羌族习惯法述论，本文主要内容关键词为：羌族论文,习惯法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
羌族是我国最古老的民族之一，他们是汉族前身——“华夏族”的重要组成部分，古羌主要分布在中国西部各地，即河西走廊之南，岷州、洮州以西的地段，历经沧海桑田，羌族或东迁、或南徒，迄今为止，主要生活在岷江中上游——四川阿坝州的汶川县、 茂县和理县境内的87000平方公里的土地上，约10多万人，此外，贵州铜仁还有少数羌族 。随着文化人类学研究热潮的兴起以及民族法学研究的推进，我们把学术目光注意到了这个与汉族族源密切相关的民族的法律文化，1994 年7、8间， 西南政法大学《羌族习惯法》调查组在俞荣根教授的带领下对汶川、理县、茂县的羌区进行了实地调查，笔者参加了这次活动，期间收集的文献、口碑、实物资料反映，羌族有其丰厚的文化传统，调整羌民行为的习惯法既见之于方方面面的资料之中，又存诸于这一民族的现实生活中。
一、羌族习惯法的表现形式
法律的表现形式即指法律通过何种载体得以体现，在中西方的法律史程里，习惯法都曾是法律渊源之一，那么，习惯法本身又是以什么为文件载体的呢？在此，法律形式这一概念将有助于对羌族习惯法进行深入、全面的剖析。关于羌族习惯法的记载和传述十分零散，归结起来，其法律表现形式有如下三种：
（一）乡规民约和村规民约
不能单纯将习惯法理解为无文字的强制性规范。事实上，羌族习惯法的很大部分内容都表现为乡规民约和村规民约，这些规约有成文的（以汉文字表示），也有不成文的，其中成文的规约能否划归习惯法之属，就需要明确习惯法和制定法之间的本质区别，制定法主要是指由国家制定实施的有法律效力的规范，习惯法则是约定俗成的或由团体首领制定宣布的，具有规范性、程序性和强制性的规范，即使有些是形诸于文字的，但因其不是由国家制定或认可的，所以仍属习惯法的范畴。
我们说乡村规约是羌族习惯法的主要法律形式，是因为在调查的汶、理、茂三县、6乡33村41寨中发现，不管是过去的还是现存的， 羌民都有许多规约来约束其行为。按不同的标准，可将羌族的乡村规约划分出不同的种类：
按形式载体划分，有如下三类：
1.碑刻式规约。如茂县合心坝寨的《永定章程碑》，是关于本村寨羌民在民事方面诸如买卖、婚姻、相邻关系等的行为规范，汶川县雁门乡月里村有刻于清朝1885年的村规民约碑，记载了村民必须遵守的民约规定，汶川县威州乡铁邑村有形成于清代1878年的乡规民约碑，内容是关于羌民砍柴、放牛羊不得过界，以及修路、开店等方面的民众约定。〔1〕此外，众多的羌村、羌寨都有界碑和护林碑。
2.口头传诵式规约。羌民虽然有自己独特的语言（茂县、汶川县的大部和理县南部流行南部方言，茂县的赤不苏区和黑水县流行北部方言），属汉藏语系中的藏缅语族，但却没有本族文字，因而口头传诵是其最重要的文化交流和传播的途径，即使是具有规范性的乡村规约也概莫能外，往往是通过口头传承而布之于众的。调查中，汶川县棉篪镇的计划生育专职干部陈群英介绍，棉篪镇14个村，村村都有村规民约，内容如“有树不放牛，水沟不挖烂”等保护农业生产、林业建设等方面的规定，其中大多数都是口头宣传的。又如在理县蒲溪乡蒲溪村，许多年在50岁以上的村民对旧有的村规民约竞能心传口诵，大致包括：神树林保护，林盘保护，严防和惩治盗贼，土地和庄稼保护，修桥补路，严守界地，保护水利设施，禁止打架斗殴，禁止酒后闹事，严守孝道等十个方面〔2〕
3.文书式规约。新中国建立以来，集体生产和工业文明对羌民的社会生活有很大冲击，静态的碑刻式规约及口头式规约已不能适应羌民社会变迁之需要，文书式规约逐渐出现，如蒲溪乡的司法专职干部范伟刚就给调查队提供了一份打印的《蒲溪乡乡规民约》，内容包括保护农、牧、副业生产，保护集体、私有财产，公益事业和公共设施建设，维护社会治安，婚丧嫁聚从新从简等方面。这种形式的乡规民约和村规民约便于传达、便于掌握、便于遵守，适应了现代羌民的行为需求。
按规约内容划分，有如下两类：
1.综合性规约。如上已述及的《蒲溪乡乡规民约》和《蒲溪村村规民约》，这种规约涉及面广，往往是一个乡，一个村最全面、最具执行力的综合性规范。
2.专门性规约。即就某方面行为所形成的约定俗成的规范，其中主要有护林和界约两种。护林规约如汶川县克枯乡周达村的《小寺护林碑》，“乾隆四年二月二日小寺村众姓人等公立”，内容主要是要求村民加强对林木的保护，相当于民立的“护林公约”，在其特定范围内极具普遍性。界碑在羌民村寨中十分常见，以碑划界，相互不得超越界限放羊、耕种、采药、打柴等，具有约束力，如汶川县水磨乡连三坡村界碑，立于清朝乾隆五十四年，羌锋界碑，立于乾隆三十年，在一定时期内发挥着排忧解纷的功能。
羌族的乡村规约不仅种类繁多，且有其宗教依托，众多羌民认为，他们的始祖木吉殊（天神木比塔之女），创造了80多种规矩，代表了天神的意志，这些规矩虽然多是靠一代代的口传心诵而非形诸文字，但任何人都不能违背，每逢宗教节日、众人集中时，各村寨首领即寨首、乡约都要重申规约的内容，起始时间和遵守规约的重要性，以便大家传承遵循，由于羌区交通不便，各地羌民往来较少，交流不多，各村寨的规约就多呈异彩，竞有“五里不同腔，十里不同俗”的说法〔3〕， 反映了羌村社会乡规民约和村规民约的丰富多彩，从而成为羌民行为规范的主要渊源。
（二）宗教习俗
尚处于原始宗教阶段的羌民们奉行万物有灵的原则，物灵崇拜非常普及，凡是不能理解的事物，皆以神名之，为了得到神的支持、赐福和保护，在崇拜神的过程中形成了众多的习惯、禁忌和规矩，我们统称为“宗教习俗”，这也是羌族习惯法的另一重要法律形式，在崇拜神的同时，表明了羌民的善恶是非标准，教谕众人什么可为什么不可为以及应当怎么样行为。
羌民的这些宗教习俗是从其众多的宗教节会和宗教仪式中表现出来的。如二月上旬的猪日、狗日这两天为“还愿节”或称“还愿会”，节会上，一些人化妆为鬼怪形状，象征破坏林木、偷盗抢劫、作风败坏等人，由众民追打，最后拴一草人置于神庙下，众人齐吼“唉戳”，意为“打倒”，以示人神共奋，最后用火枪射击草人，象征惩罚犯规之人，起着法制宣传和道德教育作用，同时，这一节日也是“封山”的标帜，此后羌民均不得进山砍柴、打猎、积肥等，直至开山节为止。六月六日为开山会，羌民集体敬奉山神，解除对山林的禁戒，人们可以上山打猎砍柴挖贝母。二月、六月、九月的十九日为“观音会”，教育人们多行善事，修桥补路，爱护公共设施。七月初七“清明会”，各寨集中敬土地菩萨，庆贺当年丰收并预祝来年风调雨顺，同时对违背这方面规矩的人统一进行处罚，属偷窃别人青苗庄稼的，要罚其出钱出酒以赔偿受害者并向神灵赎罪；对惯窃的惩罚则更显严厉，除罚钱酒外，还要将惯窃者五花大绑吊在神庙柱子上，众人用杨柳条子逐一抽打，由于柳条柔软，这样既不致于将犯者打得伤体残肢，又使其受到了众人的耻辱，与汉民族传说中尧舜时代“象以典刑”的耻辱刑极其相似。十月初一“牛王会”（有些地方又叫“祭羊会”）祭敬牛王，保护耕牛，此前以保护青苗庄稼为要务，禁止耕畜下田；此后则将耕牛这种劳动工具作为重点保护对象，庄稼不管收割与否，耕牛都可以放敞下田，即使嚼吃未收庄稼也不视为侵权。
上述几种宗教节会，不过是羌民宗教生活中的几个典型代表而已，在纷繁和比肩接踵的宗教节会中，形成了种种宗教禁忌，这种禁忌又通过宗教仪式体现出来，达到惩罚违规者，教育其他人的作用。
在宗教生活极为普遍的羌民族中，接通人与神的桥梁，从形式上说是各种宗教仪式，从行为纽带来看则是各村寨都存在的端公。端公在川区汉人心目中不过是迷信和装神弄鬼的代名词，而在羌民聚居区，他们却是智慧，知识的化身，这些人上晓天文、下通人情，成为羌民生活中不可或缺的重要人物，大凡各种宗教仪式都要端公来主持，端公主持节会，除了使用其如猴皮帽、响盘、铃铃、神棍、师刀、羊皮鼓等法器外，主要靠念诵《唱词》来使节会的各阶段有理有节，呈现出有条不紊的程序性。这种《端公唱词》，从汶、理、茂三县各地的流传情况综合观之，数量共约72段，其中有42段是规范人们行为的，前4 段针对森林保护、惩治小偷而设，中十段规范婚姻家庭，后十八段述及修桥补路、循规蹈矩、多做善事的好处，最后十段规定了出门要遵守的规矩。
上述可见，《端公唱词》也是羌族习惯法的重要形式载体之一，具体地讲，如汶川县的龙溪寨，每到秋天，有一种“护秋”的节会，全寨人集中在神树林或山神庙里，端公朗诵《护秋唱词》，词中大意是：各家劳动各家收，不要去偷别家的。〔4〕然后杀鸡，发誓赌咒， 讲明偷窃他人庄稼将遭致的惩罚，以此来显示习惯法的威慑力。有些地方，尤其是在一些山区，村寨的行政会议甚至也要通过端公才能正常召开，即先由端公进行各种祭祀活动后，再由村、乡干部传达县、乡及其上级的文件精神，否则，羌民就不愿去参加单纯的行政会议，由此可知端公在羌民中的重要地位及《端公唱词》对羌民的约束力。
（三）家规家训族规
时至今日，羌民生活的血缘特征仍比较浓郁，这与羌民族的历史不无关系，为了抵御外敌并与恶劣的自然环境抗争，羌民往往是家族聚居一处，生息繁衍，调查时发现，汶川县棉篪镇羌锋村是延续至今保留最完整且最具代表性的“河坝羌”，村中就是以王、周二家为主要居民，理县蒲溪村是“高山羌”的典型代表，村中绝大部分人都姓韩，形成韩氏家庭，韩姓中又分为大韩、小韩和杂韩。
家庭聚居需要凝聚力，这种力量正源于家规家训和族规。羌民的家庭规训大约在明清时逐渐文字化，并吸收汉文化的影响，如羌锋周家在现年87岁高龄的曾祖母周罗氏之统率下（年龄以调查时的记载为准，以下同），膝下有7个子女，27个孙子女，30个曾孙子女， 偌大一个家族聚居一处，依赖的正是周家的家规家训，据周罗氏回忆，周家自明清以后便有成文的“宗志簿”即家谱，簿上记载了周家的来源和谱系，“建维新光远，继承百事长”是周家人起名字辈，十代还宗，此外簿上更多的记载便是周姓的家规家训，年迈的周罗氏似乎对其中的内容能诵读成章，顺口背诵了一段教育子女的训言：女儿经，仔细听，早早起，出房门，烧茶饭，敬双亲，勤梳洗，爱干净，摊针线，莫懒身，做菜饭，敬公婆，要专心，待兄弟，要喜兴，有儿女，敬老人。由此可见羌民自明清以后受汉文化影响十分深刻，家训内容大都是汉儒宣传的孝、悌之道，甚至连文字风格也与汉家训言一样，但摒开这一点不论。仍可发现，羌民的家族规训是要父传子诵、母呤女承的，正因如此，也要求家庭中各种人物都要按照自己的角色去行为而莫敢违背。周罗氏之女周远芳就说：家规对个人的约束是很严的，解放前夕，他的父亲与家族内部人互请“吃春酒”（正月十五以后至正月三十），自己没得父母允许，偷吃了干盘子即糕点，被父亲斥为“没规矩”，用专门教子的荆条抽肿了双手。
当然，羌民的家族规训远不止教谕家人的内容，对于家人、族人中违背规矩的惩戒性规范和仲裁性规范才是最多和最具习惯法特征的。为了便于研究的深入，不妨将之作必要的分类，一种是事前教化性的规训，如上述的教育子女孝悌贞节之道，还有教谕族人、家人之间在婚丧嫁聚、修房造屋、养老扶小、恤寡伶孤等方面要互相帮助，告知分家析产的规矩，等等。
第二种是事后惩戒性的规训。即如果族人家人违背了规矩要给予何种惩罚。如羌锋周氏家族对族中败财坏门风的女子，惩戒办法是娘家人父母兄嫂不予接纳，甚至要“脑壳揪了甩下河”，这种类似“抛石沉河”的惩戒方式，不仅在周家在羌锋的其他家族，在羌锋以外的其他羌村羌寨都有这种惩戒法，并附有一些有关具体个案的传说。
第三种为具有裁决性功能的规训，用以解决族人之间的冲突、侵害或纠纷。如家族内部发生偷窃、伤害的行为以及族人间因房产、土地、林权等利益发生纠纷，兄弟斗殴，大都由家族内部按家规族规处置，而勿需将问题交与政府处理，减少当事人的诉讼负担，增强家族内部的团结。
蒲溪韩姓是大姓，现年54年的韩冬玉在1973年11月被王宝成（本名韩宝成）在泥阿苦（羌语音）神山上绊下石头砸伤脑袋，造成脑震荡后遗症和右耳听觉功能减退，伤害较重，但由于韩宝成系韩冬玉的侄儿，此事只能由韩家家族内部协调处理，周围的乡邻均认为这种处理是很正常的事〔5〕，此一例已足资证明羌民家族规训的效力。
二、羌族习惯法的内容
习惯法的内容当然不会如现行成文法那样成其体系，但为更准确地分析羌族习惯法的内涵，仍不妨用现行法的体系及法律术语去考察其内容。可以说，通过乡村规约、宗教习俗和家族规训所体现出的羌族习惯法，其内容是繁杂而无系统的，从调查的资料综合分析，可从如下三个方面进行概括。
（一）刑事习惯法规范
羌民族中，调节羌民刑事法律关系的习俗规范并不多，这应归结为羌族汉化程度较高的缘由，由于羌族是华夏族源之一，在东迁南徙过程中，不断和汉民打交道，所在区域亦是汉人政权的有效统治范围，故羌区的刑事案件大多适用汉人政权统一的制定法，汶川县文化馆馆长汪友伦（羌族）在接受调查访问时就说：“羌民由汉民统治，很守规矩，重大刑事案件都交由政府执法机关处理，自己很少有这方面的习惯性规范”。这里所说重大刑事案件主要指杀人、故意伤害、强奸等危害性极大的刑事犯罪。
基于此，羌族习惯法中的刑事内容，主要局限于对侵犯财产所有权的行为进行规范，具体如抢劫、盗窃犯罪，残害耕畜犯罪，滥伐林木等，羌族习惯法对这一类犯罪有较为明确的制裁规范。对盗窃犯罪，在行为人不明确的情况下，采取约定俗成的神明寻贼方法，乡约、寨首聚集村民，扎一草人象征窃贼，众人持火枪射之，事后村中人谁有异常反应，则众人依俗认定他就是该盗窃案中的行为人；在行为人明确无误的情况下，乡约寨首则聚集村民将窃贼捆绑游村示众，村民人人皆可持械抽打罪犯。通过习惯法处理的刑事个案，一般不上报司法机关依国家法进行处理，从而造成习惯法与国家统一法之间的断层与冲突。
缘于羌族始终没有脱离农耕社会自给自足的经济形态，对财产的保护尤显积极，如对破坏耕畜的犯罪竞采取报复刑惩罚犯者，1990年，蒲溪乡休溪村村民孟志刚偷杀耕牛卖肉，事发后当地羌民痛恨至极，要求按“老规矩”处罚，所谓老规矩，就是羌民惩治类似犯罪的习惯法规范，一般由端公主持，对行为人施以火刑、并根据行为人残杀耕畜的部位分别决定对犯罪处以割舌、割耳、砍脚、砍手、绞等刑罚。孟志刚闻讯后外逃，留下妻及三子，至今不敢回休溪村〔6〕。
不知是出于神灵崇拜还是产权意识的提高，自本世纪三十年代以来，羌民对森林的保护也采用一些刑事习惯，任何人不得在“封山”开禁之前进入林盘、神树林中采伐，理县大石村，一外族男子与当地人成婚，由于不知规矩在神树林砍伐了五棵神树，当地羌民和端公对该人进行了体罚而不是报送林业部门进行行政处罚，〔7 〕，此种行为的具体惩罚方法是将行为人送至宗庙用绳捆吊梁上，众人持械击打，并处经济制裁，砍一棵树，罚一龛酒（合50斤），一只羊。
特殊情形下，对严重违反本族习惯，造成危害的人，羌民甚至可以自发剥夺其生命权利，这也是为习惯法所认可的，对酗酒闹事，寻衅斗殴等一般挠乱治安的行为，羌民有相应的习惯性规范处理，即用“吃转转酒”的方式，由行为人出钱请受害人、乡约、寨首、保甲长或现今村委干部一起喝咂酒，有过错的一方主动致歉，达成互谅互让，但对严重干挠羌民生活生产秩序的恶霸、流氓，羌民则不会轻易用协商调解的方法了结，而是用刑事方法惩处，约在1949年，理县蒲溪村有一恶霸名叫韩宝森，欺压四方民众，致使附近的色尔寨、休溪、奎寨村民生活受到严重影响，羌民遂自发组织起来，在议话坪集体议定铲除韩霸，韩闻迅而逃，后被羌民在近头山抓住处死。〔8〕
（二）民事习惯法规范
民事法律的主要调整对象是人身关系和财产关系，羌族的民事习惯法规范也主要体现在这两方面。
1.调整人身关系的民事习惯
羌民的人身关系带有强烈的血缘特征，因而这方面的习惯法规范主要是用以调整家族及其延伸后的房族内人与人之间的关系，从而形成独具民族特色的权利义务关系，其中又以下述的几种民事法律关系最具代表性。
（1）族权
每一个羌民出后，就被家庭、家门、房族所苑囿或庇护。在家庭内，父权是至高无上的，蒲溪村半坡组的羌民韩春山，年届91岁，有两子，大儿韩双云70岁，二儿韩双石62岁，下还有近40岁的孙子和21岁的曾孙，韩双云、双石兄弟虽已是花甲、古稀之人，但每逢生日都不能庆贺，因为父亲健在，儿女不能做寿，以象征长辈在家庭中的绝对权威，姑可谓“父母在不庆寿”，象这种情况在蒲溪一个村就还有12例。〔9〕
沿着父系血缘伸延，同爷爷或同祖爷爷的后代，其中包括若干个小家庭，即为“家门”，家门中长辈起着凝聚各个小家庭的向心作用，在家门中的纠纷、财产分割处理等问题上赋有决定权。家门之外的父系血缘亲属，由此而远的亲房和族房，羌族人含糊地称为“房族”，房族之间有互帮互助的义务，如族内有人受了外族欺凌，全族之人都有为受害人复仇的责任。
（2）母舅权
在家族内男性长辈占主导地位，但在羌民社会，还有来自外部另一支强大力量影响着家族内的重大决策，这就是母舅权。羌民认为“天上雷公大，地下母舅大”，家中成员的婚姻、丧葬、分家析产、继承、新生儿喜庆（俗称“做竹米”）等都要以母舅光临为必备条件，因为母舅在这些重大问题上掌握着否决或首肯的大权，如外甥娶亲，没有母舅的同意，该门亲事便不具备习惯法意义上的合法性效力，兄弟分家时的财产分割、优劣搭配、土地控沟立界、立写契约都由母舅主持，换言之，分家析产的行为，如果没有母舅的主持，也没有习惯法上的效力，母舅权利还体现在丧葬方面，如出嫁女死于夫家，母舅前来观丧，若有疑问，就不准发丧，并可纠集娘家人前来夫家查讯甚至闹事，俗称“打丧火”。
（3）上门女婿的权利、义务
羌民因地处闭塞而致使婚姻很难有大的外展，“入赘”也就成为婚姻中较为普遍的形式，入赘女婿和女方父母形成父子、母子关系，各女方兄弟姐妹形成兄弟、兄妹或姐弟关系，其权利义务由“入赘纸约”赋予并为习惯法所保障，在女方家庭享有同辈人同等的继承权。一般男子入赘女家，女方家族须全部同意，于此体现家门之权，然后共立契约，入赘后，男子从女方姓氏，与女方兄弟姊妹同辈，所生子女亦从女方之姓，兹以一入赘文约进行分析：
兹王山计画（应为计划）现有二女一子，长女清芝，是命妻所生，次女附香，二房所生，子五金，三房所生，今长女赘韩王国远，若次女附番于归时，由国远同五金承担陪嫁……
立字人：王国远、王五金
1955年吉二日二十六日立
文约中入赘人韩王国远原姓韩，赘后从女方姓王，并与女方弟弟王五金共同承担妹妹王附香的嫁妆费用，这说明入赘女婿与女家同辈人有同等的权利义务。
（4）收养的法律关系
羌民的养子女与养父母之间的权利义务关系是对等的，养子女有供养父母生养死葬的义务，同时享有财产的继承权。收养人多为孤寡老人、无后夫妇，被收养人多为家中子女多、父母供养不起的困难男女，但也有例外情形。收养一般以乡邻见证即可成立，但也有立写契约的，如蒲溪村的王润春、韩东花夫妇，年老无后，韩金全、孟金花夫妇即以儿、媳身份去王润春家供养老人，双方形成收养关系，于1982年2月8日立约定明“王家产业由韩金全名下子孙永远管业”，但王润春夫妇的“一生养活，死时安葬”均由韩金全、孟金花负责。
2.调整财产关系的民事习惯
在羌族民事习惯法中，调整财产关系的规矩主要涉及到财产保护和财产流转两个方面。
（1）财产保护
这方面的习惯法规范，主要散见于各羌村羌寨的规约之中，如茂县棉簇罗姓家族在清朝光绪六年曾立下保护森林的民约碑：
“立写森林永不砍伐，我村罗姓人等立。……罗姓公议，自禁文后，所惜林盘，无论谁偷砍者，罚钱四千八百文、羊一双、酒十斤以作山神宫香资，看见钱八百文作辛苦费。……”〔10〕
碑文反映羌民对侵犯财产的行为采取经济制裁的方法进行处理，纵观汶、理、茂三县羌村习俗，财产保护已不仅是规约中的文字要求，在一些地方已演化为可操作的财产保护制度，如理县蒲溪村在解放前就已形成“田管制度”，羌民自发选举一人为田管，报所在地保甲长备案，田管的任务就是看护田地里的青苗庄稼不受人畜的破坏，如小偷行窃，田管可以扭送保甲长处置，保甲长公布窃贼姓名以辱之并处罚酒。如有耕牛、家禽残踏庄稼，由主人承担赔偿责任，具体办法是田管将牛属割下，用它作为耕畜主人赔偿的依据，牛尾还要张挂于公共场所，愈多表示田管的成绩愈大。田管制度行之有效，蒲溪村现在的村规民约中还延袭了这一制度并加以改造，其中规定从播种到收获季节，田间不许放牲畜，冬季方可放敞，违反者按实际损失赔偿，牛吃玉米一株赔玉米一斤，吃洋芋一窝赔偿洋芋5斤，其他杂粮，破坏一窝赔半斤。这些民事习 惯，在羌区独特的经济社会环境中，起到了国家制定法难以概揽的作用。
（2）财产流转
对因买卖、租赁、出掉、借贷等方式引起的财产流转，羌族也有相应的习惯法规范加以调整。
羌族习惯法为买卖行为确定了两条原则，一是自愿，二是公平。如茂县合心坝寨村规民约《永定章程》中规定：“一议村中有古至今有买有卖，……，正直公办，若有谢中，买卖二众，心情竟悦，不得多取分文”，如果羌民在物物交易或钱物交易活动中违背了这两个原则，按规约必以经济制裁之，“估买估当，众罚香钱五千文有公。”
羌民租赁主要表现为土地租赁，必须通过契约形式加以确立，在租赁文约上要写明租地面积，租金，承租人和出租人的权利义务及其他约定事项。租赁中始终贯穿着出租有偿、承租受益的原则，但在旧社会这也是大土地私有者剥削贫困羌民的主要途径，现年70岁的蒲溪村民王国祥追述，他在解放前租韩春山6石地（合24亩），每年要向韩交22 石租粮，这种称为“铁板租”，即定额租，事先确定租额，不管收成好坏，均要按额交足，遇天旱水灾，可少交2石租。按习惯， 羌民的租赁关系可以继承，父辈承租的土地，子孙在父辈去世后对该土地有优先承租权，王国祥就是从父辈手中续租的韩家土地〔11〕。
为耕种方便，羌民还依习俗形成一种特殊的财产流转方式——出掉。根据蒲溪村羌民韩冬玉所存一份“民国二十年八月二十日”立写的出掉文约分析，出掉这一民事行为须以自愿、自主为原则，约中记载，杨金山、杨春山兄弟将祖留山田一块与韩朝栋的一块山田调换，“此系二家心甘情愿，并无强逼等弊，自掉之后，应随掉主造阴补阳，挖高补低，二姓家门人不得捏言至故生端。倘有别说”。掉换后，各自对已掉得的山田进行管理，并按习惯法取得产权。
羌民借贷，亦须以文约确定双方的权利义务关系，试析一例：
“立写借银文约人杨炳辉今凭中证借到
韩朝栋名下纹银五两整，皆凭中言明议定，利息每年贰分，行息折算，其银待至来年兑期付还，壹定不得闪误，其银作压房子上头田乙块，异日无数相还，愿随借主过招佃，不得搰挊祖耕，人心奸侫，自请保人一理承耽，今恐无凭，故立借约一纸，存照为据。
凭代中笔人：杨鹏安在
中华民国二拾七年十月二十日吉立
民间借贷为有息借贷，须提供田地房产为抵押，还须中人担保，如借贷人无力偿还，便以留置抵押物或由中人代偿等方式予以法律救助，可见羌民之间的借贷行为是极为规范的。
（三）婚姻制度及其习惯法
羌民认为婚姻是其始祖神木吉珠创造的，历史和现行的一切婚姻习俗制度都是她制定的，“所有规矩她制定，后人不敢有减增，一代一代传下来，羌人古规须遵行”〔12〕。所谓木吉珠女神创制婚姻规矩，实质是崇奉神的羌民把客观存在的婚姻制度以神话为载体加以再现，赋予其神圣性和不可更改性，强化婚姻习惯法的效力，因而从羌民婚姻的说亲开始，经过订婚到婚仪举行，都离不开神的力量。如说亲时，男女双方要把生辰八字进行推算，写成庚书，置于神龛的香炉下，七天之内家中器皿不被打破那视为八字相合，方有进一步订婚的可能，在此，与其说是人取得了婚配权利，毋宁说是神赋予了他们男娶女嫁的权利，所以羌民的婚姻习惯法是以神为中心的神法。当然，羌族的婚俗姻规也并非一成不变，综观其婚姻里程，呈现出如下的阶段性。
1.包办婚阶段（本世纪五十年代以前）
古羌的史料记载缺乏，仅以50年代以前来总括由此而上的羌族婚俗，虽有挂一漏万之虞，但也可握其大概。这一时期，以包办婚为主要特征，即婚姻关系的缔结、成立，除了取决于神意外，还要取决于“父母之命，媒妁之言”，婚姻当事人对自己的婚姻没有决定权，主要有这几种联姻形式：①指腹婚（又叫肚皮亲），子女尚在孕中，父母即为其确订婚姻关系。②娃娃亲，父母给生下来几天或几个月的婴儿订下婚约。③童子亲，男女在1—12、13岁时由父母定下婚约，各在自家劳动， 待成年后再完婚。④童子婚，未成年男子与成年女子结婚，故又叫“女大于男婚”。⑤怀抱亲，女方在4、5岁后，因家贫无养按婚约去男方家劳动，等成年后再结婚，相当于汉族地区的童养媳。
这几种包办婚形式中，还普遍存在早婚和亲缘通婚这两大弊端。正如《茂县人民法院关于婚姻情况的专题报告》（1953年）所记：“男子在12、13岁结婚的很多，8岁结婚的也不少”，他们认为“早养儿， 早享福”，这种观念为婚姻习惯法所认同和保护。
（二）过渡阶段（本世纪五十——八十年代）
跨入本世纪五十年代，《中华人民共和国婚姻法》（1953年）在羌族地区推行，现行法与婚姻习惯法发生了明显的冲突，婚姻法规定的婚姻自主，禁止血亲通婚，禁止早婚等原则，与习惯法所确认的包办婚，亲表婚，早婚原则针锋相对。但政府巨大的强制力使羌族原有的婚姻习俗完全被打破，肚皮亲、童子婚、童子亲、怀抱亲等包办婚姻已无法通行，因此而引导的离婚诉讼骤然涌生，根据茂县法院提供的内部资料反映。1950—54年，该院受理的离婚案件就有305件， 其中大多数都是以前包办婚组成的家庭，诉讼理由多为男子虐待，双方感情不合，同时亲缘通婚也为现行法所禁，但闭塞的羌区又使得羌民婚姻难以向外延伸，这就造成了现行法与羌民婚配需要之间的断裂，为补救这种断层，调换亲随之而生。
“调换亲”，顾名思义，即用前一个婚姻关系作为后一个婚姻关系的调换条件。如张家女子嫁与李家的男子，那么李家的女子必须嫁给张家的男子，互为交换条件。调换亲的优点在于它规避了现行法所禁止的如童子亲、童子婚、肚皮亲、怀抱亲、亲表婚所具有的包办和血缘通婚的缺点，又能对现实生活中羌族男子娶妻难的困挠进行法律补救，故尔自五十年代以来极为盛行，仅理县蒲溪村自84年以来就有8对。〔13〕
调换亲的发展，导致了关系更为复杂的“连环亲”的产生。连环亲又称“竹根亲”，是以三个或三个以上的婚姻关系互为交换条件所缔结的婚姻，如图所示：
蒲溪乡韩秋生为让儿子韩九成聚妻，先将女儿韩品芝嫁给余明福之子，余明福之女嫁给陈全林之子陈志康，陈全林之女陈志秀嫁给韩九成，从而完成了三个婚姻关系的循环。〔14〕 。 如果说调换亲是直接的婚姻交换，那么连环亲就是间接的婚姻交换，避免了调换亲“婚姻交易”之嫌，同时也是对调换亲容易因男女不配导致强调强换的一种补救，多几家互调，可以适当减少男女之间的配搭不当，尽量达到现行法所要求的男女双方自愿的原则。这就说明，羌族的婚姻习俗，正在国家法与习惯法的夹缝之中作渐进臻善的努力。
（三）自主婚阶段（本世纪九十年代以来）
对婚姻自由的追求，羌民可谓古已有之，传说木吉珠女神与人间男子斗安珠产生感情，其父天神木比塔极力阻拦，在斗安珠解答了天神提出的许多难题后，木比塔才允许女儿下嫁斗安珠。这个神话中，既展现了羌民对自由婚姻的憧憬，又反映了自由婚姻在羌族之史上并没有战胜包办婚姻。
阻于习惯法力量，向往婚姻自由虽停留在神话的字里行间，但古今羌民中也有为爱情而不惜以身试法的，蒲溪村羌民韩白玉讲述了他姨娘自由恋爱的往事，约在40年代，韩白玉姨娘王某某，在日常劳作中认识了奎寨的祁德寿，逐渐有了感情，但王的父母已为她包办订了亲事，王就和祁双双私奔外地，靠做泥水工维持生计，一年后返乡，王的父母及家族均与她断绝血亲关系，因为人们认为这种没有父母之命的婚姻是违背民族习惯的，是不合法的〔15〕。
从观念上摒弃包办婚，奔向自由婚，在羌区应该是九十年代以来的新鲜事，商品经济对羌民生活方式的冲击，传播媒介对羌民思想的启蒙，一五、二五普法运动的开展。羌民们才愕然醒悟，以前的包办婚只是传统习俗所保护的陋习，自由婚姻才是合符现行法要求的，于是羌民从灵魂深处认识到包办婚的不合理性而向自由婚姻的王国奔进。1989 年4月，蒲溪村的韩林森、余明香谈起了恋爱，余的父母已为她订亲，极为反对韩、余交往，余思想有了波动，但四十年前王姑娘的悲剧已没有历史舞台了，蒲溪村的年青人都已觉醒，积极支持韩、余交往直到最后结婚。〔16〕一个平凡故事所揭示的深刻道理便是：羌民已从观念上抛弃了传统习惯法所保护的包办婚姻，现行法所确认的自主婚姻不仅进入羌民的思想也进入了他们的生活中。
三、羌族习惯法的作用
古老的羌族存延至今，既能达到较高的汉化程度，又能保留本民族的独立特征，如语言、服饰、建筑等，其中传统的习惯法起到了巨大的作用，用思辩的眼光来看，羌族习惯法在国家制定法和现行法之间，难免有一些消极之处，但其积极意义也是不可低估的。
1.起到了规范羌民行为，预防犯罪，维护社会秩序的作用。
羌族习惯法的核心是以神为支点的，很多规约、章法、制度都带上神的色彩，而羌民又是个多神民族，以神为最高依据的习惯法在他们心目中是不可违抗的，在神的引导下，羌民把对神的敬畏转化为对习惯法的敬畏心理。这种心态有助于羌民对国家制定法的遵守，公正地讲，对地处偏塞的羌区社会，在某些方面，习惯法在羌民的守法实践与国家统一法的实现之间达起了一座相互沟通的桥梁。因此茂县法院，汶川县文化馆，理县蒲溪乡政府中的很多同志都反映：羌民中间恶性刑事案件较少。
习惯法对羌民行为的规范作用还表现在习惯法的形式或内容均易为当地民众所接受，从而使之成为一个守法的民族。因为习惯法是在本民族长期的习俗中积累而成，与民族的生活、生产方式，思维理念方式极其吻合，或者说是切合民族的实际，因此发挥了国家法律，政策，行政法规，地方规章所难以发挥的务实功效，在羌锋、蒲溪、龙溪、黑虎等羌民聚居的村寨，社会公益事业的兴建、重要政策的传达，不是靠政府的行政指令去完成的，而是通过宗教仪式在端公传道布业时向人们广为宣传，进而得以贯彻实施。
2.增强羌民的凝聚力。
西方一些学者认为，中国人是团体本位的群体，如果说汉人的团体本位观来源于对儒家文化的耳濡目染，那么羌民的团体本位观则源自其习惯法的力量。在习惯法中，不管是宗教习俗、乡村规约还是家族规训，都在不停地强调羌民要团结以求自存，这一点仅仅从羌民的丧葬习俗中就可以得到证明，每一村寨的羌民都有一个共同的“祖宗坟”或称“火烧坟”，羌锋沟头后山半坡上就有两个敞开的坟坑，羌民死后，火烧后将骨灰放入坑中，左边坑放青年而逝者，右边坑放老年人的骨灰。〔17〕这种习俗概源于古羌游牧的特点，将祖宗骨灰置放一起，逐水草而栖时便于携带，同时这种丧葬方法又增强了羌民共同的遵祖意识。
羌民的团体意识使他们谋事行事，都注重群体效应，蒲溪羌民给调查组讲了一件真实而感人的事，该村的海子山上有石英矿，海外为畅销矿石，但苦于无公路，开发后难以运出销售，为了搞活经济，蒲溪村委干部以村规民约地形式号召村民自垫费用集体去海子修路，很快召集了120人，自备干粮在数月之内修筑一条长达两公里多长的公路，〔18 〕，习惯法的作用由此可见一斑。
在弘扬羌族习惯法之长时，也不可故意避言其短，从整体上看，羌族习惯法和现行法之间有冲突也有交融，但两者间的文化整合是极为艰难的，诸如现行法禁止的近亲结婚，在羌区仍然没有完全绝迹，从中可看到婚姻习俗制约羌民优生优育和人口素质提高的创痕。高山羌有大面积种植罂栗的，有多达5000株者，按国家法律已构成犯罪，然而当地羌民却不以为然，就连村、乡政府对此类情形也仅仅是予以口头批评，限期铲除了事。大多数轻微的刑事案件都是由宗族内部或宗族之间进行调处，很少有诉诸法律以求保护的。如此种种，折射出传统习惯法消极作用的余波，它正在限制羌民法律意识的提高，这也是亟待人们进行深入研究的重要课题，以指导羌区的法制建设，以帮助羌族同胞早日跨入社会主义法制的新天地。
注释：
〔1〕参考《汶川县碑文资料卡》，存于汶川县文化馆。
〔2〕〔5〕〔15〕〔18〕叙述人：韩冬玉，男，羌族，理县蒲溪村会计；韩白玉，男，羌族，理县蒲溪村村民。
〔3〕〔4〕叙述人：汪友伦，男，羌族，汶川县文化馆馆长。
〔6〕〔7〕〔8〕〔13〕叙述人：饶富明，男，羌族， 理县蒲溪村小学教师。
〔9〕《羌族习惯法调查资料》，XKH—49，存于西南政法大学法学研究所
〔10〕叙述人：程亮光，男，羌族，茂县曲谷乡河西村村民。
〔11〕叙述人：王国祥，男，羌族，理县蒲溪村村民。
〔12〕参见《神秘的白石崇拜》四川省人民出版社1992年版第23页。
〔14〕叙述人：范伟刚，男，羌族，理县蒲溪乡政府司法专职干部。
〔16〕叙述人：韩林森，男，羌族，理县蒲溪村村民。
〔17〕叙述人：王志升，男，羌族，汶川县羌锋村端公。