义认识论的合理因素，又能按实践论(这里主要指人的生存论)的观点对之进行改造而作出全新的理解和阐释。 正是由于从实践论的视界来看待审美反映，就是按黑格尔的“人的真正存在是他的行为”以及马克思、恩格斯的“真正存在的”是“活动的人”的思想，把作为反映主体的知情意统一的整体的人看作就是心身一体、心灵与行为统一的人，所以要进一步消除以往认识论文艺观中所存在的直观论和唯智主义的倾向，发掘、彰显审美反映的丰富内含，在以上对审美反映的心灵性的内容的分析基础上，还应该向心灵与行为的关系来作进一步的延伸，这就需要借助于心理学研究的成果。 心理学是从哲学内部分化出来的，虽然两者都以人为对象，所研究的都关涉到人的内部世界，但一般来说哲学属理论科学，它的对象是普遍的人，注重的是人的心理内容和心理结构，它的方法是倾向于思辨的；而心理学属经验科学，它的对象是具体的人，所研究的不仅是人的心理内容和心理结构，而且包括心理活动的机制，它的方法主要是实证(观察和实验)的，它始源于亚里士多德的《论灵魂》，这“灵魂”即相当于我们今天所说的“心理”。尽管黑格尔认为这是一部“以抽象思维的规定去研究灵魂的形而上的本性的”，属于“理性心理学”的著作，但它表明“灵魂与精神不同”，它是精神与肉体联系的中介，是“使身体有生命的原则”(34)。在亚里士多德看来，灵魂是“生命的本原”，只有“自身具有动静本原的自然躯体才有灵魂”。它的属性就在于“运动和感觉”。但运动的原因不一定都由自身产生，唯有灵魂才使之具有主动性，而灵魂不同于精神就在于它有感觉。因为“有感觉的东西才知道苦乐，而任何知道苦乐的东西都会有企求，而欲望就是对快乐的企求”。这样，由感觉所引发的欲望也就成了运动亦即灵魂的主动性的动因。而“欲望致动所凭借的工具属于躯体的范围，所以必须从躯体与灵魂的共同功能之中来考虑它”。这是由于感觉与思维不同，思维是精神的、心灵的活动，“心灵与躯体是分离的”；而“感觉能力是不能脱离躯体的”。这就决定了“灵魂的所有属性都和躯体相联结，忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨；当这些现象出现时，躯体也就会受到影响”(35)，由此表明灵魂的属性还需要在身体这一质料中才能得到说明。当然，这种心身互动的关系是很复杂的，如心理反应的强度不一定直接决定于刺激的强度，这当中还会受到其他因素的调节。这种“心身交感论”实际上就是一种“心身一体论”。这一思想后来不仅为托马斯·阿奎那所继承，认为“感觉如果没有身体的合作，它绝不会有适当的活动。感觉活动不仅仅是灵魂的活动，而是一个‘组合体’的活动”(36)，而且对于近代心身二元论的代表人物笛卡尔后期的研究也产生了巨大的影响。 从笛卡尔的代表作《谈方法》和《形而上学的沉思》中所给予人的印象看，他毫无疑问是一个近代理性主义的代表人物，是一个“心身二元论”者；但另一方面他又是一个不折不扣的近代“心身交感论”的先导人物。他在晚年写的那部《心灵的激情》，就是为了探讨心灵与身体、行为之间的互动关系的。他研究所得的结论是：人的大脑深处存在一个联系着心和身之间的小腺体，即“松果腺”，它的“最微小的运动都会极大地改变精气的运行，相反精气运行中任何微小改变也会大大改变腺体的运动”。这样，当外部刺激作用于身体时，按照当时流行的哈维的血液循环论，就会由血液循环将信息传递到大脑，并通过松果腺的作用引发精气的运行，而使得心身都处于活动的状态，所以“从心灵角度看是激情的东西，通常从身体角度看就是行动”，两者起着互相激发的作用。(37)这就是基于把人视为一个知、情、意统一体而提出的一种“心身一体论”。但在日后的心理学发展研究中却走着一条曲折的道路。 近代心理学作为一门独立科学，一般认为是由近代德国实验心理学家冯特所开创，因为他明确提出心理学是属于“现象学的”、“直接经验的”科学，而非属于形而上学。它的对象是“内在的人”，并把“自我观察”和“自我反思”确立为心理学研究的基本途径和方法，从而把它从哲学中分离出来作为一门独立的科学来加以研究。因而他被心理学界认为是“配称为心理学家的第一人”(38)。但他也为心理学研究带来两大局限：一是“元素主义”，他把人的心理不是看作一个整体，而是分为感觉、观念、情感三大元素，认为人的心理构造就是通过联想律把这样三种元素联合起来的，因而他的心理学也被称之为“构造主义心理学”；二是“心身平行论”，把心与身视为“同时存在的两个因素系列的‘平行’是不会直接发生互相干扰的”(39)，从而把“身”排除在心理学的研究视域之外，从中可明显看到他受近代哲学中的“二元论”和“机械论”思想影响的痕迹。这就引起了布仑坦诺的强烈不满。他与冯特一样都反对心理学研究中的形而上学的倾向，而主张按现象学的观念来研究人的心理，认为心理现象不同于物理现象，它总是“意向性地把对象包含于自身之中”，由此形成的“这种表象不仅构成判断的基础，而且构成欲求和每一其他心理活动的基础”，所以心理学的任务不应该只叙述心理内容本身，而应该包括心理内容所指向的动作，即“意动”；不应该只是心理元素，而应该是意识的整体性和实在性(40)。布仑坦诺的意动理论对于美国芝加哥学派机能主义心理学产生很大的影响。“机能主义心理学”与当时美国流行的实用主义有着深刻的渊源关系，认为意识的基本功能只是适应环境而无视人的活动中意识的主动作用，带有明显地把人生物学化的倾向；因而到20世纪初又引发了美国心理学研究中的“行为主义心理学”的产生。行为主义反对传统心理学以内省的方法去研究心理现象，而提出“把行为而不是把意识当作我们研究的客观对象”，并引入巴甫洛夫从动物实验中所得出的“条件反射”的学说，主张心理学的内容“可以用刺激和反应、习惯形成、习惯整合等术语来表述”，在这方面“人兽之间并无分界”(41)，他(它)们的行为都完全消极地受环境所决定的。新中国成立以来，我们在社会科学和人文科学领域批判主观唯心主义，提倡唯物主义，因而在心理学领域批判行为主义把人生物学化的倾向的过程中，也就无意中倾向于冯特的“心身平行论”，几乎都忽视了身体作为人的现实存在的物质形态，是人的心灵转化为行为的中介环节。这就不仅很难突破理性主义心理学的囹圄，而且也影响审美反映论与实践论视界的融合，即使谈到文艺的实践本性，主要也着眼于从情理方面，按康德的“实践理性”的精神来进行阐述，而未能进一步深入到情志方面，即情感与意志、行为的关系来加以说明。 我们强调审美反映是以主体的感觉和体验亦即情感活动与客体建立联系的，这就不只关涉到情理而同时还关涉到情志的问题，因为情感作为客体能否满足主体的需要所产生的心理状态，按照亚里士多德的理解是感觉与欲望的综合体。他认为人的灵魂有三个方面：即感觉、理智、欲望。感觉是受制于对象的、是个别的；理智是灵魂中用来思考和判断的部分，是普遍的；而“欲望包括企求、期待和愿望”，它作为情感的原发状态，总是与企求、期待亦即意志活动联系在一起的，所以如果没有欲望，也就不会看到心灵会产生运动(42)。这表明人的一切活动不仅是在一定的情感激发下而且是在意志驱使下产生的。现代心理生理学的研究成果表明：当人的情感在外部环境的刺激下，在大脑皮层某个区域产生反应之后，就会通过神经中枢对腺体的分泌、血液的循环、呼吸的运行以及全身肌肉动作产生调节的作用，直接影响(激发或抑制)人的行动(43)，而使人进入现实世界，以自身的行为显示人的现实的个体性的存在。我们所说的“心身交感论”，也就是这样在行动中通过心身互动作用所构成的实际存在的人与世界之间的关系和联系。所以梅洛一庞蒂说，“正如自然深入到我的个人生活的中心，并与之交织在一起；同样，行为也进入自然，并以文化世界的形式沉淀在自然中”，而成为“我的自然界，我生活的陆地、空气和水的环境，在我的周围，我有我的道路、农田、村庄、街道、教堂、用具、电铳、羹匙、烟斗……每个物体都散发出一种人性的气息……”，这些描述虽然还只是从意识层面、从知觉现象学的观点展示的，但倒是可以与实践论的视界达成一致。因为也正是在这样的关系中才显示出人的处身性、现实性、在场性，和人与世界形成一种互动的关系，而使人的“身体在世界中，就像心脏在机体中”。这才有可能使人“通过知觉和体验进入到世界的深处”(44)。马克思主义创始人把人定义为“有生命的个人存在”，宣称“在德国，对于真正的人道主义来说，没有比唯灵论即思辨主义更危险的敌人了”(45)，就是表明我们所要研究的从事实际活动的人不是抽象的概念，不是“无人身的理性”，他是以肉身化的形式存在于世界并与世界融为一体，而与之成为一个有机的整体结构中的人，所以“人是以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、嗅觉、听觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像是在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系、对对象的占有、对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现”(46)。这既表明我们所感觉到的世界的丰富性就是通过实际存在的人的感觉的丰富性所获得的，又表明唯有当人与世界形成这样丰富的关系才使人克服异化而回归自身，成为一个现实的、整全的人。而审美，就是人与世界关系的这种丰富性在意识中的最生动而全面的呈现，所以它在人的内心所激发起来的体验是一种超越了“官感”的“生命感”。这两者之间的差别，就在于康德说的“官感”只限于“部分神经的感觉”，而“生命感”则是“整个神经的感觉”(47)，是生命的沉醉和心灵的震撼的一种状态。一切审美活动都无不是在全身心的机能激活下所投入进去的，凡是艺术创作和艺术欣赏进入到一种极致的境界都是这样。郭沫若在谈到诗兴袭来创作《地球，我们的母亲》时，说自己竟跑到室外的石子路上，“把‘下驮’(日本的木屐)脱了，赤着脚踱来踱去，时而又率性倒在路上睡着，想真切地和‘地球母亲’亲昵，去感触她的皮肤，受她的拥抱……在那样的状态中受着诗的推荡、鼓舞，终于见到了她的完成，才跑回寓所把她写在纸上”(48)；福楼拜写到包法利夫人服毒自杀时仿佛自己口中也“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一样，一连两次闹不消化，把晚饭全呕了出来”(49)；巴尔扎克写到高老头死的时候竟然自己也从椅子里滑落到地上；爱仑堡说“描写死亡——这意味着自己试着去死”(50)……此外，像我国古代画论中所记载的韩干画马，伏地为马；包鼎画虎咆哮若虎，曾无疑画草虫自觉也是草虫，也都有这个意思。就艺术欣赏来说，又何尝不是这样？高尔基在谈到普里什文笔下的风景时就曾指出，那氛氤、清泉、深林、湖光，一切东西“似乎肉体感觉到的”，让我们不只以视觉和听觉，而且还需要调动“触觉、味觉和嗅觉”才能领略(51)。举一个最简单的例子来说，比如我们阅读朱熹的《春日》：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”我们从中所领略到的意境就不会只限于视、听两区，还总会激发起触觉(东风之煦和)和嗅觉(花香之扑鼻)的想象，正是由于它们共同构成的一种“场”的效应，我们才会像身历其境那样心身陶醉其中而切实地感受到这春天的美好。这表明唯有我们把全部感觉都调动起来，作品所描写的现实世界的美对我们来说才是实在的，才能为我们所亲近、所拥有。从这样的眼光来看，像传统美学把视觉和听觉看作是高级感官，而视触觉、味觉、嗅觉为低级感官，把这三者完全从审美领域中排除出去，就显得并不全面。因为就对世界的近距离的接触来说，触、味、嗅等感官在某种意义上甚至更胜于视、听等高级感官。亚里士多德就认为“触觉是我们实际上所拥有的感觉”(52)，因为它不像视觉那样以光为中介、听觉那样以空气为中介，而是直接通过肌肤与对象接触而产生的，这就使得触觉的想象更能使人把握世界的实在性，这也使得“可触性”这概念成了对艺术形象的真实性和具体性的最高赞语。以致即使在观赏视觉艺术时，人们也往往需要调动触觉的想象去进行感知。像温克尔曼、席勒、罗丹等都非常强调触觉想象在欣赏雕塑时的作用。如席勒认为，在一个杰出的人物雕塑中，“大理石的自然(本性)必须完全消融在柔韧的肉体的自然(本性)中，使人不论用触觉或用视觉都不再感到大理石的自然(本性)”，而是有体温的、搏动着内在的生命和活力的肉身(53)。科林伍德对欣赏绘画时的“触觉价值”的理解更为广泛，认为还应包括“通过肌肉活动才能在感觉上领会的其他空间事实，包括觉察事物的温暖、寒冷、寂静和嘈杂之类的性质”和“那种运用肌肉活动四肢时所体验到的运动感”(54)。这些论述虽然都是就艺术欣赏来说，但是与作家创作时的心理活动应该是一致的。所以要揭示审美反映的丰富内涵，我们不仅需要凭借“官感”，从精神的享受方面，还应从心身一体的角度以自己的“生命感”来予以说明。因为尽管审美主要是人的一种心灵活动，但由于实际存在的人是心身统一的，所以唯有生命才赋予人以活力状态，反过来说“只要活力存在，生命就会感到充满欢乐”，就会“对周围发生的事物满怀兴趣”(55)。这样，机体的愉悦感受在某种意义反过来又会增强精神愉悦的强度。这就使得审美不仅需要全身心投入，而且也同时会给人的身心以全面的滋养。 当然，这也只是我们为了克服以往美学研究由于受思辨哲学的影响，由于着眼于从理性的、意识的维度来分析和看待人的心理构成，而忽视从生理的维度去研究人的心理活动，以致在谈到审美反映以作家的审美情感为中介时，未能联系情感的生理机制作进一步的展开和深入探讨的不足；但也不能因此无视只有视、听两区才能与人的精神生活直接沟通这一客观事实，以及在心灵与行为之间心灵的主导作用。要是因为纠正以往认识的局限，强调身体、感觉的作用而贬低心灵、思想的地位，那么对于审美的理解也就必然会导致以自然性来否定文化性，以个体性来否定普遍性，以实在性、当下性来否定超越性所造成的身心分裂，从一种片面性走向更大的片面性而把美学研究引向生物学化的危险。所以我的这篇文章丝毫没有否定我以往在《反映论原理与文学本质问题》和《文学原理》等论著中对审美反映问题所作的理论阐述，而只是为了在已有论述的基础上作进一步的拓展，使我们对审美反映论的认识更趋全面、完善。 ①[英]洛克：《人类理智论》，《西方哲学原著选读》上卷，第450页，商务印书馆1981年版。 ②[古希腊]亚里士多德：《大伦理学》，《古希腊哲学》，第223页，中国人民大学出版社1990年版。 ③[法]笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》上卷，第369页。 ④[古希腊]赫拉克利特：《著作残篇》，《古希腊哲学》，第25页。 ⑤[英]培根：《新工具》，《西方哲学原著选读》上卷，第351页。 ⑥[法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，第38页、第146页、第95页，陕西大学出版社2002年版。 ⑦(33)[德]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，第36页、第35页，第137页、第141页，商务印书馆1964年版。 ⑧(34)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第38页，第103页，商务印书馆1980年版。 ⑨[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第213页，商务印书馆1980年版。 ⑩(30)[德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第20页，第237页，商务印书馆1980年版。 (11)[德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《西方哲学原著选读》下卷，第489页，商务印书馆1981年版。 (12)[德]费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，《西方哲学原著选读》下卷，第453页。 (13)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页，人民出版社1972年版。 (14)(35)(42)(52)[古希腊]亚里士多德：《论灵魂》，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第86页、第87页、第3页、第7页、第13页、第31页、第36页、第88页、第6页，第36页、第87页、第64页，中国人民大学出版社1992年版。 (15)[英]休谟：《人性论》下册，关文运译，第498页，商务印书馆1980年版。 (16)[法]狄德罗：《哲学思想录》，《狄德罗哲学选集》，江天骥译，第1—2页，商务印书馆1983年版。 (17)(19)(45)马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第118—119页，第163—164页，第7页，人民出版社1957年版。 (18)(21)[意]克罗齐：《美学原理美学纲要》，朱光潜译，第106页、第176页，第95页，人民文学出版社1983年版。 (20)彭加勒：《科学家与诗人》，见周林等主编：《科学家论方法》，第224页，内蒙古人民出版社1983年版。 (22)(47)[德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，第2页，第33页，重庆出版社1987年版。 (23)[俄]冈察洛夫：《迟作总比不作好》，《古典文艺理论译丛》第1册，第189页，人民文学出版社1960年版。 (24)恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第76页，人民出版社1972年版。 (25)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第309页，商务印书馆1959年版。 (26)[苏]达尔谢金娜、库彼尔尼克：《安·巴·契诃夫》，《契诃夫论文学》，汝龙译，第372页，安徽文艺出版社1997年版。 (27)[法]福楼拜：《致乔治·桑》，《文艺理论译丛》第3期，第180页，人民文学出版社1958年版。 (28)(32)[英]雪莱：《为诗辩护》，刘若端编：《19世纪英国诗人论诗》，第152—160页、第127—129页，第129页，人民文学出版社1984年版。 (29)[古希腊]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，第11页，人民出版社1962年版。 (31)[德]伽达默尔：《美的现实性》，张志扬等译，第24—25页，北京生活·读书·新知三联书店1991年版。 (36)[意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，《西方哲学原著选读》上卷，第270页。 (37)[法]笛卡尔：《心灵的激情》，转引自李琍：《身体的激情——论笛卡尔激情理论的现代性》，《哲学动态》2015年第3期。 (38)[美]波林：《实验心理学史》上册，高觉敷译，第357页，商务印书馆1982年版。 (39)[德]冯特：《人类与动物心理学论稿》，李维、沈烈敏译，第389页、第470页，浙江教育出版社1997年版。 (40)[德]布仑坦诺：《心理现象与物理现象的区别》，陈学明主编：《二十世纪哲学经典文本·序卷》，第289、279页，复旦大学出版社1999年版。 (41)[美]华生：《行为主义者心目中的心理学》，见[美]舒尔茨：《现代心理学史·附录》，沈德灿等译，第213—222页，人民教育出版社1981年版。 (43)参看[美]斯托曼：《情绪心理学》，张燕云译，第99—129页，辽宁人民出版社1986年版；[苏]彼得罗夫斯基主编：《普通心理学》，朱智贤等译，第400—404页，人民教育出版社1981年版；曹日罗主编：《普通心理学》下册，第47—62页，人民教育出版社1980年版。 (44)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，第438页、第261页、第263页，商务印书馆2001年版。 (46)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第80—81页，人民出版社1985年版。 (48)郭沫若：《我的作诗的经过》，《沫若文集》第11卷，第144页，人民文学出版社1959年版。 (49)[法]福楼拜：《致泰纳》，《译文》第4期，第147页，人民文学出版社1957年版。 (50)转引自[苏]斯托洛维奇：《审美价值的本质》，凌继尧译，第245页，中国社会科学出版社1984年版。 (51)转引自[苏]巴乌斯托夫斯基：《金蔷薇》，李时译，第206页、第90页，上海译文出版社1987年版。 (53)[德]席勒：《美的艺术》，《美育书简》，徐恒醇译，第180页，中国文联出版公司1984年版。 (54)[美]科林伍德：《艺术原理》，王至元、陈华中译，第310页、第151页，中国社会科学出版社1985年版。 (55)[英]罗素：《论教育之目的》，《罗素自选文集》，戴玉庆译，第141页，商务印书馆2006年版。标签：认识论论文; 实践论论文; 理性与感性论文; 实践论文; 人生哲学论文; 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