先秦民生观念与民生思想初探_儒家论文

先秦民生观念与民生思想初探_儒家论文

先秦民生概念与民生思想初探,本文主要内容关键词为:民生论文,先秦论文,概念论文,思想论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:1000-7660(2011)06-0108-05

“民生”概念在先秦典籍中非常少见,但这并不能掩饰先秦思想家和政治家浓厚的民生观念。随着统治者的政治基础从神本向民本的转变,“民生”问题便成了春秋战国时代政治和文化精英高度关注的话题。本文将从哲学的视角就先秦“民生”概念的由来、先秦“民生”概念下的民生意识、先秦“民生”概念外的民生思想以及先秦人的二元民生观念等问题展开初步探索。

一、“民生”概念的提出

古代“民生”概念何时提出,现在难以推断。春秋时期晋国邵缺说:“《夏书》曰:‘戒之用休,董之用威,劝之以《九歌》,勿使坏。’九功之德皆可歌也,谓之九歌。六府、三事,谓之九功。水、火、金、木、土、谷,谓之六府。正德、利用、厚生,谓之三事。义而行之,谓之德、礼。”(《左传·文公七年》)这里,《夏书》是先秦《尚书》中的一部分,“九歌”是“六府”和“三事”的总称。若将先秦《尚书·夏书》中“正德、利用、厚生”之说与《左传·成公十六年》中“民生厚而德正,用利而事节”之说相对照,则会发现先秦《尚书·夏书》中的“厚生”正是“厚民生”的略语,说明“厚生”一词已包含了“民生”观念。

现行《尚书·大禹谟》记载,禹向舜建言:“德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修;正德、利用、厚生惟和。九功惟叙,九叙惟歌。戒之用休,董之用威,劝之以九歌,俾勿坏。”这段话与先秦《尚书·夏书》描述的内容基本一致,同时确认了禹是“正德、利用、厚生”的提出者。现存《尚书》分《虞书》《夏书》《商书》《周书》四个部分,《大禹谟》不在《夏书》之列,而是《虞书》中的一篇,这与《左传》对《夏书》的记载有出入。此外,《大禹谟》中“皋陶迈种德,德乃降”这句话,也出现于《左传·庄公八年》所载的《夏书》引文中。这说明《大禹谟》与先秦《尚书·夏书》的内容有重合之处。

有学者认为,尧舜禹所处的时代是“部族联合体时代”,是“中国由原始社会向国家过渡的中间环节”①。从意识形态来说,这是从“自发宗教”向“人为宗教”过渡的时代。君权神授说在这一时代开始出现。伯益就称帝尧“皇天眷命,奄有四海,为天下君”;帝舜也对夏禹说:“天之历数在汝躬,汝终陟元后……慎乃有位,敬修其可愿,四海困穷,天禄永终。”(《尚书·大禹谟》)帝舜一方面认为夏禹治水的功德必然会获得天命而继位,另一方面又告诫夏禹要慎重对待大位,敬行人民所愿之事,也就是要使人民的生活有着落。如果人民生活困穷,就会失去帝位。所以,夏禹提出“政在养民”和“厚生”观念也就不足为怪了。

进入西周和春秋时期,“厚生”概念渐次流行开来。西周大臣祭公谋父规劝周穆王说:“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用。”(《国语·周语上》)对“厚其性”中的“性”,后人则有两种理解:一种释为“性情”,即性情、德性,如三国韦昭云:“性,情性也。”(《国语注·周语上》)现代学者柳诒徵也持这一说法②。一种释为“生”,即生计、生活,如王念孙云:“性之言生也。”③ 陈来也说:“其‘性’字即‘生’也。”④

《国语·晋语四》记载:晋文公即位后,采取了“轻关易道,通商宽农;懋穑劝分,省用足财;利器明德,以厚民性”等一系列富国安民的措施。若将“明德”、“利器”、“厚民性”之说,“正其德”、“利其器用”、“厚其性”之说,“正德”、“利用”、“厚生”之说三者相对照,就可推知“厚其性”、“厚民性”和“厚生”三者表达的是一个意思。若将“利器明德,以厚民性”之说与《左传·成公十六年》所言“民生厚而德正,用利而事节”之说相对照,更能反映出“厚民性”就是“厚民生”或“厚生”的意思。《左传·文公六年》云:“闰以正时,时以作事,事以厚生,生民之道,于是乎在矣。不告闰朔,弃时政也,何以为民?”这里将政府制定科学的指导农事的时令与“厚生”、“生民之道”联系起来,说明“厚生”或“厚民生”指向人民的物质生活,也就是如何养活百姓,如何使百姓富裕。

由于“厚民性”、“厚生”、“厚民生”三者是同一个意思,我们由此可以推断先秦《尚书》中就有了“民生”的观念;而《左传·宣公十二年》记载的春秋时期晋国大夫栾书提出的“民生之不易”和“民生在勤”的说法,是目前发现的“民生”概念的最早记载。现存先秦典籍中出现的“民生”概念并不多,也没有一个明确的内涵界定,但却被数个朝代(如夏、西周、春秋、战国)、数个诸侯国(如晋国、楚国、齐国)的人使用着,说明它所包含的意蕴已在当时人们那里基本形成了共识。

二、“民生”概念下的民生意识

从现存的先秦典籍看,“民生”概念的使用,以《左传》居多,其次是《国语》《管子》和屈原的《离骚》。通过人们围绕这些“民生”概念而展开的民生与经济、民生与政治、民生与道德等关系问题的思考,可以折射出当时人们浓厚而深刻的民生意识。

第一,感悟民生的艰难。对民生艰难的感悟在栾书和屈原的思想中已反映出来。栾书反对晋军帮助郑国攻打楚国,因为他觉得:楚国自从战胜庸国以来,国君没有一天不训诫他们的国民——“民生之不易,祸至之无日,戒惧之不可以怠”;还用若敖、蚡冒筚路蓝缕开辟山林的事迹教训国民,并以“民生在勤,勤则不匮”来劝诫国民(《左传·宣公十二年》)。“民生之不易,祸至之无日”的训诫,将“民生”的艰难与国家的祸患联系起来,体现了楚君的忧患意识;“民生在勤,勤则不匮”的箴言,将民生问题的解决与百姓的勤劳联系起来,体现了楚君的务实精神。实际上,对民生不易的感悟与其说是楚君,不如说是栾书本人,因为楚君是否关注民生,是以栾书本人的理解和推测为依据的。栾书作出这样的理解和推测,表现了他作为一位政治家对民生问题的高度敏感性。战国末期楚国大夫屈原也是关注民生问题的典范。他对秦军侵犯楚国造成“民离散而相失”(《楚辞·哀郢》)而倍感愤慨,对楚国人民遭受的祸患深表同情,同时又为自己的爱莫能助而感到悲哀。“长太息以掩涕兮,哀民生之多艰”(《楚辞·离骚》),正是他忧国忧民情怀的真实写照。

第二,“厚生”与“正德”、“利用”交互作用。春秋时期楚国大夫申叔时说:“民生厚而德正,用利而事节,时顺而物成……时无灾害,民生敦庞,和同以听,莫不尽力以从上命,致死以补其阙。”(《左传·成公十六年》)申叔时的这段话,把“厚民生”作为“正德”的基础,把“民生敦庞”作为百姓为国君效命的基础。《周易·系辞下》也说:“利用、安身,以崇德也。”这里又把“崇德”(正德)作为“利用、安身(相对于厚生)”的目的。齐国上大夫晏子为自己不受齐景公封地辩解说:“不受邶殿,非恶富也,恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉,为之制度,使无迁也。夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之,使无黜嫚,谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多,所谓幅也。”(《左传·襄公二十八年》)晏子强调的是“厚民生”与“利用”要受到“正德”的制约,否则对“利”的贪得无厌,必然会导致败亡的结局。申叔时的“民生厚而德正,用利而事节”和《周易·系辞下》的“利用、安身以崇德”之说,与晏子的“民生厚而用利,于是乎正德以幅之”之说,正好将“厚生”、“利用”对“正德”的决定作用与“正德”对“厚生”、“利用”的反作用都表达出来了。

第三,“厚生”为立国的根本。《管子·君臣下》指出:“名物处,韪非分,则赏罚行矣。上下设,民生体,而国都立矣。是故国之所以为国者,民体以为国;君之所以为君者,赏罚以为君。”“昔者圣王本厚民生,审知祸福之所生,是故慎小事微,违非索辩以根之。然则躁作、奸邪、伪诈之人不敢试也。此正民之道也。”这里突出了法家“民体”与“赏罚”结合的治国理念。“民体”方面,又以“民生”为核心,以“厚民生”为根本。《管子·形势解》又称“民生”为“民养”,指出:“明主配天地者也,教民以时,劝之以耕织,以厚民养。”这里将“耕织”作为“厚民养”的途径,实际上把“民生”指向了人民的物质生活。

三、“民生”概念外的民生思想

尽管“民生”概念在先秦典籍中很少出现,但这并不意味着先秦缺乏民生思想。因此,我们既要从先秦的“民生”概念出发,又要超出先秦“民生”概念之外,去发掘和探求先秦人的民生思想。

第一,先秦人将民生与政治联系起来。周朝以前的统治者都把自己的权力看成是“天”(或“神”)所授,而周朝的统治者从夏、商王朝的灭亡中悟出了“天命靡常”(《尚书·多士》)和“社稷无常奉,君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》)的道理,由此树立了“民之所欲,天必从之”(《尚书·泰誓上》)和“民为邦本,本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)的民本意识。进入春秋时期,天子失势,诸侯问鼎,进一步促成从“神本”到“民本”、从“敬天”到“保民”的转变,使如何通过解决“民生”问题来赢得民心,成为各诸侯国统治者的热门话题。春秋战国时期崛起的士阶层又本着“务为治”(《史记·太史公自叙》)的政治愿望,将前人的民生意识与现实政治相结合,系统构建了以民生为中心的政治哲学。儒家素以关注民生而著称。《论语·尧曰》将“民、食、丧、祭”作为为政的重点。《孟子·梁惠王上》将为政者使民“养生丧死无憾”视为“王道之始”。《荀子·富国》主张“以政裕民”,具体做法是:“轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时。”《墨子·七患》指出“故食不可不务也,地不可不力也,用不可不节也”,通过百姓的努力生产和君主的厉行节约来解决民生问题。法家主张国家通过制定奖惩政策来引导百姓专心农业生产,达到富民富国的目的。《商君书·壹言》强调治国贵“民壹”,即使民专注于农业,“农则易勤,勤则富”。《韩非子·奸劫弑臣》韩非强调通过勤劳和节俭致富,反对征敛富人财产以救济贫者,认为这是“夺力俭而与侈惰”。可见,先秦学者普遍从政治的高度来讨论民生问题,注重统治者在解决民生问题中的主导作用,通过制定政策措施来引导百姓勤劳致富。

第二,先秦人将民生与道德联系起来。一方面强调民生对道德的决定作用。申叔时提出的“民生厚而德正”,使人联想到《管子·牧民》的“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”、《墨子·七患》的“时年岁善则民仁且良,时年岁凶则民吝且恶”、《孟子·滕文公上》的“有恒产者有恒心,无恒产则无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已”。它把人的不道德行为看作是因物质生活得不到满足引起的。物质生活一旦得到了满足,人们就不会去做不道德的事。另一方面强调道德对民生的制约作用。晏子提出的“民生厚而用利,于是乎正德以幅之”,使人联想到《孟子·滕文公上》所强调的:人在饱食暖衣逸居后,必须“教以人伦”。物质条件是人生存的基础,但道德追求则是人区别于动物的标志。所以人在满足了物质需要之后,就必须有高尚的道德追求,通过道德来制约人的行为,避免因物欲的膨胀导致相互争夺,确保社会的和谐有序。

第三,先秦人将民生与“利用”联系起来。何谓“利用”?孔颖达释为“在上节俭,不为縻费,以利而用,使财物殷阜,利民之用,为民兴利除害,使不匮乏”(《尚书正义·大禹谟》),苏轼释为“利器用也”(《书传·大禹谟》),蔡沈释为“工作什器,商通货财之类,所以利民之用也”(《书经集传·大禹谟》)。概而言之,“利用”就是使财用充实、器用便利,具有经济和技术的意义。《尚书·大禹谟》言“正德、利用、厚生惟和”,“和”即和谐、协调之义。“厚生”与“利用”之间的“和”,则主要表现在“利用”如何促进“厚生”上。儒家“以六艺(《六经》)为法”(《史记·太史公自叙》),《尚书》《左传》的“利用厚生”思想自然归于儒家。《周易·系辞上》赞美伏羲、神农、黄帝等古圣在发明器物造福民生方面的伟大贡献,并把“备物致用,立成器以为天下利”的人奉为“圣人”(《周易·系辞上》)。法家代表韩非从功利的视角来看待“利用”。《韩非子·难二》把“利用”视为增加收入的“人为”力量,主张“明于权计,审于地形、舟车、机械之利”、“利商市关梁之行,俭于财用,节于衣食,宫室器械周于资用”,也就是要运用先进工具提高劳动效率,发展商品经济和生活节俭来充足财用。《墨子·经上》注重制造和发明器械,把是否有利于人民的生产和生活作为衡量手工技艺、发明创造的价值,即所谓“功,利民也”。只有道家对“利用”持否定态度。《老子》第80章主张“绝巧弃利”,要人们回到“结绳记事”的社会。《庄子·天地》认为,采用“机械”会带来“机心”,导致心灵“纯白不备”而偏离于“道”。总而言之,先秦诸子大多对“利用”之于“民生”的价值持肯定态度。

四、民生意识下的二元民生

孔颖达对“厚生”概念作了两种疏解:一种谓“薄征徭,轻赋税,不夺农时,令民生计温厚,衣食丰足”,一种谓“财用足,礼让行”(《尚书正义·大禹谟》)。前一种疏解为“厚生”设立了具体目标和实现措施,偏向于“厚生”的物质方面;后一种疏解为“厚生”设立了经济和道德双重目标,涉及物质和精神两个方面。当代有学者提出了“物质民生”与“非物质民生”的说法。“物质民生”是指物质生活层面的民生问题,包括衣、食、住、行四个方面;“非物质民生”是指精神生活层面的民生问题,涵盖文化、教育、卫生、体育四大领域⑤。孔颖达对先秦“厚生”概念的疏解,说明先秦人有“非物质民生”(主要指“精神民生”)的意识。先秦人对“物质民生”与“精神民生”的区分,一是基于职业分工的不同,二是基于价值取向的不同。

根据职业分工,先秦人将“民”分为士、商、工、农四类或“劳心者”与“劳力者”两类。“士”或“劳心者”之民生属于精神民生(主要是文化民生),“农、工、商”或“劳力者”之民生属于物质民生。管子对“士、农、工、商”四民的构想是:一要保持四者劳动的空间区隔,即“士”就闲燕,“农”就田野,“工”就官府,“商”就市井,不可相互杂处;二要保持四者职业的世代延续,即士之子恒为士,农、工、商之子也恒为农、工、商(《国语·齐语》)。根据职业的分工,“士”的职业是创造和传播文化知识,故“士”之民生属于“文化民生”;“农”的职业是生产粮食,“工”的职业是制造生产与生活资料,“商”的职业是贩卖货物,三者之民生都与物质生活相关,故都可归于“物质民生”。先秦人还根据职业差异将“民”区分为“劳心者”(脑力劳动者)和“劳力者”(体力劳动者)两类。知武子将“君子劳心,小人劳力”视为“先王之制”(《左传·襄公九年》);《管子·君臣下》又将“君子食于道,小人食于力”视为“分”。《墨子·耕柱》也说:“能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事。”“劳心”、“求道”、“谈辩”、“说书”的事业属于文化民生;“劳力”、“从事”的事业属于物质民生。《墨子·亲士》还认为,非“士”则无与虑国,主政者若不“亲士”就会“亡国”。这也反映了墨子对文化民生的重视。

根据价值取向,先秦人又将“士”与“民”分开:“士”偏向于精神民生(主要是文化民生);“民”先追求物质民生,后追求精神民生(主要是道德民生)。一方面,就“士”与“民”的价值取向来说,“士”必须以追求文化民生为己任,而“民”则可以追求物质民生为满足。孔子指出:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食。”(《论语·卫灵公》)“君子”追求的是道义民生、文化民生;“小人”追求的是功利民生、物质民生。《孟子·梁惠王上》在价值取向上也是将“士”与“民”相对:“无恒产而有恒心者,惟士为能;若民,则无恒产因无恒心。”赵岐《孟子注》释“恒产”为“民常可以生之业”,“恒心”为“人所常有善心”。这就是说,“士”把道德放在首位,追求精神民生;“民”把利益放在首位,追求物质民生。另一方面,就“民”本身的价值要求来说,有一个先追求物质民生后追求精神民生的过程。“民”把物质利益放在首位,并不意味着只安于物质生活而不需要精神生活,只求物质利益而不讲伦理道德。所以《论语·子路》主张对民要“先富之,后教之”;《孟子·梁惠王上》主张先制民“恒产”后“驱而之善”,即通过学校“孝悌”教育,使老人能够“衣帛食肉”、“不负戴于道路”,使黎民“不饥不寒”,“人之有道也,饱食暖衣逸居而无教,则近于禽兽”。这实际上是把追求道德民生作为人与动物相区别的重要标志。

不过,先秦各家对二元民生的看法不尽一致。儒家是二元民生的主要倡导者,这可以从上述分析中得到验证。墨家代表平民和小生产者的利益,强调“赖其力则生,不赖其力则不生”(《墨子·非乐上》),“强者必富,不强必贫”(《墨子·非命下》),同时又主张“非儒”、“非乐”,表现了重物质民生而轻精神民生的一面;但又承认“有道者”的价值和“贵义”、“兼爱”的重要性,表现出追求精神民生的一面。道家提倡“绝圣弃智”、“绝仁弃义”(《老子》第19章),让老百姓过着“无知无欲”的生活,这就否定了追求文化民生的必要性;但又主张让老百姓过上“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(《老子》第80章)的美好生活,这又承认了追求物质民生的合理性。道家崇尚精神自由,反对国家的干预和规范的约束,又包含了追求精神民生的因素。法家更偏向于物质民生。《韩非子·六反》指出明主治国“使民以力得富”,《韩非子·奸劫弑臣》指出“使民以功赏,不以仁义赐”,表现出明显的重物质民生轻精神民生的倾向。《韩非子·五蠹》把“学者”、“言古者”列入“五蠹”中加以排斥,也表现了对文化民生的排斥。

注释:

① 金景芳、吕文郁:《论尧舜禹时代是由原始社会向国家过渡的中间环节》,《学习与探索》1999年第3期。

② 柳诒微:《国史要义》,上海:上海古籍出版社,2006年,第150页。

③ 马天祥、萧嘉祉:《古汉语通假字字典》,西安:陕西人民出版社,1991年,第801页。

④ 陈来:《古代思想文化的世界》,北京:三联书店,2009年,第278页。

⑤ 徐迅雷:《“非物质民生问题”的要害》,《中国经济时报》2007年4月10日,第6版。

标签:;  ;  ;  ;  ;  

先秦民生观念与民生思想初探_儒家论文
下载Doc文档

猜你喜欢