儒学定位的历史脉络与当代意涵，本文主要内容关键词为：儒学论文,脉络论文,当代论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一部儒学发展史就是不断地自我认知、反省、调适与定位的历史。
在这个传统破碎、价值飘移、真理恍惚的年代，一切历史与事实都处在不断的浮动与升降、拆解与拼装、阐释与重构的过程之中，模糊、歧义、不确定性构成了我们时代的底色。面对晃荡的世界，定位之说鹊起。认知主体需立定脚跟，方不至满眼斑驳、风移影动；所识对象也要严加格限，才能有所把捉、觑得真切。于是乎，事无巨细、理无大小，一上来必先言定位，耳边一片定位声。定位成为我们时代话语展开的先决条件。儒学以其悠久的宏大历史和复杂的演变过程展现出五光十色的面相，蕴含了广大无边的解释空间。特别是近代以来，随着经学的彻底解体和西学的猛烈击撞，儒学碎裂万段、残片四散，统一不复存在，清晰的形象也夐然隐没。加之现代多棱的有色眼镜，横挑竖剔，百般涂抹，儒学在人们眼中早已是一张大花脸了。爱欲之生者能拾掇颜色，恶欲之死者亦能检点粉墨，儒学作为符号已何其复杂邪？站在世纪之交的门槛上，我们思考儒学：回顾它的过去，展望它的将来，尤其是面对它当下的境遇，首先也需要定位。究竟什么是儒学？这是儒学话语最简单的基本问题，但同时也是最复杂的根本问题，一切吊诡只有在定位的审视当中才能获得暂时的释解。
一、古代的意向与叙述
儒学的自我反思与定位始于荀子。荀子之前，孔子仅说过“女为君子儒，无为小人儒”（《雍也》）的话，而孟子之言儒不过“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《尽心》下）一语而已。至于什么是“君子儒”？什么是“小人儒”？孔子则并未言明。观孔子的训戒语气，似是教导子夏勿专务于六艺，尤其是六艺之“迹”的层面，而应究心于其“所以迹”，顾及师儒的德行。（注：关于“君于儒”、“小人儒”的历代解释，大约有“大人”与“小人”之别，“明道”与“矜名”之不同，“为己之学”与“为人之学”之差异，都邑与鄙野之分等数种。详请参阅程树德的《论语集释》，中华书局1990年版，第389—391页。）如果以《礼记·儒行》所记“孔子说儒十七条”（孔颖达语）作为“君子儒”的答案，那么它完全合于孔子的精神，应是较为全面的形象设计。（注：参阅陈来著《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第350—351页。）按照清儒阮元的说法，《周礼》“太宰九两系邦国”。“三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民”（《天官》）。“联以师儒，师以德行教民，儒以六艺教民”。此“周初已然”的分合同异情形，到了“儒术为盛”的孔子时代，“孔子以王法作述，道与艺合，兼备师、儒，颜、曾所传，以道兼艺，游、夏之徒，以艺兼道，定、哀之间，儒术极醇，无少差谬者”。（注：阮元：《拟国史儒林传序》，《研经室集》，中华书局1993年校点本，上册，第36页）此“三德”“三行”（师氏）、“六艺”“六仪”（保氏）的周礼，在孔子的手中拿捏的恰到好处，圆融至极。而到了荀子的时代，则“儒术已乖”。“儒分为八”的淆乱情景亟需要自我反思，进行定位。于是乎，荀子力辟“上不能好其人，下不能隆礼”的陋儒（《劝学》），“不隆礼，虽察辩”的散儒（《劝学》）；讥讽“括囊，无咎无誉”的腐儒（《非相》），“公修而才”的小儒（《儒效》）。而极力颂扬“在本朝则美政，在下位则美俗”、“志安公，行安修，知通统类”、“善调一天下者”的大儒（《儒效》）。《儒效》篇明确将儒分为三等：“呼先王以欺愚者而求衣食”者为俗儒；“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”者为雅儒；“举统类而应之，无所疑怍，张法而度之，则奄然若合符节”者为大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒，尤其是其“虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜”（大儒之征）和“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”（大儒之稽）的独特品格。以此为标准，《非十二子》篇批评了思孟学派的“略法先王而不知其统”、“材剧志大，闻见杂博”、“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，更痛贬子张氏、子夏氏、子游氏等为贱儒。
荀子的儒学定位表面上以仲尼、子弓为典范，说其“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋”（《儒效》），歌颂备至；而实际上，他所塑造的大儒形象已明显带有战国末期的色彩。“一制度”、“天下为一海内宾”的政治理想，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的治国之术，均与孔子相去甚远；而这正是应对了时代要求，能“与时迁徙，与世偃仰”的荀记儒学。所以谭嗣同说，“荀乘间冒孔之名，以败孔之道”，“尊君统以倾孔学”。（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，中华书局1981年增订本，下册，第335页。）陈黻宸也指出， “荀子每以儒自标异，常竞竞置辩于大儒、雅儒、俗儒、贱懦之间”， 是为了确定他自身的“后世儒学之尊”。（注：陈黻宸：《中国通史》，《陈黻宸集》，中华书局1995年版，下册，第777页。）荀子之后， 《庄子·天下》定儒学为道术全者，首举“内圣外王”之说；《韩非子·显学》言儒分为八，提出“将谁使定后世之学乎？”的问题；《淮南子·淑真训》强调“儒，孔子之道也”的本源意义；《史记·太史公自序》更是对儒学的内涵做了简明扼要的概括，第一次从整体上评价了儒学的是非功过。但这些叙说，或语焉未详、失之简略，或用词笼统、难辩曲直，所以对儒学的分析定位，在总体上未必能超越荀子的范围。
汉初，儒学面临重大转折，在经历了秦始皇“焚书坑儒”的苦难和大一统帝制渐趋稳固的历程之后，儒生纷纷为自己寻找合适的社会角色，获得身份认同。这其中的理论定位少有言传，而行动定位倒是异常的鲜明。第一类是那些“不知时变”、固守旧训的经师老儒。《史记·叔孙通列传》记载，叔孙通到鲁地请群儒到长安为朝廷制礼，被两老儒严辞拒绝：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐！礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为，公所为不合古，吾不行。”又如以儒绌道，因而得罪了窦太后，幸年老未被杀头，“疾免以归”的鲁诗博士申培公和被罚“入圈刺豕”、靠运气死里逃生的齐诗博士辕固生，皆是这类儒生。他们只知“守死善道”，而不知“与时迁徙”，终不能光大儒学，很快便被历史淘汰掉了。第二类是“知当世之要务”、能在官场上大显身手的那部分儒生。象白衣而为丞相、封列候、显赫一时的公孙弘就是这类人物的代表。《汉书·循吏传》说他“通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”。本传又记“每朝会议，使人主自择，不肯面折庭争。习文法吏事，缘饰以儒术，上悦之”。说明他是多么的通达时务，在朝如鱼得水。观其“治民之本”的八条策对，于孔子的德政主张不知相去几何，已尽为韩非法术矣，这类人物失尽儒生本色，儒学对他们而言不过是利禄之具而已，其言行只能起到毒化儒学的作用，最终沦为千古之笑柄。第三类是真正能创造性发挥儒学资源、将儒学推动前进的人物。董仲舒即为杰出代表。刘向把他比之为姜太公和伊尹，认为其功业远远胜过管仲和晏婴。和“王佐之材”相比，董氏复兴儒学的贡献来得更大。“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学有所统一，为群儒首”。（注：《汉书·董仲舒传》。）实践证明，能真正代表汉代儒学的是董仲舒，而不是其他任何人。
西汉时期的三类儒者构成了儒学早期主体认同的三大类型。但随着经学形态的程式化，儒生的生命格范日渐僵固，儒仅为经师而已。《人物志》所分“十二流业”，“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学”。说明到了东汉后期，儒生已难执掌权柄，只是在精舍或太学中皓首穷经而已。当时的经学异端王充在世儒（经师）以外另辟一类，称之文儒。《论衡·书解》有一段专辨“二儒在世，未知何者为优”的问题。按照世俗的看法，文儒不若世儒。世儒是经学界主流，生前常位，死后学传；而文儒则极度的边缘，寂莫异常。但王充却认为：“文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。”《超奇》篇更将这两类儒者划分为四等：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”世儒（儒生和通人）“世间多有”，而文人鸿儒则“万不耐一”。所以，“通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人”。王充心目中的鸿儒是（刘）向歆父子、扬雄、桓谭等，誉为“世之金玉”，“奇而又奇”。实际上，王充的说法仅为异数，而经学形态下的儒学定位是唯以五经为依归的，师传弟受，严循家法，“笃守遗经，罕有撰述”。所谓“凡学皆贵求新，唯经学必专守旧”。（注：皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年注释本，第139页。）此“治经必宗汉学”的定式， 实为经学时代的主流，历二千年，少有变改。
略作脱轨状的是宋学，“章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理，此汉、宋之经学所以分也”。（注：皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年注释本，第90页。）最能表达宋明儒之定位意向的是其道统说。道统话语源自辟佛，首倡于韩愈之《原道》，二程继之。程颢拈出“天理”二字，高相标举；程颐抛开韩愈，以程颢上接孟子。朱熹谓：“道统之传有自来矣”，（注：《中庸章句序》。）以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字为心传密法。又作《六先生画像赞》，修《伊洛渊源录》、《近思录》等，清理道学谱系，确定理学正脉。《宋史》立《道学传》，肯定朱子为“程氏正传”的道学正统。自此以后，八百年程朱理学于经学时代别开生面，独树一帜。道统论这一排他性很强的认同诉求，是宋儒在儒释道三足鼎立、往还消长的大背景下，所做出的一种特殊的自我识别，相对于经学定位，明显有另起炉灶的意思。所以清初的反理学思潮要竭力扭转这一歧出，将儒学重新纳入到经学轨道。顾炎武倡“经学即理学”，反对舍经学别立他说。乾嘉考据学更是以“复汉”为旗帜，尽弃宋明儒的心性义理道统。嘉道以还，汉宋之争渐成对垒之势。当时阮元有一个调和的说法，颇值得注意。他认为“《宋史》以道学，儒林分为二传，不知此即周礼师儒之异，后人创分而暗合周道也”。两汉经学，“经师家法，授受秩然”，但于周礼师教“未尽克兼”，往后更是“传授渐殊”。而濂洛关闽，“阐发心性，分析道理”，恢复了师教的传统。“是故两汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益”。（注：阮元：《拟国史儒林传序》，《研经室集》，中华书局1993年校点本，上册，第37页）理想的儒学应该是“道与艺合，兼备师懦”；而仅有六艺儒经或者是“有师无儒”，都是不完备的。这个解释从儒学的源头处为汉宋分家找到了根据，同时也揭示出儒学形态的复杂性。
二、近代以来的省察与检讨
随着经学的解体，对儒学的认知与定位发生了根本性的改变，由原来内在的自我身份的认同变成外在的客观描述与研究，儒学的神圣性已不复存在，反倒成为深入检讨与批判的对象。在“激而诋孔”的氛围中，儒学被看作是过去历史的陈迹，化作一堆史料，然后用“解剖尸骨的办法”来一一清理。所以在近代以来的儒学定位当中，历史学的研究方式占了绝对的主导地位，有影响的“原儒”手笔皆出自史家。除了史学定位的主流之外，作为史家辅翼的文字学定位和晚近的哲学定位也值得一提，我们不妨把这三种方法称作是后经学时代儒学定位的三大模式。
史学的定位源自晚清国粹派，以章太炎为代表，太炎的“原儒”工作是在批判经学、提振子学的背景下展开的。他早年的《訄书》之考论诸子数篇和稍后的《诸子学略说》一文，已为日后的儒学识辨定下了基调。在《原儒》（1909年）中，太炎以“离场”者的身份，纯取客观化的研究态度，用《墨经》的分“名”之法，将儒区别为三类。“儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也……。类名为儒，儒者，知礼乐射御书数……。私名为儒。……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”。（注：章太炎：《原儒》，《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第489—491页。）达名之儒，称引最广。“术士”之说，语出许慎《说文解字》。类名之儒，已做限定。本据《周礼》太宰“以九两系邦之民”，四曰儒；又《地官》所说“保氏掌谏王恶”，乃教六艺。私名之儒，取其狭义。专指由孔子所开创的儒家学派，“宗师孔子，宣扬六经”。胡适继承了太炎先生追根溯源的定位指向和放大法的宏观历史意识，于1934年发表了长达五万字的《说儒》宏文。在这篇对中国现代学术影响很大的文章之中，胡适充分发挥了现代史学方法剖分缕析的优长和古史考辨所累积的功夫，对“儒”的历史渊源和初始形态做了十分详细的论证。他认为，“儒”字从需而训柔，最初的含义就是指穿戴古衣冠，外貌文弱迂缓的人。这些服儒服的人为“殷之遗民”，戴殷冠，习殷礼，保存着殷文化的影响。其“祝宗卜史”散落民间，成为储藏传统的种子，这部分“殷民教士”即是最早的儒。他们的职业是治丧、相礼、教学等等，也从事祈神等宗教活动。而孔子的伟大贡献是，“1.把殷商民族的部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒；2.把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒”。（注：胡适：《说儒》，《胡适学术文集》（中国哲学史），中华书局1991年版，下册，第613页。）胡适的考辨， 视野开阔，想像力丰富，又有比较文化史的背景；因而他的“原儒”话题激起了学术界的广泛兴趣，引来众多反响。其中冯友兰的《原儒墨》（1935年）和郭沫若的《驳〈说儒〉》（1937年）较为重要。冯友兰强调“儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业之一种人；儒家指先秦诸子中之一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦乃操儒之职业，但二者并不是一回事”。（注：冯友兰：《原儒墨》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第305页。 ）算是对儒学定位中的历史还原主义倾向小有纠偏。郭沫若认为，秦以前术士称儒是没有根据的，“儒应当本来是邹鲁之士缙绅先生们的专号……，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产主出来的成果”。（注：郭沫若：《驳〈说儒〉》，《郭沫若全集》（历史编），人民出版社1982年版，第一卷，第457页。）这一说法为马克思主义史学家所普遍接受（如侯外庐的《中国思想通史》即采此说），因而在学术界长期居于支配地位。
史学定位的焦点是在儒的起源问题上，欲究根刨底，必有赖于相关的史料。而现代疑古思潮泛滥，与儒的起源关系最为密切的文献（如《周礼》）大多被疑置不用，这就逼使研究者另寻门径。郭沫若的《驳〈说儒〉》就已充分发挥了他能运用甲骨文资料的优长，而其他一些擅长古文字学的史家也纷纷求助于文字考证。这样，作为史学定位之附属品的文字学定位便应运而生了，它既是史学定位的辅助和补充，也是史学定位极端化的结果。用字源考订的方式来“原儒”，以徐仲舒的成果最有影响。他在《甲骨文中所见的儒》（1975年）一文中，认为甲骨文的“需”或“濡”，即为儒，是商代卿士中主持相礼事务的官。“濡”的字意是“斋戒沐浴”，象征诚敬庄重。儒为人相礼，必先沐浴，净身以侍，洁体成为一种象征性的仪式。孟子所谓“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝”（《离娄》下），《论语》记“孔子沐浴而朝”（《宪问》），都说明这一仪式的极端重要性。由洁体推及净化心灵，便是“浴德”，《礼记·儒行》有“儒有澡身而浴德”的说法。学术界普遍认为，徐仲舒的考订从字源上解释了“儒”的本意，解决了史学家争而未决的悬案，旁证了胡适“儒是殷民教士”之说法的大体可信。近年来，随着考古学的进展和文化人类学方法的引入，又有不少学者继续用类似文字考证的方式来探究儒的起源问题，并且提出了一些新的见解。相信随着时间的推移，这一类的研究还会花样翻新，有所伸展。
但正象某些论者所指出的，“近代以来原儒的研究，都集中在职业类型与职业名称上面，虽然各自都取得了有意义的成果，却大都未能在根本上涉及儒家思想的来源”。（注：参阅陈来著《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第341页。 ）史学的定位着眼于孔子以前的儒，实际上所研究的只是“前儒学”，与儒学的真正内涵已隔山夹沟，颇有些避重就轻、靴外搔痒的感觉。而文字学的考订更是郢书燕说、远离主旨，根本不可能解答“什么是儒学”的问题。所以，近代以来以史学为主导的儒学定位从根本上说来是一种话语的歧出，它至多只能从外缘上说明一下儒的来由，而无法切入其内涵，更不能真正揭示出儒学的本质。从内在的意义解读儒学、给出哲学定位的是当代新儒家熊十力、牟宗三等。他们对儒学的厘定仅管与本世纪的主流认识相去甚远，但直情径行的方式也许更能接近问题的实质。熊十力晚年著《原儒》（1956年）一书，认为“儒”有两源。一个是尧舜至文武的政教垂范，“可称为实用派”；一个是伏羲易卦所导源的穷神知化之辩证思维，“可称为哲理派”。孔子综汇此“尧舜政教”和“大易辩证”两大传统，创立了儒家学派。“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，如一本众干、枝叶扶疏。及至汉武董生，定孔子为一尊，罢黜众家之说，勿使并进。实则窜乱六经，假托孔子以护帝制。不独诸子百家并废，而儒学亦变其质、绝其传矣”。（注：熊十力：《原儒》，上海龙门联合书局1956年版，上卷，第47页。）到了清末，“守旧者仍护持汉代所揭纲常名教，革命党人则痛责六经为皇帝之护符”。对于儒学，时人或袭其皮毛，或虚揭名目，并未认真地加以思考和清理。“值中外接触，种种冲突，中国学人对于百家学术从出之六经，自当深切研究、严正批判，舍其短、扬其长，以为吸收外化之基本，惜乎当时名士皆志不在此也”。（注：熊十力：《原儒》，上海龙门联合书局1956年版，上卷，第51页。）所以熊十力誓愿要重新厘清儒学的纲脉，给出新的价值评判。他对儒学的定位是“六经为内圣外王之学”。“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人工代天为用”。（注：熊十力：《原儒》，上海龙门联合书局1956年版，上卷，第54页。）所谓内圣学，就是中国哲学本体论中的天人不二和宇宙论中的心物不二。所谓外王学，于《易》为“倡导格物学”，“明社会发展，以需养为主、资具为先”；于《春秋》“曷为贬天子退诸侯讨大夫哉”；于《礼运》为“倾覆统治阶级”，实现人人平等互助；于《周官》为“以均为体，以联为用”之治道。对于熊十力以己意为进退的革命释经学，牟宗三等弟子并不以为然，但牟还是承续了老师“内圣外王”的框架。他认为儒学之内圣应以道德良知的“自由无限心”为核心，阐扬圆教（东方哲学无执的存有论），突显圆善（道德的理想主义）。而外王应致力于“名数之学”（科学）的发展和“国家政制”（民主）的建设，以会通中西。他还指出了内圣外王的另一种架构方式，这就是“三统”并建：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（注：牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1982年修订五版，第6页。）当然， 牟宗三的内圣外王已不是在“照着讲”而是在“接着讲”，对儒学的定位既是历史的也是现实的，既是“忆往昔”也是“述来者”。所以他明确提出了“儒学之第三期发扬”的问题。“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期……。第二期形态则为宋明儒之彰显绝对主体性时期……。此第三期，将为积极的、建构的、综合的、充实饱满的”。（注：牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1982年修订五版，第11页。）而他所叙述的儒学，即是第三期的大纲与蓝图。故牟的儒学定位实为创造性的，是指向未来的，而非在回应历史。
三、当代意涵的分析与贞定
哲学的定位（当代新儒家）和史学的定位（学术界主流派）形成了强烈的反差与尖锐的对立。新儒家批评五四以来的反传统主义，认为“整理国故”的史学立场和方法从根本上就是错误的。在1958年的《宣言》中，他们专用一节讲中国历史文化之精神生命的肯定，呼吁去掉“凭吊古迹”的心态，“而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现”。（注：唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见拙编《当代新儒家》，三联书店1989年版，第9页。 ）史学家则大多把儒学看作是已经完结了的历史。在他们眼中，儒家文化仅是一种史迹，是知性分析的材料，可以通过叙事勾勒出一些线索和归纳出若干概念，仅此而已。而所谓的“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分”（《宣言》语），纯是一种主观的说法，为历史学者所忌讳。史学所秉持的是冷静客观的态度和科学分析的方法，最好能达到象傅斯年所说的“要把历史学建设得和生物学地质学等同样”。（注：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年选集》（岳玉玺等编选），天津人民出版社1996年版，第183页。 ）此“活的”与“死的”之不同判定，诊病疗疾的“内科学”和解剖尸骨的“外科学”之不同方式，构成了新儒家与史学家之儒学定位的根本差异，新儒家以“敬意”护持“孔孟所开辟的人生宇宙之本源”，肯定传统“道德宗教之价值”，在学术上必然会取观念史的路向，尽量向哲学形上学靠拢。熊十力写《新唯识论》，数易其稿，变来变去，就是不断地使儒家的思想哲学形态化。而牟宗三更是加大了吸收和容纳西方哲学的力度，进一步精致化了作为现代哲学话语对象的儒学形式。对于新儒家的哲学化定位，大多数学者持反对或疑虑的态度，包括来自内部的异议（像梁漱溟对熊十力的责难，余英时《钱穆与新儒家》一文对熊、牟一系“良知的傲慢”之批评）。在史学家看来，将儒学说成是哲学形上学，装扮成所谓宇宙论、本体论，这是理性的诡计和逃逸的遁词，是绝对不可以接受的。
近代以来，儒学定位的史、哲鸿沟，是现代知识形态专业化、学科化所必然带来的后果。随着现代教育体制的稳固和知识学科化的普及，儒学再也不是浑沦的图象。被彻底置换了的西方化学术坐标，格限着儒学话语的复记和观念碎片的穿缀。向西方看齐所必然引发的学术形态的革命性变革，也从根本上改变了儒学的命运。在专业化的现代学术体系当中，儒学必须被打磨成一种合乎某些规格的“知识”，才能进入到言说的话语场。华勒斯坦等人分析了现代社会科学作为一种知识形态建构的历史，指出：“十九世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”（注：华勒斯坦等：《开放社会科学》，刘锋译，三联书店1997年版，第8页。）这一源自欧洲的制度化建构，随着西潮汹涌， 也已牢牢扎根土中。五四时代的全面性反传统，从结构层面而言，就是知识形态的学科化和专业化置换。随着学术领域的划疆分界，作为古典学术形态的儒学赖以生存的可供根系蔓衍芜生的土壤也被彻底铲除了。面对学科化的知识图景，史学家和哲学家各执一词，用各自的学科方式来处理儒学，所做厘定遂大相径庭。未来的儒学定位应该打破纯粹历史研究或哲学研究所带来的学科局限性，在综汇二者长处的基础上，吸收其他人文社会科学的内容与方法，对儒学做多学科的透视。譬如对于仁学、终极关怀、伦理常道、人生境界等心性儒学的资源，可以做哲学、宗教学、思想史的研究。对于社会制度化层面的政治儒学资源，可以从政治学、法学、社会学的角度来加以分析。对于“百姓日用而不知”的日常生活形态、个人行为模式等无意识积淀的礼俗化儒学资源，可以用民俗学、文化人类学、社会心理学，以及各类型的专门史来深入探究。在多种学科全方位多视角的共同努力之下，以期对儒学有一个更加全面的理解和现实的定位。
本世纪以史学为主导的儒学评判是回溯式的，其指向在于儒学的过去，特别是它的源头。而当代的儒学定位必须要打破向后看的惯习，努力走出史学的阴影，用前瞻性的视野，追寻儒学的现代性联想，重新发现它的当代意义。传统的线性历史观，是一维单向的，“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”（借用僧肇《物不迁论》语）。按此理解，儒学只能属于过去，无法超越时间的格限，不可能与现代性发生联系。而我们认为，“什么是儒学”的追问并不是简单的历史学问题，尤其不是线性历史的命题；它本身就含蕴着现代性的意义，既是历史的也是超越历史的。按照吉登斯的描述，现代性的动力因素主要有三个：一是存有形式中的“时空分离”，即时间与空间的“虚拟化”。将具体事实的场景实施时间与空间的抽离而给以重新组合，跨越时空的限定性、一维性和力学性，由此创造出一系列的普遍化观念和不可思议的超时空距离组合形式。二是“社会制度的抽离化”。三是“内在反思性”，即现代性在实质上是一种后传统秩序，具有反事实的品质，对理性的不断质疑和知识确定性的阶段性突破，使之趋向于非理性主义。其反本质的颠覆性和修正的敏感性，使得科学时代的许多信念遭到瓦解，科学主义已成为明日黄花。（注：参阅吉登斯著《现代性与自我认同》，赵旭东等译，三联书店1998年版，第17—23页。）从现代性的复杂蕴含来看儒学，我们似乎不应再用绝对历史还原的时空定格方式来评说它，而应该注重它的流淌性、转活性，以及作为文化存有形式的时空分离特征和抽离化机制的可能度。儒学既是一种历史积累，也是一种即在形式，是传统性与当下性的复杂交织。如果说儒学确实还有某种当代意义，不管它是“游魂”、“积淀”也好，还是“珍藏的影子”、“遥远的回响”也好，它总是还关联着当下的境况，此“当下”在一定意义上就是可以创造转化为现代性的源泉和资粮。
和时间坐标的前瞻性相呼应，当代儒学定位的空间尺度也亟需放大。虽说本世纪的儒学批判大多在中西参比的情况下进行，但儒学定位却是极端本土化的，完全被民族主义的观念所狭限。应该意识到，儒学是中国的，也是世界的，只有放在世界文明的大视野、大格局中，才能真正认识到儒学的重要性，其现实意义也才能够充分地凸现出来。早在七百年前，儒学就已渐次成为东亚文明的主流形式，它不仅是中国文化的象征，也是日本文化、韩国文化、越南文化的重要组成部分。一直到今天，“儒教文化圈”还是一个世界地缘政治的摹状词，不管亨廷顿“文明的冲突”如何荒谬，他的用语还是道出了西方人心中的一个隐密。随着全球化进程的加快，儒学话语越来越多地冲越了民族和地域的藩篱而走向世界，成为全球多元文化中的一种声音。“全球化使在场和缺场纠缠在一起，让远距离的社会事件和社会关系与地方性场景交织在一起”。（注：参阅吉登斯著《现代性与自我认同》，赵旭东等译，三联书店1998年版，第23页。）使得离开全球化来谈本土化，离开世界的普世价值观念来谈民族区域的文化意义，几乎成为不可能。在这样一种前所未有的普遍关联的场景之中，要想对儒学的价值和意义有所说明，要想对儒学的当代身份作出验定，那就必须要有新的空间观念和全球化的意识。方兴未艾的文明对话预示着西方思想的文化普遍性开始遭遇挑战，而儒学对话者身份的浮现和逐步确立，使原有的反思和定位的参照系正在发生改变。本土化的语境已不能描述全球化情景中所出现的新情况，我们必须要打破某些惯常的程式，尝试创造新的定位框架和语汇，以使儒学的现代转换工作与全球化的潮流相应接，去面对即将到来的二十一世纪的挑战。
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