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考中国当代易学的研究及其成果，笔者以为大致上可以分为彼此有联系的六种趋势。
一、“传统易”。
所谓“传统易”，即治易基本沿袭中国传统的以汉代“象数”易、宋代“义理”易为代表的思路与方法，采用文字学、训诂学与音韵学等传统治学方法，对《周易》通行本（即以历史上的王弼本为祖本的本子）和帛书本（湖南马王堆汉墓出土的本子）的卦爻符号、文辞进行文字、符号的全面笺注与解读，一定程度上总结了历代易学的优秀成果。
中国传统易学始于春秋战国之世，《左传》、《国语》记述周史、司空季子等所占筮例凡二十有二，虽然尚谈不上是一种成熟的易学，毕竟开中国易学之先河。学界一般认为大致上成篇于战国的《易传》（即七文十篇，又称“十翼”），可以说是包含象数、义理之学的中国易学的奠基之作，它是关于《周易》的第一个“概论”。此后，两汉易学偏于象数而不弃义理。西汉据传由孔子所传授的易学到此时经六世而至齐人田何，其后学组成田氏派，其学派大抵遵孔子、子夏之传统，以义理治易，以章句、训诂为务。武、室之世，经学隆盛，易学的经学化转而流为谶纬之始，于是象数易起。西汉之魏相、施仇、孟喜、焦赣、梁丘贺与京房以及东汉虞翻、郑玄、荀爽等的易学，往往以“卦气”、“飞伏”、“卦变”、“阴阳五行”与“乾升坤降”之说来立论与治易，尤其东汉的谶纬之易既繁琐又迷信。作为旁枝逸出，汉代以费直为代表的古文易以及以严君平、扬雄、魏伯阳为代表的以黄老之思解易的“黄老易学”，也是一道汉易中的独特的学术风景。这种汉代比较重视义理的古文易与黄老易后来成了魏晋王弼义理易之直接的思想源头。王弼以老庄解易，以无为本，“尽扫象数”、首倡“得意忘象”之论，是“义理易”的时代新学、象数学的哲理阐释、中国义理易学的第一次高潮。其第二次义理易之高潮，是伴随以宋明理学一起到来的。此前隋唐易学上承汉魏、下启宋明，尤其孔颖达的《周易正义》、李鼎祚的《周易集解》以及陆德明的易说等，为宋代义理易作了思想与资料上的准备。偏重于以“义理”治易的“宋易”，大致可有程颐、张载、朱熹所持的理一元论的“哲理易”、胡瑗等的“伦理易”以及李光、杨万里以史解易、抒寄时世忧患的“历史易”等等的分别，也有陈抟、邵雍、朱震、蔡元定父子的图书易学在两宋之间流布。而“宋易”的基本文化品格是“义理”，是毋庸置疑的，它体现了“宋易”之理重于象、理性重于感性的特点，不过在重“理”之时仍不弃象数罢了。直至清代，象数易与义理易在朴学的观念与方法中得到复兴，以顾炎武、黄宗羲、毛奇龄、胡渭、惠栋、张惠言与焦循等为代表。
从中国易学史的简略回顾中可见，象数、义理及其两者的勾连，始终是中国传统易学的题中之义，这大致上也是当代“传统易”的特点，就连易著的体例也是模仿传统的，一般都是逐卦逐爻、逐句逐字加以诠释、注解。所不同的是，易学史上的“传统易”有些是自成一家，具有学说体系的，当代中国的“传统易”也许由于时日太短，所以学说上的创造可以说绝无仅有，更一时难以诞生如王弼、王夫之那样具有时代意义的易著。我们这一代学人一般而言文字训诂之类的学术功底比较薄弱，所以要在这一方面超过古贤，看来须假以时日。高亨《周易古经今注》、《周易大传今注》（鲁齐书社版）两著的文字训诂功底较好，他将“经意”和“传意”区别开来，是解易的一种创造。然其治易弃象数而独重义理且专注于从文字训诂入手，有时强为之解，反于易理远了。比如高亨注解剥卦，如从卦象解，则剥者，剥落之义，其卦象五个阴爻在下、一个孤阳在上，为“剥”象。而作者却在《周易大传今注》里有时把它解释为非常坐实的“剥削”之“剥”。又如徐志锐《周易大传新注》，兼顾象数、义理解易，有时会对幽微的易理加以发见，而治易之思路仍基本不离由《易传》所奠定基础、由《周易正义》、《周易集解》与《周易本义》等所发挥的传统，其间，不可能不重复那些传统易学中在在多是的道德说教。至于黄寿祺、张善文的《周易译注》，易说的采辑相对较富，而受“周易尚氏学”的影响较大。关于对帛书周易的注解与研究，不仅由于该书文字简古玄奥，而且关系到它与《周易》通行本在成书年代上孰先孰后的问题实在是一大学术难题，目前注释上的困难是很多的。所以比如有一本《白话帛书周易》，当它难题当前、解释不下去之时，就只好屡屡说“通行本”如何如何以度难关，但这样一来就等于承认通行本在前、帛书本在后了。当代“传统易”的另一表现，是近年相继编写、出版多部《周易》大辞典（书名大同小异），在其思想渊源与文字资料意义上，大凡都在传统象数、义理的框架里做文章，实际上大致是古今“传统易”，注释本内容的拆卸、改写与变通，再按“词条”或“辞目”体例加以重新梳理、组合而成。
要之，当代“传统易”尽管一般在对“传统”的叙述与语境之中，一定程度上渗汇着著者某些新的时代意识、研究心得与新的研究方法因素，但在总体上仍是“尊古”的，具有当代易学文化保守主义尊重传统的典型特色，在思想上，也许没有比古代易学提供更多的东西，儒家的传统伦理道德思想与传统哲学，经常是它所阐发的主题，然其筚路蓝缕、遵循古易的丰富思想资料、学风谨严以及对许多易学专门知识的传达等治易优点，是必须充分肯定的，它在易学的当代普及与学科的基础建设方面功不可没。
二、“考古易”。
所谓“考古易”，即从考古角度、利用从野古获得的考古材料，对《周易》的某些所谓难解的千古之谜进行探原性研究，与此关系密切的，是诸如对“三易”（夏易、殷易与周易）之关系、太极、河洛、先天与后天八卦方位等问题进行文字考证。
这方面的治易方法与成果，以对帛书《周易》与所谓“数图形卦”的研究尤为引人注目。“帛书易”的本子在1973年12月出土于湖南长沙马王堆汉墓，其内容与体例不同于通行本的主要表现是：一、六十四卦卦名、卦爻辞以及卦序不同。卦名：两者有三十五处不同，如“乾”（通行本）为“键”（帛书本）、“坤”为“川”、“离”为“罗”、“睽”为“乖”、“临”为“林”、“升”为“登”等等；卦爻辞：整部帛书《周易》凡四千九百三十四字，与通行本相异的字有九百五十七个，其中多有卦爻辞的不同。如第一卦乾作“键”，初九：“浸”（潜）龙勿用；九三：君子终日“键键”（乾乾），夕“泥”（惕）若；九四：或“
”（跃）在渊；九五：“
”（飞）龙在天；“尚”（上）九：“抗”（亢）龙有悔；“迵”（用）九：见群龙无首等等；卦序：帛书本依“八宫”排列，每宫八卦，其次序为：键宫、根宫、习赣宫、辰宫、川宫、夺宫、罗宫、算宫。每宫上卦不变，下卦自本宫卦列首始，其卦序六十四卦中有六十卦卦序不同于通行本。但它的排列比通行本显得更有规律、更均衡、更美；二、帛书本《易传·系辞》之内容与通行本的《系辞》大有出入，不分章节与上下篇，如“易有太极”一语，帛书本作“易有大恒”、“易与天地准”作“易与天地顺”、“显诸仁，藏诸用”作“圣者仁，壮者勇”等等；三、帛书本之“易传佚书”包含《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和》与《昭力》等五篇，为通行本所无。对帛书《周易》的研究、考辨目前正待深入，以于豪亮、饶宗颐、张政烺、韩仲民、邓球柏、张立文等用力甚勤。陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑首次公布了帛书《系辞》、《二三子问》、《易之义》、《要》等珍贵文献。并且陈鼓应等学者纷纷撰文研究帛书易与道家文化的关系问题，引起学界注意。
关于“数图形卦”的学术问题，实起缘于公元十二世纪初（1118年）中国湖北孝感所谓“安州六器”的发现。此“六器”为出土的西周初年青铜器，其中一件中鼎长篇铭文之后有两个“奇字”
，并且这样的奇字自宋以来约八百年间时有发现，近年尤甚。如1950年春发见于河南安阳殷墟；1956年前后发见于陕西西安张家坡以及1977年秋发见于陕西岐山周原凤雏村等，学界“罕有加以考证者”，仅唐兰于1957年撰《在甲骨金文中所见的一种已经遗失的中国古代文字》一文，发表于此年《考古学报》第二期。1978年冬，吉林大学召开古文字学术研讨会，徐锡立的学术报告论及“奇字”问题。张政烺作《古代筮法和文字问题》的大会学术演讲，第一个对这些所谓的“奇字”符号进行破译，认为“奇字”即上古“筮数”。这些“筮数”涉及到一至九九个自然数，
。此后，张政烺撰文对三十二个这样的“奇字”进行统计分析，找到“其中六最多，一次之，二、三、四都是零（引者：即二、三、四这三个数在“数图形卦”都不用的意思）”这一筮数直书排列的规律，从而认为筮数符号中的一与六（即使用次数最多者）是奇数与偶数的代表，“已经带有符号的性质，表明一种抽象的概念，可以看作阴阳爻的萌芽了。”[①a]长期以来，学界对《周易》阴阳爻的原型是始于远古纪绳、晷景、占卜之具还是天地、男女生殖器之象征等众说纷纭，张氏这一关于阴阳爻之原型的学术假设及其论证，在考辨观念与方法上，无疑推进了对周易卦爻符号之缘起问题的研究：一是倚重于考古资料使立论、推理具有比较可信的基础；二则与“筮，数也”（《左传·僖公十五年》）、“极其数，遂定天下之象”（《易·系辞》）、“自伏羲画八卦，由数起”（《汉书·律历志》）这些关于卦爻象本原的古籍文字记载相符。
总之，在笔者看来，“考古易”在当代易学中具有尤为灿烂的学术生命，它在治易方法上一般所运用的，是王国维所说的“二重证据法”，即以野外考古与古籍记载、文字解诂相参照。然而在这一学术领域，有时也难免浮躁之气。比如前几年有人在一家颇有学术影响的易学杂志上发表文章，称《周易》八卦是所谓“外星人”的“发明”，看来已与考古、考证相去甚远了。以宇宙之浩淼无垠，地球之外是否还有如人类这样的高级生命，在没有、无力作出科学考古、考证之前信其有无，都没有什么意义。假设“外星人”是存在的，如果“周易”的发明权正是属于“外星人”的话，则必须满足如下两个条件：一是“外星人”的智慧与地球人（尤其中国人）相通，否则这《周易》真是成了我们绝对看不懂的“天书”了；二则“外星人”恰好在殷周之际降临过中国、而且确实为我们留下了这一部易经。考古、考证的目的是为了证伪，但在对某一易题的考辨中，由于所据资料的局限与操作时可能有不利的主观因素参与，可能使得本欲对某一易题的证伪变异为一种“伪证”，这种情况在当代易学中不是没有发生过。
三、“历史易”。
即所谓“以史说易”，从历史角度治易。一是认为《周易》卦爻符号及经、传文辞所记述或影射的是历史、史事，其学术之源，远承于汉代古文经学派的“六经皆史”说。“以史说易”的学术传统由来已久。《淮南子》一书承三国学者淳于俊之说持《易》为“上古史”说；宋代杨万里《诚斋易传》有“历史易”因素；明王守仁以为一部《周易》，所记所颂无非上古伏羲史；近代章太炎《历史之重要》称，“至于《周易》，人皆谓乃研究哲理之书似与历史无关，不知《周易》实历史之结晶。”章氏说，乾坤两卦始记“天地洪荒”；“屯者，草昧之时也”；“进而至蒙，如人之童蒙，渐有开明之象也”；“继之以需，则自游牧而进行耕种，于是有饮食燕乐之事”；“饮食必有讼，故继之以讼”……试图以史的线索，自古至周，逐卦串解整部《周易》通行本，而终于愈显牵强而未就。近人胡朴安《周易古史观》一书，亦说“乾、坤两卦是绪论，既济、未济两卦是余论。自屯卦至离卦为草昧时代至殷末之史。自咸卦至小过卦为周初文、武、成时代之史。”承章说之余绪，似比章说稍合理，而困难仍在于《周易》本为占筮之书，虽然其卦爻辞及《易传》记述了诸如商人先祖“王亥丧牛羊”、“高宗伐鬼方”、“帝乙归妹”、“康侯用锡马蕃庶”与“王用享于岐山”等史事（王国维、顾颉刚等学者对此曾作过考证），然毕竟《周易》本质上并非史书，“以史治易”可谓是一条荆棘丛生的学术之路，所以“历史易”在当代易学中要相对沉寂一些。唯值得注意的，是近年相继问世的宋祚胤《周易新论》与《周易译注与考释》两书认为，“《周易》是为周厉王出谋划策而作的书”，意谓寄托历史兴衰与忧患之思；黎子耀《周易秘义》称，“《易经》究为何种易著”，“现在真相大白，确切知道：《易经》是一部殷周奴婢起义史。”这一看法在黎氏尔后出版的《周易导读》中又得到了重申。这是简直将《周易》看作具有革命内容的历史著作了。如此坐实的“历史易”，看来难免会引起争论。二则是对中国易学史包括易学哲学通史、断代易学史以及古代易学家著论的研究等。以笔者仅见，朱伯昆《易学哲学史》（华夏出版社版）、高怀民《先秦易学史》、《两汉易学史》（台湾文津出版社版）、萧汉明《船山易学研究》（华夏出版社版）以及廖名春等《周易研究史》（湖南出版社版），是另一种“历史易”研究的新收获。
当代易学中“历史易”的一般特点，在其内容上可能偏重于对所谓史事、史迹、史的“规律”的认同以及对历史上诸多易著、易学家思想的哲学分析与叙述，对其文化内容注意未周。对个别易著而言，在治易方法上值得思考的，是“我注六经”、“六经注我”还是这两者的结合？而挥斥占筮迷妄之说、强调历史理性是其优点。
四、“科学易”。
试图从自然科学角度看待、发掘与研究《周易》（主要是其卦爻符号系统）所含蕴的朴素的自然科学思想因子与数理、生化、天文等科学的内在联系。首起于德国哲学家、数学家莱布尼茨。莱氏于1679年撰著名科学论文《论二进制数学》，该文正式刊布于1703年《皇家科学院论文集》，其间1701年4月，莱氏从曾经来华传教的友人白晋（Bouvet）处获识最早传入西欧的“伏羲六十四卦次序”与“伏羲六十四卦方位”图，发现《易经》的阴爻、阳爻可以用0和1来加以数学处理，遂悟其二进制数学与易理相通。李约瑟《中国科学技术史》曾经指出，二进制与易卦之数有相合之点。1938年，留法的中国学者刘子华撰《八卦宇宙与现代天文》，从八卦排列之对称、守衡、推导第十颗行星（命名为木王星）的可能存在。1941年，丁超五《科学的易》一书对现代生物学细胞课题、孟德尔遗传定律与六十四卦排列之关系进行研究，指出储存生物遗传信息的DNA由A、G、T、C四种碱基，犹如“易”之“四象”，并以A—T、G—C配对形成双链，这四种碱基以三体密码方式恰好共有六十四种组合排列，即生物共有六十四个遗传密码，与六十四卦相似。近年，所谓“科学易”的著论时有发表。如朱灿生《太极（阴阳）——科学灯塔初揭》（南京大学学报，1985）、王身立《生命的α、β态与阴阳学说》（自然杂志，二十卷，五期，1987）、徐道一等《太极序列与天地生现象》（第三届全国天地生相互关系学术讨论会论文集，1989）、萧景霖《中国“易经”与遗传密码周期律》（大自然探索，四期，1989）等，都是“科学易”在学术园地中努力耕耘的结果。1987年董光璧《易图的数学结构》在上海人民出版社出版，其内容与1984年出版的沈宜甲《科学无玄的周易》颇有些联系，它分析了易图的几何、代数、群论和数论性质，提出易图数理逻辑是一种“前科学”的见解，比较平实可取。欧阳惟诚《周易的数学原理》（湖北教育出版社1993年8月版）一书指出，“易”的符号系统，六十四卦是“一个良好的代数结构”、“易卦集是一个格、一个布尔代数、一个交换群、一个古典概型的样本空间”，认为“易”“揲蓍成卦的方法蕴含着数学的内容和技巧，不同的筮法涉及组合论、数论、概率论中某些深刻的定理”。对此，笔者以为值得加以思考。
“科学易”认为，《周易》朴素辩证的哲理因素、其卦爻系统首先包含“数”的因子，从而建构起这门古老学问与现代自然科学尤其是数学的某些联系。并不是《周易》的“数”的筮符本身是什么“科学”，如果“科学易”的研究者以为《周易》本用于占筮的筮符系统是所谓“科学”的话，那么这种治易的观念与方法本身，就是不“科学”的。
五、“预测易”。
这是当代尤其当前易“热”的一种重要文化现象，近年尤为吸引了人数众多的《周易》爱好者、初学者和盲目崇信者。读书界所接受的大量“易”之读物，都是关于“预测”的。这里必须指明两点：一、《周易》原本占筮之书，在“易”之象、数、占、理四大内容中，占（预测）是“原始易”的根本。《周易》象、数的文化基质与功用是占，理是从象、数、占三者发展、演变而来的。二、预测本身适应了人们由于处境不佳对未来包括对“命运”的神秘向往、企盼心理抑或恐惧心理。预测是通过检索、分析、领悟等手段，人的心智试图对事物“黑箱”的一种把握，是否准确且待实践的检验。人在现实中，预测往往是不可避免的，比如未来人类社会形态构想、地震与天气预报以及工作规划之类，都带有预测成分。科学的预测是经过实践所证明的、主体对对象本质规律及发展趋势的准确把握，所以凡是科学的预测并不神秘。被弄得神乎其神的，是关于《周易》预测的文化观念。《周易》从其问世之时起，其占筮功用就是与古人十分神秘的命理思想纠缠在一起的，千百年来培育了无数虔诚的信筮者。实际上筮占不灵的事实是经常发生的，而关于易筮神秘的文化氛围，通过史籍记载与口头承传，往往总是投入之所“信”，以至造成“凡占无有不灵”的舆论假象。而一些比较理性的头脑就不易被易筮的所谓“灵验”所左右。如据帛书《周易》记载，孔夫子晚年“好易”，一部《周易》“居则在席，行则在橐”，其弟子子贡问：“夫子亦信其筮乎？”孔子不作正面回答，只说“我观其德义耳”，态度自明。韩非子说过信筮“愚莫大矣”的话。王充《论衡》称，“蓍不神、龟不灵，盖取其名，未必有实也。”历史上许多易测“大家”的易测活动，有的不过“玩玩”而已，或者是他们赖以生存的一种谋生手段，他们自己倒是未必真正相信的。
当然并不否认有时也有“测”得“准”的时候，除了“巧合”以外，这可能是因为预测者此时的心态、心境正处于高度宁静、澄明之状态，有如老子所谓“涤除玄鉴”；庄子所谓“心斋”、“坐忘”；宗炳所谓“澄怀味象”；刘勰所谓“澡雪精神”，正当直觉、顿悟灵动之时，这种难得而良好的精神境界的瞬时建构，在人类日常生活尤其比如科学研究与艺术创造等高级心智活动中的“灵机一动”都是可遇的。那么，为什么人们对此已不感到神秘而独独对《周易》预测之类深感神秘呢？这是因为《周易》传统的命理观念一直牢牢地禁锢、纠缠着一部分人的头脑、《周易》预测作为一种历史文化尚未最终走出神秘氛围的缘故，一句话，“信神即神在”也。
当前《周易》预测“热”的观念比以往是有“发展”的。以往只是说《周易》预测“灵验”，现在易学界却已经有人断言其无可争辩的“科学性”了。柯云路《人类神秘现象破译》一书这样自问自答：占筮到底“有道理吗？准吗？”“当然有道理，当然准。”是何缘故？柯氏说：“因为有道理，所以才准；因为准，才使人相信它有道理。”（560页）据柯氏称，预测的“科学性”是“一目了然的”，这“科学”之源的“奥秘”“在于鬼神，在于神灵”、“《易经》的力量在于神灵”（566页）。那么“鬼神”、“神灵”指什么？“就是人的潜意识”（573页）。按柯氏的见解，预测之所以是“灵验”而“科学”的，全赖这无所不能、神通广大的“潜意识”。我们知道，潜意识在弗洛伊德精神分析学说中，属于“本我、自我、超我”心理三层次之“本我”这最初的心理层次，它与心理直觉与顿悟之类是性质不同的。比如顿悟，是主体经过长期理性思考之水到渠成的瞬时的灵感闪现，它一点也不拒绝理性，必须有理性因素融汇于其间。而潜意识甚至还没有达到理性的门槛。按弗洛伊德之见，潜意识的升华（而非潜意识）才能进入科学、艺术创造活动之“真理”的域限，潜意识的基本的心理品格是属于非理性层次的。因此，柯云路所说的“潜意识”能否在预测中作为一种思维方式达到对真理（科学）的准确把握，是大可怀疑的。实际上，柯云路所倚重的所谓“潜意识”，是灵魂甚至是古人所迷信的鬼魂一类的东西。他说：“潜意识不仅是在大脑中的，可能还弥漫在宇宙中，全人类的潜意识相通，甚至还超时间地与古人的潜意识相通，更甚而和整个宇宙的意念场相通。”（574页）毋庸赘言，这样的“理论”，已经不是在严肃地探讨《周易》预测的心理学根源，倒好象是在牧师布道般地宣说某种宗教信仰了。
无疑，“预测易”的现实困境，由于它历史地不能摆脱诸如宗教迷信般的困扰，可以说迄今尚无真正属于科学意义上的理论研究与建树。
六、“文化易”。
所谓“文化易”，即力图运用文化人类学的观念与方法，对《周易》的象数、义理及其繁复之联系进行文化学意义的“钩深致远、探赜索微”的研究。古代学人研究《周易》，或尊其伦理、或循其史脉、或发明其哲律、或推究其文术、或因崇信其命理而笃行于占筮，虽一般而言往往多具境界但缺乏对《周易》进行总体把握的文化学的学术眼光。自建国至“文革”，大陆学人对《易经》的研究极为有限，一般都颇注重《周易》的哲理内容，而为了“革命”的缘故，在学术上往往弃迷信的占筮文化于不顾，所以直到如今，易学界关于“《周易》是一部哲学著作”这颇为简单化的学术见解仍颇流行。八十年代，入传的西方文化人类学家诸如泰勒、弗雷泽、马林诺夫斯基、列维·施特劳斯、克罗伯、列维·布留尔等的文化学观念与思想以及具有文化学内容的原型学说与符号学说等等，首先广发了中国学者的头脑，认识到《周易》是中国文化之最典型的文本，以为《周易》是“中华古代诸多文化智慧的综合体”[①b]。认为《周易》本文的卦爻符号及卦爻辞，是筮符、筮辞之汇编，因而本为占筮之书；但《易传》（《周易》辅文）又包含哲理、伦理、数理、文理等智慧因素，故不能称整部《周易》为占筮之书；《周易》经、传含蕴着关于太极、阴阳的朴素的哲理思想，但比较成熟的哲学，其实仅比较集中地体现于《易传》“系辞”之中，因此关于《周易》为“哲学书”的观点难以成立。同样，《周易》确实具有丰富的历史内容、深沉的忧患意识、严正的伦理思想、某种属于“前科学”阶段的数理因子、卦爻符号的组合排列显示了初步的辩证思维以及沉潜于字里行间的古文字信息，但是我们又不能以偏概全，分别称整部《周易》为“历史著作”、“忧患之作”、“伦理之书”、“科学之撰”、“思维工具书”或“文字学课本”。不过，所有这一切思想、智慧与知识，都是“周易文化”的有机构成，《周易》是中国文化的一个集成，它的《易传》部分，主要包含了给此后的中国文化以深巨影响的儒家的伦理学、道家的哲学与阴阳家的阴阳五行思想，而这一切思想的文化之源，是体现在《周易》本文中的中国原始占筮文化，这是“文化易”的第一个基本学术观点。
第二，“文化易”接受西方文化人类学关于“原始巫术”比较接近于人类原始文化之源的学术观念，运用原始巫学观对《周易》的原始占筮文化进行解析。其结论是，《周易》占筮是中国古代的“第三期巫术”即“人为”巫术（“第一期巫术”：“天启”巫术，比如原始杂占（物占）等；“第二期巫术”：半“天启”、半“人为”巫术，即盛于殷代的龟卜）。指出《周易》巫术占筮是马林诺夫斯基所说的“伪技艺”。“文化易”并不崇信《周易》预测的“灵验”、不从事所谓“预测”实践，但主张对它进行实事求是的文化学研究。
第三，“文化易”同时把《周易》原始巫术文化向大致生成于春秋、战国的中国哲学、伦理学与美学意识等的转型作为学术研究的对象。比如，认为中国的太极哲学、气一元论与阴阳哲学思想，是从《周易》原始巫术中与八卦吉凶观相联系的“大极”（朱熹《周易本义》）、占筮中的所谓“灵气”（李约瑟称之为“感应力”）以及“灵气”中两种相反相成的态势、功能等发展而来的。认为中国文化之所以“淡于宗教”，是因为作为宗教文化的前期文化形态即《周易》巫术占筮在原始情感方式上偏于理智、冷静的缘故，这种巫术文化不可能发育为迷狂的宗教。认为中国文化在佛教入渐之前一般具有“乐观”性格，是因为《周易》巫术占筮“趋吉避凶”、《周易》的原始生命文化“乐生恶生”的缘故。认为多年来学界把“象”看作中国文化之“原型”的见解是欠妥的，完整的表述应该是，《周易》占筮的“象、数”，是构成中国文化之基本框架与内容即艺术（文字）、审美、感性与科学（技术）、求真、理性的文化“原型”。而原始巫术观念中人与神的原始的不平等，可以看作是中国伦理的不平等观念的滥觞[①c]。
总之，“文化易”所取得的成果是初步的，在文化学与中国传统“象数”、“义理”易学观念、文字训诂等方法的糅用与结合上，仍然有许多艰苦的工作要做。
最后在结束本文之时，笔者愿意再次强调，尽管当代尤其近二十年来的易学研究成就可羡，在治易的观念、方法、路数上呈现出多元发展的学术态势，但由于现代新儒学的有力影响，加上有关我东方泱泱大国悠久传统文化之优越意识根深蒂固，易学研究往往看不到易文化思想的时代局限与民族局限，这一点，即使是前述六大治易趋势中的“科学易”与“文化易”似乎也未能幸免。可能我们对现代新儒学的“文化保守主义”思想还来不及进行认真、科学的理论梳理，总感到我们这一时代的易学需要进一步加强对“易”的文化批判意识，诸如那种对“易测”近乎狂热的崇拜，也许只能说明在总体上当代易学有待于进一步成熟起来。 注释：
①a 《易辨》，《中国哲学》第十四辑。
①b 拙著：《巫术：周易的文化智慧》，浙江古籍出版社1990年6月版。
①c 以上参见拙著《周易的美学智慧》，湖南出版社1991年版。
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