近代中国基督教史上的“传教区划”现象探论——以福建为考察中心，本文主要内容关键词为：基督教论文,福建论文,史上论文,区划论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在国内学界，治中国基督教①史的学者常常发出这样的感叹：一部完整的中国基督教通史迟迟无法向观众面世。相较之下，一部中国通史或中国近现代史却不断有多个版本问世(其中可以有不同的书写方式、体系和各家之言)。于是我们不禁要问：为什么唯独中国基督教通史至今仍处于“难产”状态？不少学者在回答此一问题或都注意到，因近代来华基督教宗派和差会太多，每一宗派或差会自身皆可成为一部区域乃至全国的教会史，而要想编写一部完整的中国基督教通史，就必须先将这些差会的历史说清楚，加之各个差会地域差异性较大，又涉及除传教外的多方领域，故而要想统纂一部中国基督教通史非一人之力甚至某一团队之力所能逮也。这里就涉及到一个问题：即近代基督教在华传播系以差会为单位，在中国各区域开展相关活动，而因着中国国土面积之广大，是无法由某一宗派或差会单独完成的。众多宗派和差会来华传教，必然要涉及传教区域之选择，由是便衍生了“传教区划”(传教地理区域的分划)这一问题，此传教“势力划分”之现象及其导致的区域差异性，或为个中之关键因素。 “传教区划”可谓中国基督教史上一个十分重要但却长期被忽略的问题，在学术研究中亦处于“隐形”的地位，至今尚未见有专文探论。“传教区划”概言之为近代基督教在中国地方社会场域开展传教工作的理论预设，是对各个传教团体(差会)活动的地理区域进行分割、划定的过程，反映了近代来华传教士的载体——差会之间的竞争与合作关系，对基督教在中国地方社会的传播产生了深远的影响，并奠定了基督教在中国区域分布的地理格局。鉴于此一问题在中国基督教史上的重要意义，笔者试图以福建省为中心②对之作初步的探讨，以期抛砖引玉，不当之处祈请方家批评指正。 一、“传教区划”的概念与缘起 以往学界尚未对“传教区划”这一概念给予明确定义。20世纪初，“中华续行委办会”的大型调查报告《中华归主》中，每一省份的基督教事业概况，都有一张“宣教地划分图”，图中标绘各差会的宣教“责任地”。报告还指出： “各宣教会相继来华，往往自觅一地开辟工作。大多数宣教师都寻找其他宣教会工作很少或没有工作的地方作为自己的工作区。他们在一个地方安顿下来，逐渐把这块地方认为是‘自己的地盘’并在其中尽力经营各种布道活动。以后其他宣教会再来时，他们自然被指引到别的没有基督教工作的地方去。如果他们进入大城市或其他先进差会的宣教地时，通常必须先与各先进差会达成某种协议，划分给他们一块地方或达成某种特殊谅解，使他们能够在规定的宣教地内努力开展工作”③。 这些图文表明，近代基督教传教组织在区域社会开展传教活动，有相应的地理界线划分和区域分工，以此明确活动的地域范围，颇有“抢占地盘”、“划分势力”的意味。此或为最初的对传教地理区划的表述和说明。教会史家赖德烈(Kenneth Scott Latourette)注意到，新教入华传播后对传教地域的划分是非常明晰的，“天津条约之后的近四十年里，大多数的差会和教派都已经划出了自己的传教范围；之后的三十年，他们都是按照各自的领域空间来进行活动的”④。哈佛大学卡尔逊(Ellsworth C.Carlson)博士对早期福州基督教史研究中发现，“鉴于工作场域的重要性，福州三差会希望对传教地理做出划分，以避免重复工作，并使各自信息能尽可能广泛地传播。一些‘睦谊协议’由是产生，但成效却有限”⑤。陶飞亚、刘天路教授在对基督教与山东社会的研究过程中也注意到，随着进入山东的新教差会数目增多，容易产生“复工”(即不同差会对同一对象重复传教的现象)，为了避免这一问题，山东新教差会普遍采取订立“睦谊协约”的办法，这其中包括了差会间的合作与分工，相互间划分传教区域，明确教区界限等⑥。同样的情况也发生在华西地区，从1868年开始，基督新教各差会陆续到往西部地区，因华西区域广大差会众多，它们希望建立协调机构对传教区进行划分和管理；1899年召开了华西传教士大会会议订立“睦谊协议”，划分了各差会的传教领域⑦；等等。 综上可见，基督教在近代中国社会开展传教活动进程中，对地理区域的分划与选定是一项非常关键的前提和基础，由此衍生了“传教区划”之问题。笔者认为，“传教区划”是指近代基督教在中国各地开展传教活动的过程中，对传教地理范围进行划分，并在传教实践的过程中执行这些地理区划规定的行为和现象。而这一行为与现象的产生，与当时来华的基督教组织及其制定传教工作规划有着密切的关联。 近代基督教在华传教是以差会为单位来进行的，近代来华的差会众多，宗派背景复杂，主要以英国和美国为主。据统计，截止1907年，来华的差会多达将近一百个⑧，而且地域分布广泛，遍及沿海至内陆。差会在策划入华传教之工作计划的过程中，首先要选定开展传教活动的地理区域。传教士们最初到中国，面对的是一片广大、空白的市场，由于中国国土面积太大、人口众多，任何宗派、差会和传教士都能在此获得一席之地，每个差会也恨不得能够独占中国市场。但以中国国土之广袤，任何宗派和差会都不可能一口气“吞下”中国这头“大象”，因此，必须选择、划定相应的传教场域。地理划分最初的法则是“先占原则”，即谁先抵达中国某地活动，即可占享某一地区的传教权利；而后至的差会，则须前往尚无人传教的地区开教；如果是在中心城市必然会有多个差会并立的矛盾，则往往需开会协调，制定相关规制来做好传教“势力划分”工作，以明确各自的地理界限。 众所周知，基督教在华传播是从沿海向内地扩散的，最初主要集中于华南、东南沿海地带。传教士在入华前，已有不少人在东南亚华侨群体中学习语言和进行传教训练，东南亚华侨主要为闽、粤移民，因此，他们学习的多为闽南语和粤语。出于传教的便利，加之广东、福建两地地处沿海前阵及历史上有着基督教传播的良好传统等因素，闽粤地区成为传教士首先选定的地理空间。诚如赖德烈所言：“早期传教士在前条约时期向华人移民所学的方言将部分地决定了某些传教团的常驻场所，和由此产生的中国基督教宗派的分布”⑨。 近代最早到广东和福建传教的差会亦不下数十个⑩，根据中外条约规定，第一次鸦片战争后基督教还主要得在通商口岸城市活动，广州、厦门和福州成为早期西方差会的立足之地；随着《天津条约》、《北京条约》等条约的签订，国门愈开，通商城市逐渐增多，差会也逐渐从沿海向内河流域、由南往北拓展传教势力。众多差会接踵至某一区域开展宣教活动，必然要面对地理上的重叠问题，为了协调它们在区域社会的传教任务，以明确传教地理范围和分工形势，就非常有必要对每个差会的传教工作范围进行划定。 以福建省为例，近代入闽传教的主要有六大公会，其中归正会、伦敦会和英国长老会主要以厦门为中心，集中于福建南部开展传教工作；而美部会、美以美会和英国圣公会则以福州为中心，朝着福建中北部扩展。为了明确地理的分工，两大地域的差会组织皆分别召开会议，讨论传教地理的划分问题。 在闽南地区，三差会初抵厦门时，皆以鼓浪屿为根据地，“始而联合布道协力同工，继而划分疆域以专责守”(11)。归正会以同安中部、安溪上游及漳辖西溪一带为传教区域；英长老会以漳州南溪，泉州之晋江、南安、安溪及永春德化一带为传教之区；伦敦会以惠安及同安之马巷、灌口一带，漳州之海澄、北溪及汀州各县为传教区。有学者认为，闽南基督教传教模式主要是以九龙江流域和晋江流域为依托，初始阶段主要循着闽南地理和交通网络，发展沿江宣教事业，在沿河流域一带的城镇，逐步推进并建立会堂，确立闽南宣教事业的“河流网络之拓展模式”(12)。而在福建中、北部，美部会、美以美会与英国圣公会以福州为大本营，沿着闽江流域开拓布道网络，初期传教过程中，亦碰到不少宣教教务冲突的事例，例如美部会在开创闽北传教场域过程中，就在建宁府发生了与英国圣公会及天主教龃龉的现象，因而转向另一地理区块的邵武府传教(13)。为了更好地协调这些矛盾，各差会便决议召开会议进行分工。1865年，在福建中、北部传教的各差会于福州召开会议(史称“福州会议”)，决定沿着闽江流域向福建内陆闽北进军，由三大差会负责实行。会上划分了各差会的传教布道范围，具体是：邵武府归美部会，建宁府归圣公会，延平府则归美以美会。各差会分别派出传教人员到各地传教(14)。正如加拿大长老会传教士季理斐(Donald MacGillivray)所言：“福音传播工作扩展到若干边远地区的传教站，划分给在福州传教的三个差会美部会、美以美会及圣公会。进行了……传道工作的区域分划和预设”(15)。后来的事实证明，基督教在闽北地域社会传播基本上是严格按照这次会议规定的传教区域地理划分来进行布道工作的。 二、“传教区划”在地方社会之实施 “传教区划”规定了各差会的工作范围后，差会们一般都能遵照预先的区划进行传教路线的拓展。所以，“传教区划”在地方社会的具体实践运作形态，主要表现在差会实际的传教路线推进过程，形成相应的教务拓展格局。在这些表现形态中，河流布道网络成为最为显著的模式之一；而在实际的传教过程中，也不可避免地会产生传教地域重叠冲突的情况，碰到这些情况，差会又是如何解决的呢？下文即以福建省为例，探讨“传教区划”在地方社会的实际执行过程及其所形成的宣教路线图。 1.“中心站—分站—站点”的“点—线—面”格局
福建省基督教各差会宣教地划分图(16) 差会在传教过程中，一般都会根据自然地理的实际状况，结合预设的“传教区划”来开展教务的推进工作。通常的布局是先选定传教的总部，如福建省即为厦门与福州两大城市，作为传教的中心站。在稳固中心站根基后，传教士多沿着河流乘坐船只到达离中心站较近且各方面条件都不错的城镇，作为传教分站；同时，在传教工作达到一定规模后，他们会到新的府县开辟新的次一级传教中心站，接着再设立分站点；最后是通过步行或陆路交通工具到达穷乡僻壤，在广大乡村地区设立基层站点，由此形成一个“以点连线、由线带面”的传教关系网。 以美部会在闽北邵武府的传教活动为例，该会在闽江上游事先选定邵武作为传教主站，由此开始在邵武的教务经营，传教事业逐渐稳定后，随即沿着闽江上游富屯溪两岸及富屯溪支流流域推进传教事务；而在溪流不发达或无水路的更内陆地区则以陆路来渗透(17)。这些站点和传教场域主要以乡镇为中心，再由乡至村拓展辐射，体现了较为典型的教会势力在江、溪流域的传播延伸格局。诚如梁家麟教授所言：“除了传教总部附近的城乡外，传教士亦尝到内陆较偏远的县分布道。由于陆路交通不便，故他们多会利用河流系统，雇舟沿江而上，沿途派发书刊，寻觅合适的传教地点。由于新拓展的工场与总部相距甚远，往返不便，必须有传教士长驻以主持大局，故一开始便将该待发展地区建立为传教基地。然后再在四乡布教，建立根据点。甚至有因为新发展地区与原来的总部相距太遥，指挥决策调配资源皆不方便，索性将之独立出来，成为一个新传教区，建立传教总部”(18)。 2.“河流网络拓展模式”：以厦门为考察中心 基督教在福建执行传教地理区划的典型代表区域之一为厦门地区。1842年，美国归正会牧师雅裨理(David Abeel)首先到厦门传教，随后英国伦敦会和长老会也接踵而至，皆以厦门为基点，向闽南及至闽西广大地区播展(19)。闽南的基督教差会早期即有一定的联合布道与合作，这方面最好的事例是三方共同达成了“教会团结”协议，根据这一协议，面积约18000平方英里的闽南地区被划分成三个面积相当的教区。具体而言，归正教会的差传工作，集中在同安中部、安溪上游，以及九龙江西溪的石码一带，足迹遍及天宝、南靖、平和各地；长老会的宣教区域，分布在晋江流域一带，教务伸展至泉州、永春，也有在漳州南溪的漳浦、云霄、诏安等沿海区域发展，以连通在汕头的教会事业；伦敦会则设教在同安的马巷、灌口和惠安，还在漳州的海澄、北溪以及龙岩一带，并以闽西的汀州作为最终目标。正如学者所言：“归正会负责闽南西部的大部分地区和北部的小部分地区；英国长老会负责南部地区和东部的一部分地区；伦敦会则负责北部地区和东部的其余地区。漳州附近的一些地区由归正会和伦敦会共同负责”(20)。可见，闽南三大差会较早便制定好了明确的地理区划，以便专注于各自的传教事业。 闽南地区早期的布道地理路线是根据“传教区划”的预案，从传教中心站向周围地区扩展，深入至乡村僻壤开展宣教工作；在实际路线开拓的过程中，借助河流网络，传道人员通常乘坐船只沿河流到达相应的站点，开启江河布道网；到了陆地再通过步行、乘轿或畜力等方式进入偏远山村，将福音传播至内陆地区(21)。
厦门三公会闽南传教区域分布示意图(22) (其中L.M.S为伦敦会；E.P.M为英国长老会；A.R.C.M为美国归正会) 在“传教区划”实际运作过程中，构建“河流拓展网络”成为基本模式之一，该进程非常依赖于船只这一水上交通工具。从最初的雇佣船只和船工，到营造“福音船”作为沿河传教的重要手段，水上福音播迁之路成为近代福建基督教区域中的独特景观。在福建活动足迹广泛的伦敦会传教士陆一约(Edwin Joshua Dukes)曾言：“在很多地方，如厦门、福州等地，有多一半的布道旅行是走水路。在这种情况下，船只就起到了轿子、旅馆、接待室、小礼拜堂和书仓的职责”(23)。这里点明了“福音船”的三大功能：交通工具、传教士休息住宿的场所与临时的教堂。“福音船”是近代传教士在福建沿内河溪流开辟传教场域、从事宣教工作的重要手段。正是由于船只在福建沿海及江河流域布道工作中的重要性，伦敦会兰成美(Frank P.Joseland)牧师注意到：“从1856年开始，在厦门的三个差会，每个都有自己所属的福音船”(24)。可见，在传教士推进传教工作的过程中，河流是他们深入福建广大沿江地区的主干线，船只则成为推动传教进程的重要媒介。至于深入更为内陆的山村地区，则需要依靠步行、轿子或畜力等原始的方式，这是由地理形胜而导致的特殊的传教景观。 3.不同差会共同涉足的传教重叠区域 在实际的传教过程中，差会们虽然基本上能够按照区域分划来执行各自的传教路线，但在一些地方却不能完全遵守，出现了传教势力重叠的现象。在福建省这几个地方主要是闽中、北部的古田、顺昌和闽南的惠安等地；另外，在惠安和闽东福宁府(今宁德市)，还有着天主教与新教的交叉问题，衍生出一些矛盾。 从传教中心站(基地)本身来看，实际上就存在着几大差会共同涉足某一地方的情况，厦门、福州都是英美大差会的中心，后来的泉州、漳州、兴化、延平、汀州等府一级地方则成为传教的次中心。在早期的传教主中心，基督教差会势力的重叠是不可避免的现象。例如在福州，美部会、美以美会与英国圣公会都试图在城内取得立足之地，以此为中心营造宣教中心，后来美部会大约在19世纪60年代开辟了以保福山为中心(今南门一带)的传教基地；英国圣公会则在更为城中心的南后街(东街)经营主站；只有美以美会将中心置于当时属于城外的仓前山(今仓山区仓前一带)，但也在城内建有教堂，与美部会地理位置相近(25)。总体而言，三大差会基本能够和谐相处，但鲜少合作，传教资源共享方面做的也不够，一般都是各自经营教务，并逐步向周围郊县乡村推展，进而沿着闽江上游推进。 古田与顺昌分别位于闽江中、上游地段，在清代分别隶属于福州府与延平府管辖，这两个地方是闽江这一福建交通大动脉的两个重要节点。古田地理位置比较特殊，地处闽江中游，位于福州府的最西向，连接着建宁府与延平府，并分别与此二府接壤。它最初是被划为美以美会的传教区域，但在宣教过程中，英国圣公会也将势力推进到此一地区，形成了两派势力共存于该地的现象。为了避免与先到的美以美会传教范围产生冲突，英国圣公会选择了位于古田县城郊区的华山作为传教站点，但意想不到的是，这一相对偏远的地理位置却给他们带来了灾难性的后果，间接造成了震惊中外的“古田教案”之发生，传教士史荦伯(Robert Warren Stewart)一家惨遭杀害，该案在中国基督教史上影响很大(26)。而顺昌则是闽江上游的一个小县，在“传教区划”中属于美以美会的范畴，但该地与邵武府治接壤，而邵武是美部会的传教区域，故而在实际的教务推进过程中，美部会也将其触角延伸到顺昌县。不过，同样是由于主宾关系和先来后到的缘故，美部会选择的布道区域是比较靠近邵武的一些乡镇，而顺昌城内及县下大部分村镇皆为美以美会的活动区域。总体来看两个教派能维持着较为和谐的关系，因为二者毕竟都是同一国的兄弟差会，且地域分工也有比较明确的区隔。 惠安县位处闽南地区的最北端，该地主要是伦敦会负责的区域，但在实际的宣教过程中，美以美会也在惠安边界设有若干站点。因为惠安再往北即与兴化府(今莆田市、仙游县)接壤，兴化是美以美会的传教场域，而且美以美会也有往南推进的意向(如地处闽南的永春县，即是美以美会的传教阵地)，故而在惠安与兴化的边界地带产生了教务重叠的现象。陆一约在巡行福建南北的过程中就注意到：“作为从这些闽南教会到福州及其周边地区的卫理公会(即美以美会)教会的代表，我们打算先前往福州；然后翻山越岭，解决一些地理和语言的问题，从而直接地支持厦门传教活动的发展……我们在位于黄塘(笔者注：惠安与兴化交界的小镇)的福州卫理公会的小教堂里过夜，这是他们最南边的传教站之一，离我们自己(伦敦会)最北边的传教站不到12英里的距离”(27)。由此可见，两派教会力量似乎关系较为融洽，还有一定的合作意向。但与此不同的是，天主教在惠安的传播，则与新教产生了较为严重的冲突，他们前台支持的两派宗族势力，还发生了近代史上惨烈的械斗事件(28)，给该地教会的发展，带去了不良的影响。至于闽东地区，因着历史传统等缘故，该地天主教势力表现较为显著，英国圣公会在此一区域发展亦不免与之产生抵牾，因篇幅关系，有待另文专论。 4.违背“睦谊协议”擅越他会传教区域之情况 在执行“传教区划”分工计划的过程中，也会出现差会间不遵守“睦谊协议”，超越预订传教区域而与他会冲突的情况。如前述1865年福州会议制定的“睦谊协议”就产生了英美差会的矛盾，因为该协议更多地表现为两个美国差会之间的协议，诚如美部会传教士夏查理(Charles Hartwell)所言：“1865年春最成功的安排是美部会与美以美会对福州府的分工安排，美部会得到长乐和永福(今永泰)县；而美以美会则收获福清和闽清县，并退出了它们此前已经开展过工作的永福和长乐”(29)。但英国圣公会对此次会议安排却不甚满意，时任会督的胡约翰(John Richard Wolfe)态度较强硬，他认为“这个协议充满‘美国气息’，有很强的……排斥英国和所有英国人的政治意味”，因此，“我们(英国圣公会)不想采纳他们(指美国差会)的计划，除非他们对(福州府)八县作出公正的划分……如果我们的‘弟兄’不讲道理，我们认为有权占有这个地区(指福州)的每一个县”(30)，此后，英国圣公会还将其势力触角伸至福清县；而美国差会也不甘示弱，在原先划定给英国圣公会的连城和罗源县，也有美以美会的踪迹(31)。当然，这种不和谐的声音还只是少数和短暂的，且最终能得到较好地调和。在大部分情况下，各差会都还是能够遵守协议在各自区域内开展工作的。 综上，“传教区划”在地方社会具体的实践过程中，往往容易在府、县及村镇交界地带，产生传教势力重叠的现象，以至于出现在同一个县份甚至同一个乡村，并存着两三个教派的教会力量。这种情况是“传教区划”规定以外的产物，是各差会在践行“传教区划”，推进教务工作过程中受自然形胜和行政区划的影响下，在不影响教派关系的前提下所开展的灵活应对局面，反映了传教地理划分的界限并非绝对严格和一成不变，而是会根据某一地区具体的实际的情况，而在传教的地理范畴方面做出适当的、灵活的伸缩。而在一些地方传教区划的“分工协议”似也不能得到很好遵守，盖与某差会坚持既定路线及个别教会领导人物的态势密切相关，当然这样的情况并非主流。 三、“传教区划”对基督教在华传播格局之影响 “传教区划”作为基督教在华传播史中的一项原则性规定，其对基督教在中国各地域的传教活动有着十分重要的影响。它基本上奠定了基督教在中国各省各地的传教格局和教派“势力范围”；形成各差会的传教场域与宣教路线，并影响着各地传教的方式和传播的效果；还对于各地教派关系及教会发展走向等格局，都产生着直接或间接的影响。 第一，明确了各差会的传教“势力范围”，避免了传教过程中资源冲突、交叉的现象。“传教区划”最直接的表现是对每个差会负责的传教区域进行了相应的规划与分工，这对于传教早期的工作推进是十分必要的。众所周知，基督新教虽然教派众多，但其教义基本一致，只是在个别神学思想和教会管理、宗教生活方式等层面略有差别；而且各差会因多方原因，在传教资源和人手方面是较为有限的。如前述闽南三教派所达成的“教会团结”协议，目的就是避免各教会传教活动彼此重复，以免造成不必要的开支，“这个协议丝毫没有破坏三方最初建立的友好关系”(32)。应该说，在早期传教资源比较有限的情况下，进行布道区域划分是有其一定的合理性的。再以福州为例，在1865年召开传教区划分工会议前后，美以美会福州总部的传教士人数仅为20人(33)，这些人还需被派往预设的区域，人力资源十分匮乏。当时就有传教士发出这样的感叹，“期望通过外国传教士的工作在整个中国传播福音，看来是不可能的。那些已经在中国的传教士和正在申请前往的传教士，是很难满足中国的需要的”；“……与中国众多的人口和面积相比，传教士的人数实在是太少了”(34)。正是在这么有限的传教资源条件下，明确宣教地域范围，尽量避免重复和寻求资源配置成效的最大化，是当时各差会的共识。传教地理划分计划的制定，即能较好地协调和解决此一问题，进而明确传教地域的归属问题，使每个差会的宣教能量能够最大限度地发挥出来。 第二，形成了各个差会的宣教“责任地”，奠定了地区性的教派分布格局。传教区域的分划，导致的一个直接的结果便是形成了各个教派的教会地理坐标，并成为一个全国性的现象。在每个省份，都有若干不同教派背景的差会在从事传教活动，地理的区划造就了不同差会势力的分布地图。前述1922年出版的《中华归主》中，几乎每个省都有“宣教地划分图”，不同的差会都有各自相应的“责任地”，说明“传教区划”是一个全国性的普遍现象，具有广泛的影响。这些宣教区的形成，是西方差会长期在某一地区经营、积累的结果，奠定了基督教在地方社会传播和发生影响的基础，同时，也深深地贯穿着基督教在区域社会传教活动的始终。此外，在差会的教务推进格局中，沿着河流水系拓展亦是各地较为普遍现象，由此导致了教会堂点多沿着河流水域分布的传教景观。今天，我们沿着福建境内几条主要的江河水系，可以看到不少教堂坐落于溪流河畔，这是教会堂点沿河分布影响至今的现象。 第三，促进了基督教“合一”运动的开展。“传教区划”的初衷虽然是为了避免传教资源的重复，但各个差会在资源共享方面却也很薄弱(虽然有些地区也能够有不错的合作，但基本上各差会都还是独立运作，各自为政)。这种画地为牢、自设藩篱的做法，阻碍了差会之间的交流与合作，更谈不上传教资源的互用，实际上并不利于传教工作的推进。一个最为典型的例子便是，每个省的不同差会的宣教布道区，都只有本差会的传教人员开展工作，其他差会所属的人力物力很难进入该区，“这样就逐渐形成了一种论调，即某地‘属于’某宣教会或某教堂，未得该会许可其他宣教会不得进入”(35)。例如在安徽、浙江、福建和广东等省份，各差会一般都有规定：不进入他会之已工作地区，在进入其他差会地区活动时，必须先与对方商量；大差会之间往往都订立睦谊协约，对各差会布道工作的地理界限，有相应的规定；差会之间有些还遵守“凡他会已设布道区之五里内，不得另设新堂”，或“在已设总堂十里之内，双方不再开设新堂”(36)等协定。这些规定，实际上有点类似今天的“地方保护主义”，在一定程度上阻断了不同教派和差会之间正常的往来。为了打破这一弊端，一些差会也意识到携手合作的重要性，近代闽南地区基督教“合一运动”的产生，即是这方面的代表性案例之一。1862年，长老会和归正会首先进行联合，将所辖的教会组织成立为“漳泉大会”，成为中国自立教会的“三大模式”之一(37)；此后，于1893年正式成立“闽南总会”(Synod)(38)，教会构架改变为“三级制度”，教会体系的功能、规划等更加明晰而细致；1919年，伦敦会加入闽南基督教合一会，组织成立“闽南基督教总会”，属下分成六区议会，分治各区域中的教会(堂会)，由此形成特色鲜明的闽南基督教会联合组织构架。这是当差会意识到“传教区划”带来不利影响而做出的调整，同时也是为了应对基督教在中国本土必然向自立教会方向发展的时代要求。 第四，影响了基督教在中国区域社会的传播策略，华牧(本土神职人员)的作用愈益突出，逐渐占据着传教的主导作用。“传教区划”在地方社会的实践过程中，必然遇到地理环境、交通、语言等方面的问题，传教士在所属差会的布道范围内开展巡行传教，光靠自身力量是不够的，必须依赖于中国向导，而培养本土布道员(尤其是华人牧师)更是向中国广大乡村地区推进教务工作的迫切需要。1867年于福州创刊的基督教核心刊物《教务杂志》在创刊之初，便集中了多篇文章讨论本土传道员的问题，认为“在中国这样一个辽阔的帝国，不可能完全由外国传教士来完成福音的传播工作，传教士的数量无法确保每个中国人都能有聆听福音的机会”；而为了深入至每个可能到达的布道区域，培养本土布道员及建立相关机构尤显重要：“日益增长的中国教会需要相应的本土传道员的组织，最好的办法是创建本土传教机构并允许采用一种自由而自然的管理方式”(39)。正如著名基督教史学者狄德满(R.G.Tiedemann)教授所言：“中国福音化工作的完成需要靠华人牧师自身而非传教士”(40)。像在福建这样的多元方言区，寻觅既熟悉地方语言、文化又理解基督教义，能够起到作为传教士助手作用的本土教牧，成为传教工作推进的必由之路。当华人牧师具有一定数量，能够独当一面时，教会传教工作的主导权也逐渐由本土人士掌握。 第五，奠定了基督教在区域社会扎根与播迁的历史传统与宗教文化基础，时至今日这种由传教地理区划导致的影响仍在地方教会的发展中留有痕迹。“传教区划”使得各个布道地理单元成为某一差会的活动区域，该差会的风格与传统必然对该地基督教发展打上烙印。例如在美以美会负责的福州、兴化和延平三大传教区，由于语言迥异，地理上虽然互有联结，但在教会组织上就形成三个年议会和多个地方连环的形式；又如英国圣公会专注闽东和闽北建宁府，这两个地方由于受主教制以及天主教传统遗留下来的影响，教会领袖的权威性比较突出。同样，在闽南长老教会宣教的区域，长老宗的教会管理体制和教会长老的影响力，都有相应的留存；特别是在台湾地区，仍保留了多元宗派组织的形式，而且在南、北、东部等地理区域形成了具有地域性文化特征的宗教播迁形态。另外，由于传教区域划分是与方言区划分紧密结合的，差会在方言区内传教需掌握各地方言，因此，用方言编撰《圣经》、字典及其他教会出版物成为重要工作内容与历史传统，这些方言教会出版品至今仍在使用，显示出很强的宗教文化传承性。今天，虽然中国教会已进入“后宗派”或“超宗派”的时代，但是在地方教会中，由于原传教地理格局、历史传统及文化渊源等因素的遗留，教派色彩亦有渐受重视和提倡的趋势，这是“传教区划”在今天的基督教会发展进程中仍有一定影响的表现。 纵观近代基督教在华传播之历史演进与地理分布概况，无不彰显着“传教区划”在当中的影响与发生之作用力，造就了中国基督教史中纷繁多样的区域图景。需要指出的是，基督教在中国区域社会传播过程并非是一帆风顺的，“传教区划”之预设在一开始更多是“纸上谈兵”，是一种“理想化”的理论前提；而在实际的践行过程中，往往会遇到来自教会内部或中国社会外部的难题。这说明基督教在中国的植根与传播，是一个长期而艰难的过程，教会与传教士必须要妥善解决教派间矛盾、形成默契，并适应地方环境、调和地方文化、理解民众心理，才有可能在预设好传教地理区划的前提下，融入地方宣教布道的现场场景。近代来华差会众多、派别有差异、来华时间有先后及分布地域广泛而不同，这是中国基督教史的一大显著表现，但无论如何，各差会大体都能遵循“传教区划”这一基本准则，划分“势力范围”，并在各自的传教场域中执行这些原则或规定，由此形成和奠定了近代基督教在华传播的区域发展格局。而正是这种“多样化”的发展格局，以及各差会在区域社会活动轨迹迥异、实况繁杂等表现，导致今人在书写中国基督教史不得不考虑因不同差会、不同教派、不同地域而衍生的“地方特殊性”等多元因素。虽然基督教在华传播不乏许多共通性的要素，但如不能较好地解决这些“特殊性”，那么，一部完整的中国基督教通史或还将处于“欲语还休”的窘境。 ①本文所述基督教主要是指狭义概念，即为基督新教。 ②选取福建省作为考察中心，除笔者长期从事该区域基督教史研究而对其较为熟悉外，盖因该省在中国基督教史上具有较强代表性。根据《中华归主》的统计，福建基督教各项数据均名列全国前茅，“被认为最兴旺之省区”。故在1920年代划分传教区域时，福建是华北、华东、华南、华西及华中五区以外的第六区，一个省自成一区。加之福建特殊的自然地理条件，传教区划在该省亦有着特别显著的表现。参见中华续行委办会调查特委会编、蔡詠春等译《1901-1920中国基督教调查资料》上卷，中国社会科学出版社1987年版，2007年重印本，第221—237页；梁家麟：《福临中华——中国近代教会史十讲》，香港：天道书楼，1988年，第69页。 ③详参中华续行委办会调查特委会编、蔡詠春等译《1901-1920中国基督教调查资料》上卷，“第三章各省基督教事业概况”，第845页。 ④Kenneth Scott Latourette,A History of Christian Missions in China,New York:The Macmillan Company,1929,p.361. ⑤Ellsworth C.Carlson,The Foochow Missionaries,1847-1880,East Asian Research Center Harvard University,1974,p.96. ⑥陶飞亚、刘天路：《基督教与近代山东社会》，山东大学出版社，1995年，第28—29页。 ⑦"Echoes from the First West China Conference",The West China Missionary News,No.2,1925,pp.7—8. ⑧Donald MacGillivray,A Century of Protestant Missions in China 1807-1907,Shanghai:The American Presbyterian Mission Press,1907,"Index of Missions".王治心：《中国基督教史纲》，上海古籍出版社，2004年，第167—168页。 ⑨Kenneth Scott Latourette,A History of Christian Missions in China,p.226；另参该书中译本[美]赖德烈著、雷立柏等译《基督教在华传教史》，香港：道风书社，2009年，第193页。 ⑩参见吴义雄：《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社，2000年，第525—526页；陈增辉：《福建基督教史稿》，福建师范大学中外关系史资料室，未刊稿，第1—3页。 (11)吴耀柄：《闽南教会是什么(续)》，载《闽南圣会报》1944年续刊第5期，第6页。 (12)姜嘉荣：《清季闽南基督教会之研究(1842-1892)》，香港浸会大学硕士论文未刊稿，2000年，第31页。 (13)J.E.Walker,"Shaowu Fu:or One Little Corner of China"(Book Manuscript,1908),A.B.C.F.M.Papers,16.3.7 Vol.1,No.179,Ⅱ pp.1—7. (14)对此，笔者曾检阅了美部会、美以美会及英国圣公会档案文献，并在美部会档案中发现了提及召开此次会议及会后达成一致协定的简要报告，参见"Foochow Mission 1865，Minutes",A.B.C.F.M.Papers,16.3.7 Vol.4。 (15)Donald MacGillivray,A Century of Protestant Missions in China 1807-1907,p.255. (16)中华续行委办会调查特委会编、蔡詠春等译《1901-1920中国基督教调查资料》上卷，第220页。 (17)J.E.Walker,"Shaowu Fu:or One Little Corner of China"(Book Manuscript,1908),A.B C.F.M.Papers,16.3.7 Vol.1,No.184—185,Ⅷ pp.1——4; Ⅸ pp.1—4. (18)梁家麟：《福临中华——中国近代教会史十讲》，第85页。 (19)参见许声炎：《闽南中华基督教简史》，闽南中华基督教会1934年版，“第四卷”，第1—2页；林金水主编《福建对外文化交流史》，福建教育出版社，1997年，第384—387页。 (20)Gerald F.De Jong,The Reformed Church in China 1842-1951,Wm.B.Eerdmans Publishing Co.,1992,p.63. (21)关于此一具体情景，可详参1857年美国归正会牧师约尔文(Joralmon)在英国长老会教士杜嘉德(Carstairs Douglas)及两名中国传道员陪同下于厦门周围地区开展几次布道之旅后撰写的书信日记之摘录："the letter from Joralmon to his former minister,the Reverend James Scott of Newark,New Jersey,April 16 1857",CI,July 30,1857,p.17; quoted in Gerald F.De Jong,The Reformed Church in China 1842-1951,p.49；以及1881年左右闽南长老会华籍牧师郑猫在一次前往永春的传教之旅所撰写的日记之记载："Mao's Diary of One of Mao's Itinerating Tours",in C.C.Brown,A Chinese St.Francis,or the Life of Brother Mao,London:Hodder and Stoughton,1911,p.89. (22)RCA Archives,New Brunswick,NJ,Series 2,724,Box 1,File 6. (23)Edwin Joshua Dukes,Everyday Life in China,or Scenes along River and Road in Fuh-Kien,London:The Religious Tract Society,1885,p.57. (24)Frank P.Joseland,"The New Amoy Gospel Boat",The Chronicle of the London Missionary Society,May 1890,p.150. (25)Ellsworth C.Carlson,The Foochow Missionaries,1847-1880,pp.76—89；林金水主编《福建对外文化交流史》，第390—395页。 (26)详参谢必震：《古田教案起因新探》，《近代史研究》1998年第1期；刘国平：《1895年古田教案研究》，福建师范大学博士学位论文，2006年。 (27)Edwin Joshua Dukes,Everyday Life in China,or Scenes along River and Road in Fuh-Kien,pp.151—153. (28)详见周之德：《惠安基督教史略》，载《闽南伦敦会基督教史》，闽南大会出版，1934年，第45—50页；刘锡英：《惠安基督教和天主教的械斗惨案》，载《惠安文史资料》第2辑。 (29)"Hartwell's Letter of May 18,1865",A.B.C.F.M.Papers,16.3.5 Vol.1,No.107; The Missionary Herald,Vol.61,September 1865,No.9,p.282. (30)"Wolfe's Letter to Venn of January 26,1866",Church Missionary Society Archive,C CH O 92/17. (31)see Ellsworth C.Carlson,The Foochow Missionaries,1847-1880,pp.96—97. (32)Gerald F.De Jong,The Reformed Church in China 1842-1951,p.63. (33)S.L.Baldwin,"Amer.M.E.Mission,Foochow",The Missionary Recorder，Jan-Mar 1867.据西方人的统计，晚清福州城市人口约有25万，若加上郊区人口，一般认为在100万左右。如果将美以美会20人与福州城市总人口相对比，其比例约为1∶50000，人手难以被满足的实际情况可见一斑。 (34)Justus Doolittle,Social Life of the Chinese,Vol.Ⅱ,New York:Harper & Brothers Publishers,1865,pp.404—431 (35)中华续行委办会调查特委会编、蔡詠春等译《1901-1920中国基督教调查资料》上卷，第845页。 (36)同上，第169—170页。 (37)其余两种模式为：华中“中国耶稣教自立会”模式，刻意摆脱传教士的控制，并与差会完全脱离关系；华北的“中华基督教会”模式，由平信徒发起，与差会、外国传教士之间没有任何关系。详参查时杰：《民国基督教史论文集》，台北：宇宙光传播中心出版社，1994年，第33—34页。 (38)John Gerardus Fagg,Forty Years in South China:the Life of Rev.John Van Nest Talmage,D.D.,New York:Anson D.F.Randolph,1894,p.178. (39)"On Native Agency",The Missionary Recorder,June 1867; “On Native Agency Ⅱ”,The Missionary Recorder,July 1867; "On Native AgencyⅢ",The Missionary Recorder,August 1867. (40)R.G.Tiedemann,"Indigenous Agency,Religious Protectorates and Chinese Interests:the Expansion of Christianity in 19-Century China",in D.Roberts(ed),Converting Colonialism:Visions and Realities in Mission History,1706-1914,Grand Rapids:Eerdmans,2008,p.240.
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