先秦民生概念与民生思想初探，本文主要内容关键词为：民生论文,先秦论文,概念论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2011）06－0108－05
“民生”概念在先秦典籍中非常少见，但这并不能掩饰先秦思想家和政治家浓厚的民生观念。随着统治者的政治基础从神本向民本的转变，“民生”问题便成了春秋战国时代政治和文化精英高度关注的话题。本文将从哲学的视角就先秦“民生”概念的由来、先秦“民生”概念下的民生意识、先秦“民生”概念外的民生思想以及先秦人的二元民生观念等问题展开初步探索。
一、“民生”概念的提出
古代“民生”概念何时提出，现在难以推断。春秋时期晋国邵缺说：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》，勿使坏。’九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”（《左传·文公七年》）这里，《夏书》是先秦《尚书》中的一部分，“九歌”是“六府”和“三事”的总称。若将先秦《尚书·夏书》中“正德、利用、厚生”之说与《左传·成公十六年》中“民生厚而德正，用利而事节”之说相对照，则会发现先秦《尚书·夏书》中的“厚生”正是“厚民生”的略语，说明“厚生”一词已包含了“民生”观念。
现行《尚书·大禹谟》记载，禹向舜建言：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修；正德、利用、厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”这段话与先秦《尚书·夏书》描述的内容基本一致，同时确认了禹是“正德、利用、厚生”的提出者。现存《尚书》分《虞书》《夏书》《商书》《周书》四个部分，《大禹谟》不在《夏书》之列，而是《虞书》中的一篇，这与《左传》对《夏书》的记载有出入。此外，《大禹谟》中“皋陶迈种德，德乃降”这句话，也出现于《左传·庄公八年》所载的《夏书》引文中。这说明《大禹谟》与先秦《尚书·夏书》的内容有重合之处。
有学者认为，尧舜禹所处的时代是“部族联合体时代”，是“中国由原始社会向国家过渡的中间环节”①。从意识形态来说，这是从“自发宗教”向“人为宗教”过渡的时代。君权神授说在这一时代开始出现。伯益就称帝尧“皇天眷命，奄有四海，为天下君”；帝舜也对夏禹说：“天之历数在汝躬，汝终陟元后……慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”（《尚书·大禹谟》）帝舜一方面认为夏禹治水的功德必然会获得天命而继位，另一方面又告诫夏禹要慎重对待大位，敬行人民所愿之事，也就是要使人民的生活有着落。如果人民生活困穷，就会失去帝位。所以，夏禹提出“政在养民”和“厚生”观念也就不足为怪了。
进入西周和春秋时期，“厚生”概念渐次流行开来。西周大臣祭公谋父规劝周穆王说：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用。”（《国语·周语上》）对“厚其性”中的“性”，后人则有两种理解：一种释为“性情”，即性情、德性，如三国韦昭云：“性，情性也。”（《国语注·周语上》）现代学者柳诒徵也持这一说法②。一种释为“生”，即生计、生活，如王念孙云：“性之言生也。”③ 陈来也说：“其‘性’字即‘生’也。”④
《国语·晋语四》记载：晋文公即位后，采取了“轻关易道，通商宽农；懋穑劝分，省用足财；利器明德，以厚民性”等一系列富国安民的措施。若将“明德”、“利器”、“厚民性”之说，“正其德”、“利其器用”、“厚其性”之说，“正德”、“利用”、“厚生”之说三者相对照，就可推知“厚其性”、“厚民性”和“厚生”三者表达的是一个意思。若将“利器明德，以厚民性”之说与《左传·成公十六年》所言“民生厚而德正，用利而事节”之说相对照，更能反映出“厚民性”就是“厚民生”或“厚生”的意思。《左传·文公六年》云：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”这里将政府制定科学的指导农事的时令与“厚生”、“生民之道”联系起来，说明“厚生”或“厚民生”指向人民的物质生活，也就是如何养活百姓，如何使百姓富裕。
由于“厚民性”、“厚生”、“厚民生”三者是同一个意思，我们由此可以推断先秦《尚书》中就有了“民生”的观念；而《左传·宣公十二年》记载的春秋时期晋国大夫栾书提出的“民生之不易”和“民生在勤”的说法，是目前发现的“民生”概念的最早记载。现存先秦典籍中出现的“民生”概念并不多，也没有一个明确的内涵界定，但却被数个朝代（如夏、西周、春秋、战国）、数个诸侯国（如晋国、楚国、齐国）的人使用着，说明它所包含的意蕴已在当时人们那里基本形成了共识。
二、“民生”概念下的民生意识
从现存的先秦典籍看，“民生”概念的使用，以《左传》居多，其次是《国语》《管子》和屈原的《离骚》。通过人们围绕这些“民生”概念而展开的民生与经济、民生与政治、民生与道德等关系问题的思考，可以折射出当时人们浓厚而深刻的民生意识。
第一，感悟民生的艰难。对民生艰难的感悟在栾书和屈原的思想中已反映出来。栾书反对晋军帮助郑国攻打楚国，因为他觉得：楚国自从战胜庸国以来，国君没有一天不训诫他们的国民——“民生之不易，祸至之无日，戒惧之不可以怠”；还用若敖、蚡冒筚路蓝缕开辟山林的事迹教训国民，并以“民生在勤，勤则不匮”来劝诫国民（《左传·宣公十二年》）。“民生之不易，祸至之无日”的训诫，将“民生”的艰难与国家的祸患联系起来，体现了楚君的忧患意识；“民生在勤，勤则不匮”的箴言，将民生问题的解决与百姓的勤劳联系起来，体现了楚君的务实精神。实际上，对民生不易的感悟与其说是楚君，不如说是栾书本人，因为楚君是否关注民生，是以栾书本人的理解和推测为依据的。栾书作出这样的理解和推测，表现了他作为一位政治家对民生问题的高度敏感性。战国末期楚国大夫屈原也是关注民生问题的典范。他对秦军侵犯楚国造成“民离散而相失”（《楚辞·哀郢》）而倍感愤慨，对楚国人民遭受的祸患深表同情，同时又为自己的爱莫能助而感到悲哀。“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（《楚辞·离骚》），正是他忧国忧民情怀的真实写照。
第二，“厚生”与“正德”、“利用”交互作用。春秋时期楚国大夫申叔时说：“民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成……时无灾害，民生敦庞，和同以听，莫不尽力以从上命，致死以补其阙。”（《左传·成公十六年》）申叔时的这段话，把“厚民生”作为“正德”的基础，把“民生敦庞”作为百姓为国君效命的基础。《周易·系辞下》也说：“利用、安身，以崇德也。”这里又把“崇德”（正德）作为“利用、安身（相对于厚生）”的目的。齐国上大夫晏子为自己不受齐景公封地辩解说：“不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多，所谓幅也。”（《左传·襄公二十八年》）晏子强调的是“厚民生”与“利用”要受到“正德”的制约，否则对“利”的贪得无厌，必然会导致败亡的结局。申叔时的“民生厚而德正，用利而事节”和《周易·系辞下》的“利用、安身以崇德”之说，与晏子的“民生厚而用利，于是乎正德以幅之”之说，正好将“厚生”、“利用”对“正德”的决定作用与“正德”对“厚生”、“利用”的反作用都表达出来了。
第三，“厚生”为立国的根本。《管子·君臣下》指出：“名物处，韪非分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君。”“昔者圣王本厚民生，审知祸福之所生，是故慎小事微，违非索辩以根之。然则躁作、奸邪、伪诈之人不敢试也。此正民之道也。”这里突出了法家“民体”与“赏罚”结合的治国理念。“民体”方面，又以“民生”为核心，以“厚民生”为根本。《管子·形势解》又称“民生”为“民养”，指出：“明主配天地者也，教民以时，劝之以耕织，以厚民养。”这里将“耕织”作为“厚民养”的途径，实际上把“民生”指向了人民的物质生活。
三、“民生”概念外的民生思想
尽管“民生”概念在先秦典籍中很少出现，但这并不意味着先秦缺乏民生思想。因此，我们既要从先秦的“民生”概念出发，又要超出先秦“民生”概念之外，去发掘和探求先秦人的民生思想。
第一，先秦人将民生与政治联系起来。周朝以前的统治者都把自己的权力看成是“天”（或“神”）所授，而周朝的统治者从夏、商王朝的灭亡中悟出了“天命靡常”（《尚书·多士》）和“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》）的道理，由此树立了“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）和“民为邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的民本意识。进入春秋时期，天子失势，诸侯问鼎，进一步促成从“神本”到“民本”、从“敬天”到“保民”的转变，使如何通过解决“民生”问题来赢得民心，成为各诸侯国统治者的热门话题。春秋战国时期崛起的士阶层又本着“务为治”（《史记·太史公自叙》）的政治愿望，将前人的民生意识与现实政治相结合，系统构建了以民生为中心的政治哲学。儒家素以关注民生而著称。《论语·尧曰》将“民、食、丧、祭”作为为政的重点。《孟子·梁惠王上》将为政者使民“养生丧死无憾”视为“王道之始”。《荀子·富国》主张“以政裕民”，具体做法是：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时。”《墨子·七患》指出“故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”，通过百姓的努力生产和君主的厉行节约来解决民生问题。法家主张国家通过制定奖惩政策来引导百姓专心农业生产，达到富民富国的目的。《商君书·壹言》强调治国贵“民壹”，即使民专注于农业，“农则易勤，勤则富”。《韩非子·奸劫弑臣》韩非强调通过勤劳和节俭致富，反对征敛富人财产以救济贫者，认为这是“夺力俭而与侈惰”。可见，先秦学者普遍从政治的高度来讨论民生问题，注重统治者在解决民生问题中的主导作用，通过制定政策措施来引导百姓勤劳致富。
第二，先秦人将民生与道德联系起来。一方面强调民生对道德的决定作用。申叔时提出的“民生厚而德正”，使人联想到《管子·牧民》的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”、《墨子·七患》的“时年岁善则民仁且良，时年岁凶则民吝且恶”、《孟子·滕文公上》的“有恒产者有恒心，无恒产则无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”。它把人的不道德行为看作是因物质生活得不到满足引起的。物质生活一旦得到了满足，人们就不会去做不道德的事。另一方面强调道德对民生的制约作用。晏子提出的“民生厚而用利，于是乎正德以幅之”，使人联想到《孟子·滕文公上》所强调的：人在饱食暖衣逸居后，必须“教以人伦”。物质条件是人生存的基础，但道德追求则是人区别于动物的标志。所以人在满足了物质需要之后，就必须有高尚的道德追求，通过道德来制约人的行为，避免因物欲的膨胀导致相互争夺，确保社会的和谐有序。
第三，先秦人将民生与“利用”联系起来。何谓“利用”？孔颖达释为“在上节俭，不为縻费，以利而用，使财物殷阜，利民之用，为民兴利除害，使不匮乏”（《尚书正义·大禹谟》），苏轼释为“利器用也”（《书传·大禹谟》），蔡沈释为“工作什器，商通货财之类，所以利民之用也”（《书经集传·大禹谟》）。概而言之，“利用”就是使财用充实、器用便利，具有经济和技术的意义。《尚书·大禹谟》言“正德、利用、厚生惟和”，“和”即和谐、协调之义。“厚生”与“利用”之间的“和”，则主要表现在“利用”如何促进“厚生”上。儒家“以六艺（《六经》）为法”（《史记·太史公自叙》），《尚书》《左传》的“利用厚生”思想自然归于儒家。《周易·系辞上》赞美伏羲、神农、黄帝等古圣在发明器物造福民生方面的伟大贡献，并把“备物致用，立成器以为天下利”的人奉为“圣人”（《周易·系辞上》）。法家代表韩非从功利的视角来看待“利用”。《韩非子·难二》把“利用”视为增加收入的“人为”力量，主张“明于权计，审于地形、舟车、机械之利”、“利商市关梁之行，俭于财用，节于衣食，宫室器械周于资用”，也就是要运用先进工具提高劳动效率，发展商品经济和生活节俭来充足财用。《墨子·经上》注重制造和发明器械，把是否有利于人民的生产和生活作为衡量手工技艺、发明创造的价值，即所谓“功，利民也”。只有道家对“利用”持否定态度。《老子》第80章主张“绝巧弃利”，要人们回到“结绳记事”的社会。《庄子·天地》认为，采用“机械”会带来“机心”，导致心灵“纯白不备”而偏离于“道”。总而言之，先秦诸子大多对“利用”之于“民生”的价值持肯定态度。
四、民生意识下的二元民生
孔颖达对“厚生”概念作了两种疏解：一种谓“薄征徭，轻赋税，不夺农时，令民生计温厚，衣食丰足”，一种谓“财用足，礼让行”（《尚书正义·大禹谟》）。前一种疏解为“厚生”设立了具体目标和实现措施，偏向于“厚生”的物质方面；后一种疏解为“厚生”设立了经济和道德双重目标，涉及物质和精神两个方面。当代有学者提出了“物质民生”与“非物质民生”的说法。“物质民生”是指物质生活层面的民生问题，包括衣、食、住、行四个方面；“非物质民生”是指精神生活层面的民生问题，涵盖文化、教育、卫生、体育四大领域⑤。孔颖达对先秦“厚生”概念的疏解，说明先秦人有“非物质民生”（主要指“精神民生”）的意识。先秦人对“物质民生”与“精神民生”的区分，一是基于职业分工的不同，二是基于价值取向的不同。
根据职业分工，先秦人将“民”分为士、商、工、农四类或“劳心者”与“劳力者”两类。“士”或“劳心者”之民生属于精神民生（主要是文化民生），“农、工、商”或“劳力者”之民生属于物质民生。管子对“士、农、工、商”四民的构想是：一要保持四者劳动的空间区隔，即“士”就闲燕，“农”就田野，“工”就官府，“商”就市井，不可相互杂处；二要保持四者职业的世代延续，即士之子恒为士，农、工、商之子也恒为农、工、商（《国语·齐语》）。根据职业的分工，“士”的职业是创造和传播文化知识，故“士”之民生属于“文化民生”；“农”的职业是生产粮食，“工”的职业是制造生产与生活资料，“商”的职业是贩卖货物，三者之民生都与物质生活相关，故都可归于“物质民生”。先秦人还根据职业差异将“民”区分为“劳心者”（脑力劳动者）和“劳力者”（体力劳动者）两类。知武子将“君子劳心，小人劳力”视为“先王之制”（《左传·襄公九年》）；《管子·君臣下》又将“君子食于道，小人食于力”视为“分”。《墨子·耕柱》也说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”“劳心”、“求道”、“谈辩”、“说书”的事业属于文化民生；“劳力”、“从事”的事业属于物质民生。《墨子·亲士》还认为，非“士”则无与虑国，主政者若不“亲士”就会“亡国”。这也反映了墨子对文化民生的重视。
根据价值取向，先秦人又将“士”与“民”分开：“士”偏向于精神民生（主要是文化民生）；“民”先追求物质民生，后追求精神民生（主要是道德民生）。一方面，就“士”与“民”的价值取向来说，“士”必须以追求文化民生为己任，而“民”则可以追求物质民生为满足。孔子指出：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》）“君子”追求的是道义民生、文化民生；“小人”追求的是功利民生、物质民生。《孟子·梁惠王上》在价值取向上也是将“士”与“民”相对：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产因无恒心。”赵岐《孟子注》释“恒产”为“民常可以生之业”，“恒心”为“人所常有善心”。这就是说，“士”把道德放在首位，追求精神民生；“民”把利益放在首位，追求物质民生。另一方面，就“民”本身的价值要求来说，有一个先追求物质民生后追求精神民生的过程。“民”把物质利益放在首位，并不意味着只安于物质生活而不需要精神生活，只求物质利益而不讲伦理道德。所以《论语·子路》主张对民要“先富之，后教之”；《孟子·梁惠王上》主张先制民“恒产”后“驱而之善”，即通过学校“孝悌”教育，使老人能够“衣帛食肉”、“不负戴于道路”，使黎民“不饥不寒”，“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”。这实际上是把追求道德民生作为人与动物相区别的重要标志。
不过，先秦各家对二元民生的看法不尽一致。儒家是二元民生的主要倡导者，这可以从上述分析中得到验证。墨家代表平民和小生产者的利益，强调“赖其力则生，不赖其力则不生”（《墨子·非乐上》），“强者必富，不强必贫”（《墨子·非命下》），同时又主张“非儒”、“非乐”，表现了重物质民生而轻精神民生的一面；但又承认“有道者”的价值和“贵义”、“兼爱”的重要性，表现出追求精神民生的一面。道家提倡“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（《老子》第19章），让老百姓过着“无知无欲”的生活，这就否定了追求文化民生的必要性；但又主张让老百姓过上“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》第80章）的美好生活，这又承认了追求物质民生的合理性。道家崇尚精神自由，反对国家的干预和规范的约束，又包含了追求精神民生的因素。法家更偏向于物质民生。《韩非子·六反》指出明主治国“使民以力得富”，《韩非子·奸劫弑臣》指出“使民以功赏，不以仁义赐”，表现出明显的重物质民生轻精神民生的倾向。《韩非子·五蠹》把“学者”、“言古者”列入“五蠹”中加以排斥，也表现了对文化民生的排斥。
注释：
① 金景芳、吕文郁：《论尧舜禹时代是由原始社会向国家过渡的中间环节》，《学习与探索》1999年第3期。
② 柳诒微：《国史要义》，上海：上海古籍出版社，2006年，第150页。
③ 马天祥、萧嘉祉：《古汉语通假字字典》，西安：陕西人民出版社，1991年，第801页。
④ 陈来：《古代思想文化的世界》，北京：三联书店，2009年，第278页。
⑤ 徐迅雷：《“非物质民生问题”的要害》，《中国经济时报》2007年4月10日，第6版。